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《西游记》取经集团中最不为人们注意的形象就是沙僧。翻开几本流行的文学史著作，竟没有一本谈到沙僧。有关沙僧的专题论文亦可指数，只有张静二、钟婴、刘士昀、萧登福、夏敏、张锦池、单良等先生，曾从不同角度论及这个形象[1]。几位先生几乎不约而同认定，沙僧并不是个性苍白的艺术典型，其无个性即是个性。笔者认为，沙僧身上既体现了中华民族普通民众的优秀品质，又体现了奴性这乃国民劣根性，是封建时代普通民众的人格写照。略论如下，以就教于同仁。 一 沙僧形象的最早渊源，当为玄奘求法所经历过的大沙漠。宋代的取经话本《大唐三藏取经诗话》，已经将现实的沙漠人格化为深沙神。元代的《西游记平话》中，沙僧正式成为取经队伍的一员，但因为原作已佚，故对其性格难以把握。河北磁县出土的宋元间的磁枕上，绘有玄奘取经图，其中最后一人手举华盖跟随在唐僧身后，当即为沙僧。今见比较完整的沙僧形象，当推元末明初杨景贤的杂剧《西游记》。此剧中沙僧一方面自称“不怕神明不怕天”，“生为水怪，长作河神。不奉玉帝诏旨，不依释老禅规”；一方面又说自己“非是妖怪，乃玉皇殿前卷帘大将军，带酒思凡，罚在此河，推沙受罪”[2]，前后显然矛盾。但不论怎么说，都与《西游记》中的沙僧性格迥异。 细阅前人对沙僧性格的概括，虽有表述方式的不同，却无根本性的差别。张静二认为沙僧是“苦行僧的典型”，在取经集团中“经常担起调和与凝聚的任务”，但他“并不能说是一个积极而成功的调和者与凝聚者”，“取经人发生异议时，他经常保持缄默”，“也并非一味依顺附和，了无个性，有时他也会适度地批判是非、表示意见”。钟婴将其个性特征概括为几点：一、“循规蹈矩，一本正经”；二、“埋头苦干，默默无闻”；三、“小心谨慎，明哲保身”；四、“关键时刻不失义骨侠肠”。刘士昀认为沙僧是一个“性格内向的”、“更接近社会现实的”人物，是“一个安份守己的和尚”。张锦池认为沙僧是个“唯法是求”、“唯师是尊”、“唯和是贵”、“唯正是尚”的“苦行僧”，“假若把神 学问题化为世俗问题”，“沙和尚当是个品位不高的循吏的典型”。结合诸位先生的观点，我们认为沙僧具有以下个性特点： 一、自觉的“赎罪”意识。沙僧本来是能够在天宫稳做卷帘大将的，只因失手打碎玻璃盏这个偶然性的失误，便彻底改变了他的命运。因此，观音菩萨劝他跟取经人当个徒弟，他当即表示“愿皈正果”。西天路上，悟空动不动便神采飞扬地宣扬自己大闹天宫的神韵风采，八戒动不动便分行李散伙，甚至唐僧也常常表现出乡关之思，只有沙僧一心一意西天取经，希望以此赎清自己打碎玻璃盏的罪过。最明显的是作品第40回，红孩儿捉去了唐僧，八戒和悟空提出散伙的话，沙僧一听，便“打了一个失惊，浑身麻木”，说道：“师兄，你都说的是那里话。我等因为前生有罪，感蒙观世音菩萨劝化，与我们摩顶受戒，改换法名，皈依佛果，情愿保护唐僧上西方拜佛求经，将功折罪。今日到此，一旦俱休，说出这等各寻头路的话来，可不违了菩萨的善果，坏了自己的德行，惹人耻笑，说我们有始无终也！”可见，赎罪意识已经深入到了沙僧的骨髓，而他西天取经的全部行为和动机，都可以从这种赎罪意识中得到合理解释。 二、驯顺服从，明哲保身。比起悟空的大闹天宫和八戒的调戏嫦娥，沙僧失手打碎玻璃盏并不算什么罪过，可他受的苦难却最多。但他却连一点抗争的念头也没有，只是默默忍受。西天路上，他不像悟空、八戒那样骂唐僧“脓包”、“罢软”，而是处处对唐僧表现出最大的恭顺和忠诚。沙僧对取经集团内部矛盾曾起到调解作用，促进了取经集团的团结，但当矛盾激化的时候，却又常常缄口不言，明哲保身。唐僧数次念《紧箍咒》，沙僧除了在号山“苦劝”过一次外，其余都是“唯师是尊”。特别是唐僧两次驱赶悟空，沙僧竟然连一句公正话都没有。悟空就对此十分不满，责备他说：“你这个沙尼！师父念《紧箍儿咒》，可肯替我方便一声？”五圣成真，八戒被授为净坛使者，还当面表示不满，可是，沙僧仅仅被授予金身罗汉，却默默接受，没有丝毫争辩的意思。 三、任劳任怨，埋头苦干。沙僧一直是踏踏实实，从不计较个人得失，不象悟空那样好名，也不象八戒那样具有不泯的贪欲。他最直接的责任是照顾唐僧的起居生活，“登山牵马”。这些事情显得琐碎平凡，但沙僧都将其处理得有条不紊，并且还时常帮助八戒挑担。遇到妖魔鬼怪时，他一般都是看守行李、马匹，但一旦直接参加战斗，就绝不象八戒那样临阵脱逃。“四圣试禅心”时，唐僧要他留下招赘，他表示“宁死也要往西天去，决不干此欺心之事”。所以，八戒常常说自己“老实”，“若论老实，象师兄就摆一队，也不如我”。而实际上，取经队伍真正的老实人却是沙僧。 四、秉性善良。唐僧虽然也十分善良，但他的善良多表现为是非不分，人妖不辨，总给人做作的感觉，只有沙僧的善良，才是发自性情的真情实感。八戒贪色，做了一夜“绷巴吊拷女婿”，“沙僧见了，老大不忍，放了行李，上前解了绳索救下”。悟空被三昧真火烧得火气攻心，是沙僧跳进水中救出悟空；见到悟空“浑身上下冷如冰”，他便不由得“满眼垂泪”，痛哭失声。九头狮子精拷打悟空，“沙僧见打得多了，甚不过意道：‘我替他打百十下罢。’”唐僧被妖怪变成了猛虎，又受到悟空的“揭挑”，是沙僧“近前跪下”，恳请悟空“万望救他一救”。黄袍怪揪着百花羞来到被捉的沙僧面前对质，沙僧不顾自己生命危险，毅然替百花羞圆谎。这种出自内心的或者说是潜意识的善良，又和他的老实密不可分。 五、世故但不圆滑。沙僧曾经做过卷帘大将，见过世面，故说话做事都十分得体。悟空要和红孩儿认亲，沙僧就说：“哥啊，常言道：三年不上门，当亲也不亲哩。你与他相别五六百年，又不曾往还杯酒，又没有个节礼相邀，他那里与你认甚么亲耶？”。红孩儿三昧真火厉害，是沙僧提醒悟空“以相生相克”的道理，用水来灭火。八戒、沙僧疏于防守，地涌夫人趁机掳去了唐僧，气得悟空大嚷大叫要打死二人。面对悟空的怒火，八戒“慌得走也没路”，“沙僧却是个灵山大将，见得事多，就软款温存，近前跪下”，说道：“无我两个，真是单丝不线，孤掌难鸣。兄啊，这行囊马匹，谁与看顾？宁学管鲍分金，休仿孙庞斗智。自古道，打虎还得亲兄弟，上阵须教父子兵。”一席话平息了悟空的火气。 可见，《西游记》的作者并没有按照杂剧《西游记》中的那个“不怕神明不怕天”的桀傲不驯的沙僧形象来刻画自己的沙僧形象，而是以他自己对现实生活的认识，塑造出了“这一个”具有独特个性特征的艺术典型。假如我们联系沙僧的身份，联系农耕文明条件下中国社会的构成和文化特征，将会更清楚地看到这个形象最本质的东西。 二 让我们先对沙僧的“卷帘大将”这个官职予以考察。这个官职并不是作者的随意虚拟，而是中国历史上实有的官职。《新五代史》卷六十四“后蜀世家”记载： （王）昭远，成都人也。年十三，事东郭禅师智諲为童子。知祥尝饭僧于府，昭远执巾履从智諲以入，知祥见之，爱其惠黠。时昶方就学，即命昭远给事左右，而见亲狎。昶立，以为卷帘使。 《宋史》卷四百七十九“西蜀孟氏”亦有大致相同的记载。这些，大概是“卷帘”这一职官最早见于正史的记载。 《明史》卷五十三“登极仪”，详细记载了明太祖朱元璋的登极大典，在记述了各种职官的就位次序和位置之后写道：“卷帘将军二人于帘前，俱东西向。”这里已经直接称为“卷帘将军”了。 至于笔记野史的记载，笔者未能多查。朱一玄等人所编《〈西游记〉资料汇编》，录有清人俞樾《茶香室三钞》的有关记载： 国朝段松苓《益都金石记》：“唐东岳庙尊胜经幢，载诸神名，有南门卷帘将军。”然则《西游衍义》有卷帘大将之名，亦非无本也。[3] 从唐代已经仿效人类社会的职官结构建构神权系统职官的情况看，“卷帘”一职的设立应该是比较早的。 那么，“卷帘”一职的主要职责是什幺呢？从《新五代史》及《宋史》的记载来看，当王昭远还为智諲禅师的童子时，主要职责是“执巾履”；跟随孟昶之后，主要是“给事左右”。孟昶当上皇帝之后，他虽然被封为“卷帘使”，但“给事左右”的性质仍然没有改变。《明史》中“卷帘将军”的职守我们不清楚，但其中有“乐止，将军卷帘，尚宝卿置宝于案”等文字，可知这个职位是朝中专管卷帘、下帘的低级职位，可能也兼有保护皇帝安全和照顾皇帝日常生活的职责，类似于现今星级酒店专管开门、关门的侍应人员。在封建社会，这样的人常常都是皇帝或王公贵族以及地主豪绅身边专门侍应的奴仆。 沙僧正是这样一种奴仆身份。宋元间磁枕上手举华盖跟随在唐僧身后的沙僧，就显然带有给侍僧的性质。《西游记》中的沙僧虽然名为“卷帘大将”，但那只不过是皇家为了显示自己的威风，所以连卷帘人也要封以将军之名。他虽然曾自我夸耀说：“南天门里我为尊，灵霄殿前吾称上”，“往来护驾我当先，出入随朝予在上”，但实际身份却相当低微，以至于虽然参加过蟠桃大会，却没有一般神仙吃蟠桃的份，只能在一旁为玉皇大帝执玻璃盏。在五庄观他一见到人参果便即认得，悟空问起原因，他回答说：“小弟虽不曾吃，但旧时做卷帘大将，扶侍鸾舆赴蟠桃宴，尝见海外诸仙将此果与王母上寿。见便曾见，却未曾吃。”可见，他的职责仅仅是“扶侍鸾舆”而已，是玉帝手下的侍臣，实际上就是奴仆。 三 过去，不少人都为沙僧的遭遇愤愤不平，不理解为什么只为打碎一个玻璃盏，就要受到玉皇大帝那么重的处罚。按照清人悟一子陈士斌的解释是因为： 帘者，所以隔别内外，防闲廉耻，彼能卷之而无嫌忌。蟠桃会所以合欢心也。玻璃盏千年之水化成，西方至宝，所赖以合欢者惟此。彼用意不诚，而失手打碎，各失欢心，亵宝溺职，其罪滋大。[4] 张静二先生大致赞同此种观点。为此，笔者曾查阅了部分佛教和道教经典。或许限于笔者孤陋寡闻，并未能查到玻璃盏有“合欢”功效的记载，只是如《无量寿经》、《阿弥陀经》等，将玻璃列为佛教七宝之一。倒是《五灯会元》卷九“南岳下五世·仰山寂禅师法嗣”条下，谈到“杭州无著文喜禅师”曾访法五台山华严寺，遇文殊变化为一老翁，邀禅师入寺并献茶。吃茶时：“翁拈起玻黎盏，问曰：‘南方还有这个否’？师曰：‘无。’翁曰：‘寻常将什幺吃茶？’师无对。”可见，在一般宗教徒的心目中，玻璃盏亦不过为“吃茶”之具，并没有特别功效。因此，所谓打碎了玻璃盏便会“各失欢心”之说，便不知从何谈起。因此，笔者认为，打碎玻璃盏便被判处死罪，实际上是由沙僧的奴仆身份决定的。 中国封建社会是一个奴隶制解体很不充分的社会，奴隶制和封建制并存于同一社会形态中。其最高统治者皇帝除了后宫大量的宦官、宫女外，还有不少专门为皇帝日常生活服务的侍卫、仪仗等，实际上都是奴仆。王公大臣、皇亲国戚之家，也有成群的奴仆婢妾。影响所及，乃至于一般地主豪富之家，也是奴婢成云。明人谢肇淛《五杂俎》卷八“人部四”即记载说： 古者，生齿不繁，故一夫百亩，民无游食。今之人视三代当多十数倍，故游食者众。姑勿论其它，如京师阉竖、宫女、娼伎、僧道，合之已不啻十万人矣。其它藩省虽无妇寺，而缁黄游方，接武远近；粉黛倚门，充牣城市。巨室之苍头使女，拟于王公；绿林之亡命巨驵，多于平民。 可见，在中国封建社会，实际上一直存在着一个和士农工商四民并存的奴隶阶层。 在当时社会，奴婢的地位远较四民要低贱许多。《清史稿》卷一百二十“食货一”就说：“四民为良，奴仆及倡优为贱。凡衙署应役之皂隶、马快、步快、小马、禁卒、门子、弓兵、仵作、粮差及巡捕营番役，皆为贱役。长随与奴仆等，其有冒籍、跨籍、跨边、侨籍皆禁之。”《唐律疏义》卷六“名例”规定：“奴婢贱人，律比畜产”，并引《斗杀律》说：“奴婢有犯，其主不请官司而杀者，杖一百。”可是，如果“部曲、奴婢殴主之期亲者，绞。詈者，徒二年。”宋人王栐《燕翼诒谋录》卷三亦记载说： 五代诸侯跋扈，枉法杀人，主家得自杀其奴仆。太祖建国，首禁臣下不得专杀。至建隆三年三月己巳降诏，郡国断大辟，录案朱书格律、断词、收禁月日、官典姓名以闻，取旨行之。自后生杀之权出于上矣。然主家犹擅黥奴仆之面，以快其忿毒。 元人陶宗仪《辍耕录》卷十七“奴婢”条曰： 今蒙古色目人之臧获，男曰奴，女曰婢，总曰驱口。盖国初平定诸国日，以俘到男女匹配为夫妇，而所生子孙永为奴婢。又有曰红契买到者，则其元主转卖于人，立券投税者是也。故买良为驱者有禁。又有倍送者，则摽拨随女出嫁者是也。奴婢男女止可互相婚嫁，例不许聘娶良家。若良家愿娶其女者，听。然奴或致富，主利其财，则俟少有过犯，杖而锢之，席卷而去，名曰抄估。亦有自愿纳其财以求脱免奴籍，则主署执凭付之，名曰放良。刑律：私宰牛马，杖一百。殴死驱口，比常人减死一等，杖一百七。所以视奴婢与马牛无异。 明人沈德符《万历野获编·补遗》卷三记载曰： 天顺二年九月，有湖广常德卫指挥使夏瑄，杀依己以居者妻子三人，俱焚之，按察司冯诚奏鞫凌迟处死，刑部郎中许振，以审刑至，辨所杀为雇工人，减论绞。后瑄数陈诉冤，法司俱置不理，瑄子虎上疏，愿代父刑，且谓父杀家奴，非雇工人，都察院谓其情可悯，瑄遂得复职。 可见，如果杀了平民，就要“凌迟处死”；杀了“雇工人”，则减刑“论绞”；杀了“家奴”，便不需要承担任何罪责，还能官复原职。 奴仆地位的低下，在文学作品中也有反映。早期话本《碾玉观音》写郡王府养娘璩秀秀和玉匠崔宁私奔事泄，崔宁被送往临安府治罪，而养娘秀秀竟被郡王打死埋在了后花园中。究其原因，就在于崔宁虽是待诏工匠，但仍是自由人，纵然犯罪，仍应经官府判决。而秀秀却是养娘身份，养娘即是婢女，因而便可私自打杀。《红楼梦》105回写到贾府被抄家，其中一款重罪便是“强占良民妻女为妾，因其女不从，凌逼致死”，显然说的是尤二姐事。可是，同样被“凌逼致死”的晴雯、瑞珠、金钏、鸳鸯，却未见提起。其原因也在于尤二姐是“良人妻女”，是自由人，而其他女子则是奴隶身份。 当我们阅读了这些材料，便会知道为什么沙僧仅仅因为打碎玻璃盏，却受到那样重的处罚了。实际上，正是沙僧的奴仆身份，使玉皇大帝可以不受限制地大发淫威，以“快其忿毒”。作者通过沙僧不公正的待遇，客观地揭露了玉皇大帝的残酷无情，揭示了奴仆地位的低下和毫无生命保障。 《西游记》中描写悟空，最常用的字眼是“毛脸雷公嘴”；描写八戒，最常用的字眼是“长嘴大耳朵”，都准确地揭示了人物的外貌特征。唯有描写沙僧，最常用的字眼却是“晦气色脸的和尚(师父)”。过去对此曾百思不得其解。然而，当我们明白了沙僧的奴仆身份，我们就会明白作者的这种描写，是多么准确地把握了这个人物的身份、地位所带来的最独特的外貌特征。晦气者，倒霉也。沙僧既是奴仆身份，平时当然饱受窝囊之气。特别是他的职责就是侍奉玉皇大帝，常言说“伴君如伴虎”，他敢有一丝一毫的松懈吗？长此以往，他那张脸便不能不变成“青不青，黑不黑，晦气色脸”。他的个性也就在这样的生活过程中被泯灭，而成为一个富于奴性人格的典型形象。 四 沙僧的奴性人格，当然是奴隶文化薰陶的结果。但同时我们还应看到，沙僧的这种性格，在中国古代民众之中又是极具代表性的。换句话说，奴性人格不仅仅是奴隶的主体人格，也是我们民族性格的一个突出表现。早在上世纪二三十年代，人们就对奴性有客观描述，并称之为国民劣根性。因此，沙僧形象实际上有着更为广阔的典型意义。在这种情况下，我们的视野便不能仅仅局限在奴隶文化这个层面，而应该深入到民族文化的更深层次，探讨其性格形成的社会的和历史的原因。笔者认为，形成国人也是沙僧奴性人格的主要原因，就在于农耕文明背景下的宗法制度，以及建立于其上的君主专制制度，并包括为之服务的儒家伦理型政治思想等。 中国的宗法制度起源于由血缘关系构成的氏族社会，健全于奴隶社会家国一体化与政治、经济、军事一体化的宗主专政制度。进入封建社会之后，宗法制虽然一度受到冲击，但由于其披着温情脉脉的“亲情”面纱，故仍然顽强地存在下来。汉唐时代的门阀制度，就是这种存在的明显表现。唐宋以后，随着门阀制度的衰微和科举制度的确立，庶族地主大量进入封建政权，宗族非但没有被削弱，反而表现出多极化发展的趋势，形成多如繁星的宗族共同体，成为比较普遍的社会基层组织形式。正如严复在《〈社会通诠〉译者序》中所说：“由唐、虞以讫于周，中间二千余年，皆封建之时代；而所谓宗法，亦于此时最备。”“乃由秦以至于今，又二千余岁矣。君此土者不一家，其中之一治一乱常自若，独至于今，籀其政法，审其风俗，与其秀桀之民所言议思惟者，则犹然一宗法之民而已矣。”[5] 宗法制度只所以能在中国延续数千年之久，与农耕文明社会自给自足的经济特点和一家一户的生产方式有着密切关系，并由此决定了家长在家庭中的重要地位。然而，一家一户抵御自然灾害和社会灾害的能力都比较低下，于是又形成建立于其上的宗族制度。在这样的制度下，一家之长有一个家庭的绝对权威，一族之长有一个家族的绝对权威。在长期的社会实践中，人们不由自主地便养成了对家长和族长的绝对服从。由此升华，便是对天下的大宗──皇帝的严格服从。《孝经》“广扬名章第十四”引孔子所谓“君子之事亲孝，故忠可移于君；事兄悌，故顺可移于长；居家理，故治可移于官”，就说明了这一点。这样，宗法制便渗透到国家的政治制度中，形成了专制君主“家天下”的“家国一体化”的国家政治结构模式。皇帝习惯于把天下看成自己的私有财产，百姓也习惯于对于皇权的绝对肯定。当这种意识经过长期的积淀在人们头脑中形成一种理性观念的时候，就自然而然地形成了奴性哲学。 由于封建君主专制制度就是建立在这样广泛的宗法制度之上的，所以，这个社会的统治思想也必然要求为这种制度服务，这便是封建社会选定儒家思想为其统治思想的主要原因。儒家思想在内容上最主要的特色，就是其道德伦理性质；在社会功用上的主要特色，就是“助人君顺阴阳明教化”[6]；在历史传承上最主要的特色，则是越来越趋向于极端化，即把道德伦理强调到无以复加的程度。孔子强调的是以“仁”为中心、以“礼”为手段的伦理道德。孟子强调的是以“心性”为基础，“仁、义、礼、智”“四德”并举的“民本”与“王道”政治。迨至董仲舒，则把儒家的伦理学说凝固化为“三纲五常”，并以谶纬迷信、天人感应作为其理论基础。两宋的程朱理学更从哲学高度，将儒家伦理道德的内容涵括于以“理”为本源的宇宙大系统中，从而论定儒家伦理道德的合理性和不变性，提出了“存天理，灭人欲”的理学大纲。这样，就把以宗法制为基础的君主专制的政体，也从哲学的高度确定下来。 宗法制度、君主专制制度和儒家思想三位一体，相辅相承，构成了封建庞大帝国上层建筑最主要的内容。在这样的文化背景之下，尊者、长者永远处于主导地位，卑者、幼者永远处于服从地位。孔子就认为，所谓“孝”，就是“无违”[7]。《礼记》中也多处讲到，孝、悌的最本质的内涵就是子对父、弟对兄的“顺”。宋人袁采在其《袁氏世范》卷上写道：“子之于父，弟之于兄，犹卒伍之于将帅，胥吏之于官曹，奴婢之于雇主，不可相视如朋辈，事事欲论曲直。”戴震也曾揭示这种现象：“尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失，谓之顺。卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆。”[8]由此升华，便不难得出“君叫臣死臣不能不死，父叫子亡子不能不亡”的极端口号，并成为人们遵循的道德准则。在这样的社会文化背景下，限制的是人们的竞争意识、抗争精神和敢为人先的思想，而训练的却正是勤勤恳恳、任劳任怨、忠诚驯顺、老实本分、以和为贵的奴性。鲁迅曾将中国全部历史划分为“想做奴隶而不得的时代”和“暂时做稳了奴隶的时代”[9]，林语堂曾把中国人的特征概括为圆熟、忍耐、冷淡、和平、知足等[10]，都可谓是一针见血。而这些，也正是沙僧身上体现出来的最基本的性格特征。正如陈独秀所言：“以其是非荣辱，听命他人，不以自身为本位，则个人独立平等之人格，消灭无存，其一切善恶行为，势不能诉之自身意志而课以功过；谓之奴隶，谁曰不宜？”[11]这样的社会和文化，把人完全纳入了社会总体网络之中，否定个人的独立价值，否定人的个性尊严，任何个性的存在和表现都不允许。当人的个性被完全消融于社会集体性之中的时候，人也就不再是具体的人了。因此，马克思就认为：“哪里君主制的原则占优势，哪里的人就占少数；哪里君主制的原则是天经地义的，哪里就根本没有人了。”[12]当人已经不再是“人”的时候，这种“人”的人格，就不能不表现为苍白性。这大概是沙僧形象“苍白”的最根本的原因。 但是，如果把沙僧全部形象都概括为奴性人格，也并不符合这个形象的客观实际。毫无疑问，中华民族是一个伟大的民族。农耕文明社会耕种──收获周而复始的生产过程、少有迁徙的村落定居生活，人与黄土地那种相互依存又相互斗争的生存模式，都养成了中华民族的务实精神和善良品格，并由此形成为我们民族的优秀传统。正是在这些优秀传统的支撑下，我们的国民创造了光辉灿烂的文化。沙僧身上的种种优点──善良老实、埋头苦干、任劳任怨、默默奉献，都是我们民族优秀传统的具体体现，都带有农耕文明条件下国民性格的基本特征， 五 纵观全书，作者对其中任何一个形象，包括天界佛国的神佛妖魔，都给以不同程度的批判和揶揄；对取经集团中唐僧、八戒甚至悟空，也予以善意的调侃，有时甚至是严肃的批评。唯独对沙僧这个形象，作者进行了尽可能的淡化处理，既没有着意的赞美，也没有严肃的批评，甚至连调侃的笔墨都十分罕见。作者似乎只想提供给我们这么一个形象，而把有关是是非非的评判留给读者和学者们。但是，如果我们加以深入研究，仍然能看得出作者就这个形象所表现出来的倾向性 首先我们注意到，沙僧形象和吴承恩的父亲有着惊人的相似之处。吴承恩在《先府君墓志铭》中这样介绍他的父亲： 时众率尚便利机械善俯仰者，先公则木讷迟钝，循循然。人尝以诈，不之解，反大以为诚；侮之，不应亦不怒。其贾也，辄不屑屑然，且不贰价。又日日读古人书。于是一市中哄然以为痴也。里中有赋役，当出钱，公率先贯钱待胥。胥至，曰：女钱当倍，则倍；当再倍，则再倍。曰：女当倍人之庸，则倍人之庸。人或劝之讼理，曰：吾室中孰非官者？然又胥怒，吾岂敢怒胥，又犯官哉？于是众人益痴之。承恩记忆少小时入市中，市中人指曰：是痴人家儿。承恩归，恚啼不食饮。[13] “痴人家儿”的屈辱生活，深深地印在了吴承恩的脑海中，于是，当他创作《西游记》时，自觉或不自觉地便把父亲的形象融入了沙僧形象之中。这大概是作者不愿就这个形象进行个性和道德评价的难言之隐。 就吴承恩本人来看，和他的父亲并不相同。他虽然是一位终身科举而不能中第的穷书生，却有一身傲骨和面对黑暗现实无奈的愤激。他自称“平生不肯受人怜，喜笑悲歌气傲然”[14]，“吟啸临风，未许壮心灰”，“狗有三升糠分，马有三分龙性，况丈夫哉！”“虽贫杜甫还诗伯，纵老廉颇是将才”[15]。但是，作为一名手无寸铁的书生，面对着“民灾翻出衣冠中，不为猿鹤为沙虫。坐观宋室用五鬼，不见虞廷诛四凶”的社会现实，也只能发出如此深沉而令人心悸的自我哀叹：“胸中磨损斩邪刀，欲起平之恨无力。”正是出于对自身一介书生回天无力的悲叹，于是，“救月有矢救日弓，世间岂谓无英雄”[16]，他不能不把全部的希望，寄托在他的巨著《西游记》上，不能不把自己理想的人格，通过孙悟空这位富有抗争与进取精神的斗战胜佛表现出来，来弥补他们父子两代性格上的缺陷和人生的遗憾。 在《西游记》中，作者的确是有意把孙悟空和沙僧作为一对对比鲜明的人物形象来塑造的。孙悟空从不将大闹天宫看成什么难以饶恕的罪过，动不动便神采飞扬地宣扬自己大闹天宫的英雄壮举；沙僧却有着自觉的赎罪意识。孙悟空傲视一切权威，对玉皇大帝、普天神祇乃至于如来佛祖，都表现出最大的不恭，没有丝毫的奴颜媚骨；沙僧则对一切权威均表现出最大的驯顺。孙悟空敢于斗争、善于斗争，以“斗”为人生最大的乐趣，以斗士的潇洒直面惨淡的人生；沙僧却以和为贵，缺乏最起码的抗争精神。孙悟空身为取经僧，却是个“闯祸的个都头”，一路上“专寻人的不是”，把那“莫管他人瓦上霜”的古训遗忘得一干二净；沙僧则明哲保身，不干己事不开口……。通过这样的对比描写，借助悟空形象，作者重塑了一种富有抗争与进取精神的全新的理想人格，又借助沙僧形象，对国民性格中的奴性进行了一定程度的反思。 总之，沙僧形象既体现了奴隶文化的本质特征，又代表了农耕文明背景下普通民众的基本性格特征。他的善良老实、埋头苦干、任劳任怨、默默奉献，都表现为中国人民的传统美德，进行任何一项伟大的事业，这些美德都是不可或缺的。但沙僧身上这些“美德”，又都和他的安分守己、循规蹈矩、驯顺服从、明哲保身的奴性不可分割，浑然一体，而奴性又是妨碍我们民族想象力和创造力的根本大敌，是我们事业成功的大敌。因此，表现在沙僧身上的“美德”，只有与强健的个性和富于抗争与进取的精神紧密地结合在一起，只有“诉之自身意志”，才有可能焕发出真正的光辉。 【参考文献】 [1] 诸先生之论文分别是：张静二：《论沙僧》，见刘世德所编《中国古代小说研究──台湾香港论文选辑》，上海古籍出版社 1983年版。钟婴：《说沙僧》，《杭州师院学报》1984年第1期。刘士昀：《论〈西游记〉中的沙僧形象》，《思想战线》1984年第 5期。萧登福：《西游人物溯源──沙悟净与密教中的深沙大将》，书目文献出版社《中国文学研究》1986年10期。夏敏：《沙僧形名与西域民族》，《明清小说研究》1995年第2期。张锦池：《论沙和尚形象的演化》，《文学遗产》1996年第3期。单良：《试论〈西游记〉中沙僧形象的塑造》，《中山大学学报》1998年第3期。下引诸先生之原文均出于此。 [2] 隋树森：《元曲选外编》，中华书局1959年版，页660。 [3] 朱一玄等：《〈西游记〉资料汇编》，中州书画社1983年版，页131。 [4] 陈士斌：《西游真诠》第８回回评。 [5] 伍杰：《严复书评》，河北人民出版社2001年版，页181。 [6] 班固：《汉书》卷三十，《艺文志第十》。 [7] 《论语·为政篇第二》。 [8] 戴震：《孟子字义疏证》卷上。 [9] 《鲁迅全集》第1卷，《坟·灯下漫笔》，人民文学出版社 1981年版，页213。 [10] 参阅林语堂《吾国与吾民》第二章，见《林语堂名著全集》第二十卷，华北师范大学出版社1994年版。 [11] 陈独秀：《新青年》发刊词，《敬告青年》。引自《独秀文存》，安徽人民出版社1987年版，页5。 [12] 《马克思恩格斯全集》第1卷，人民文学出版社1956年版，页411。 [13][14][15][16] 刘修业辑录：《吴承恩诗文集》，古典文学出版社1958年版，页106、25、182、17。 原载：《明清小说研究》2003年01期 (责任编辑：admin) |