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《西游记》元神出窍、变化题材为藏汉“离魂”故事之合璧

http://www.newdu.com 2017-10-29 中国文学网 王晓云 参加讨论

    近二十多年来,西游学界开始把研究的目光投向广阔的西域,投向由“西域”这个概念扭结起来的历史、地理、宗教、民俗等领域。[1]随之,藏文化,特别是藏传佛教人物、故事与《西游记》之间的关系引起了学界的关注①,而相关研究成果无疑进一步增强了藏文化对《西游记》部分题材形成起到一定影响的可能性。《西游记》中许多妖魔、神仙都有元神出窍与变化的本领。笔者分析了中原早已在文学作品中演绎的离魂题材后,发现它与《西游记》中的元神出窍、变化题材仍有很大区别;而元明两代传入中原的藏密宗,其修身法之一的“夺舍法”,灵魂可以自由出窍,随意迁入他物之中。只有“离魂故事”与藏密“破瓦法”素材有机融合,才会使得《西游记》中的元神出窍、变化题材变幻莫测、妙趣横生。本文着重探讨离魂故事与藏密“夺舍法”的融合,及其为《西游记》提供创作素材与技巧的可能性。
    一、《西游记》中元神出窍、变化题材
    元神与灵魂的区别,简单地说在于元神是指修道之人的灵魂。《西游记》中有多处描写妖、神、仙元神出窍、变化的本领。该书第五回“乱蟠桃大圣偷丹,反天宫诸神捉怪”中七衣仙女在蟠桃园摘桃子时,有这样一段描述:“七仙女张望东西,只见向南枝上止有一个半红半白的桃子,青衣女用手扯下枝来,红衣女摘了,却将枝子望上一放。原来那大圣变化了,正睡在此枝,被她惊醒。大圣即现本相……”这里,孙大圣法力已能将元神与真身合二为一,变化成蟠桃园中的一个桃子,很是隐蔽,适合吃饱桃子后享受睡眠的条件。本书第二十七回“尸魔三戏唐三藏,圣僧恨逐美猴王”中,行者摘桃子归来时,认出师傅身边的那女子是妖精,行者便数落了师傅一番,“三藏正在此羞惭,行者又发起性来,掣铁棒,望妖精劈脸一下,那怪物有些手段,使个‘解尸法’,见行者棍子来时,他却抖擞精神,预先走了,把一个假尸首打死在地下。”这里尸魔则是采用借尸移魂之法,将自己的元神附着于其他尸体之上,行欲行之事,后来悟空棒子打来,他则轻松逃走,元神却无丝毫损伤,只留下一具假尸,可以欺骗凡人的眼睛,为下文唐僧狠心逐悟空,预设张本。
    本书第四十九回“三藏有灾沉水宅,观音救难现鱼篮”三徒弟入通天河救师傅情节中,有这样一段描写:“沙僧剖开水路,弟兄们同入通天河内。向水底下行有百十里远近,那呆子要捉弄行者,行者随即拔下一根毫毛,变做假身,伏在八戒背上,真身变做一个猪虱子,紧紧地贴在他耳朵里。八戒正行,忽然打个躘踵,得故子把行者往前一掼,扑的跌了一跤。原来那个假身是毫毛变的,却就飘起,无影无形。”很明显,行者还可以随意用毫毛替换真身,如预知要受外力破坏,最终也是只损伤他的一根毫毛而已,而且还可以使对方的险恶用心昭然若揭。第八十一回“镇海寺心猿知怪,黑松林三众寻师”中记载:“等行者感到紧急之时,即将左脚上花鞋脱下来,吹口仙气,念个咒语,叫一声‘变!’就变做本身模样,使两口剑舞将来;真身一幌,化阵清风而去。”不过这里妖精的本领也是相当了得,它可以随意用自己的携带物变法成本身模样,元神可以趁机溜掉,所以本回中,行者与妖精两次交战,妖精均采用此法轻松逃走,使得行者吃尽苦头,最后幸得天王父子相助,才得以救出师傅。
    本书第四十五回“三清观大圣留名,车迟国猴王显法”中,虎力大仙与唐三藏做法求雨时,书中是这样描述的:“好大圣,拔下一根毫毛,吹口仙气,叫‘变!’就变作一个‘假行者’,立在唐僧手下。他的真身,出了元神,赶到半空中……”而古代朝鲜的汉语教科书《朴通事谚解》中引用了“车迟国三圣斗法”故事,其中亦有这样一段:“大仙徒弟名鹿皮,拔下一根头发,变做狗蚤,唐僧耳门后咬,要动弹。孙行者是个胡孙,见那狗蚤,便拿下来磕死了。他却拔下一根毛衣,变做假行者,靠师傅立的,他走到金水河里,和将一块青泥来,大仙鼻凹里放了,变做青母蝎,脊背上咬一口,大仙叫一声,跳下床来。”[2]可见,元神出窍、变化的素材要早于小说《西游记》创作之前。因此,对元神出窍、变化的素材渊源应当放在取经故事演绎的历史长河中去追溯。
    通过以上材料,可以看出《西游记》元神出窍、变化题材,根据人物法力高下出现层递式特点:像部分妖精,如本书二十七回中的尸魔,并无真身,只得迁入其他尸体中,行欲行之事;像二郎神、猪八戒等本领高强的神仙,元神与真身本已合二为一,可随意变化成它物;像悟空,既可以随意变化成自然界万事万物,亦可用毫毛替用真身,以假乱真。可以看出,作家是借助了诸多的素材,运用了奇幻的艺术手法,表现出《西游记》中多姿多彩、令人目不暇接的元神出窍、变化的故事。
    二、“离魂”故事与藏密“破瓦法”之异同
    “离魂”就是活人的灵魂离开肉体。中国古代小说、话本、戏曲中离魂故事众多,已形成一个题材系列。最早以“离魂”为题材的是晋干宝《搜神记》中《无名夫妇》和《马势妇》,稍后有刘宋时刘义庆《幽明录》中的《庞阿》等。其中《庞阿》[3]是一篇情爱小说。它写一个石姓少女爱上一位“美容仪”的男子庞阿,于是私去庞宅,庞阿的妻子妒怒,指使婢女缚住石女,送还石家,途中石姓少女“化为烟气而灭”,婢女径自到石家说明此事,其父吃惊发愣,说他女儿一直在家,不曾出门。后来才知道,原来是石姓少女的“魂神”去了庞家。一年后,庞妻得病去世,于是庞阿娶石女为妻。《庞阿》的故事情节简单,主人公之间的结合也具有偶然性。《无名夫妇》、《马势妇》更是带有很多荒诞成分,艺术性不高。
    六朝以离魂为主题的小说“是在佛教影响下产生的,其作者就是要用自己的作品证实灵魂世界的存在”[4]。在当时,由于社会长期处于战乱之中,人们处于水深火热般的生活境地,渴望有一种超自然之力帮助自己摆脱人世的痛苦,享受宁静与安详的生活。但在汉族传统思想里又找不到答案,而外来的佛教从“神不灭论”出发,认为人是有灵魂的,人死灵魂不灭,而且灵魂可以离开肉体而存在。因而,这时期以离魂作主题的小说最明显的特征即浓郁的迷信色彩。
    在唐代,传奇小说的作家们突破了六朝人的小说观念,认识到小说于世人大有裨益,于是开始自觉地创作小说,将离魂小说的创作向前推进了一大步。在唐传奇中写离魂主题的作品很多,其中最具代表性的属陈玄祐的《离魂记》。[5]可以说,它是离魂故事的承前启后之作。《离魂记》写张倩娘与表兄王宙从小相爱,倩娘父张镒也常说将来当以倩娘许王宙。但二人成年后,张镒竟使倩娘另许他人。倩娘故此抑郁成疾,王宙也托故赴长安,与倩娘诀别。不料倩娘半夜追上船来,一起出走蜀地,同居五年,生有二子。后倩娘思念父母,与王宙回家探望。王宙一人先至张镒家说明倩娘私奔事,始知倩娘一直卧病在家,出奔的是倩娘之离魂。两个倩娘相会合为一体。《离魂记》虽然直接取材于《庞阿》,但《离魂记》构思之巧妙、描写之细腻、形象之鲜明,绝非《庞阿》所能比。它通过这种幻想的形式,使离魂主题不仅第一次真正接触到性爱主题,而且也第一次触到社会体制问题。同时,在创作手法上,也尝试了一种揭示人物内心世界活动的新手法,通过描写离开肉体的灵魂,让灵魂活动起来去表现自己。
    宋、元、明以来,文言小说成就不高,离魂主题在小说中亦无名作出现。离魂主题在小说中衰落的同时,却在戏文中大兴起来,元杂剧有郑光祖《倩女离魂》,明杂剧有王骥德《倩女离魂》,明传奇有佚名的《离魂记》。虽然这些剧本有的已失传,但根据现有剧本和部分残缺剧本的考证情况看,宋元明戏曲中的离魂主题,几乎都是写爱情题材的。郑光祖的《倩女离魂》②是其中最为优秀的一部,其故事源于唐传奇《离魂记》,但作家又根据元代社会现实对它进行了重大改造。《倩女离魂》剧对《离魂记》的改造主要表现在对先金榜题名而后婚姻的科举、门第观念的抨击。在第三折中,作者极力刻画了倩女对王文举的思念和渴望,以及没有王文举音信而产生的种种猜测:“他得了官别就新婚,剥落呵羞归故里。”这些猜测更加强化了倩女对美满婚姻的渴望,作者同时又在戏中展现了倩女的一个梦境,通过这两个亦真亦幻的形象、悖于生活常理的情节,揭示了即使有父母之命、媒妁之言的男女,也要获取功名之后,方可共结连理。
    以上可见,在小说《西游记》以前离魂故事的题材还是很狭窄,主要集中在对男女自由婚姻的追求上,而且几乎都是女性离魂型,情节演绎单一,缺少曲折变化。一直到了清代,蒲松龄的《聊斋志异》中《阿宝》篇,孙子楚的三次离魂,三次各不相同,几乎囊括了中国古代所有的离魂模式。第一次路见阿宝,魂离身随阿宝三日;第二次魂附鹦鹉,又随阿宝三日;第三次死数日离魂入冥,冥王感其二人恩爱,就让他们还魂人世。其独特之处还有,以前的离魂故事,离魂者常为女子,而《阿宝》中,离魂者孙子楚则是男性。值得思考的是,创作时间远在小说《西游记》之后的《聊斋志异》,其中的离魂故事,魂不但可以离开人体,而且还可以附着于动物之上,这种奇妙的构思,远胜于以前文学作品中的离魂类型,其创作有没有受到其他异域素材的影响呢?
    先谈谈藏传佛教密宗修持的一种离魂“夺舍法”,其法是人即将死时,把自己带业往生的那个“本元风心”(识神),由业报的蕴身中迁移出去,另外觅找生趣。修“夺舍法”的程度有高下之分,未见得一迁便到净土,最低限度,可使自己得到一点主宰,随便可以投生一种生趣。即在死时,修得好者,尚能“预知时至”,“真念分明”。
    关于施用“夺舍法”的时间,要在人寿刚尽之时,否则等于自杀。自杀在佛教看来是极大的罪恶。修持“夺舍法”的,不但自己得到一种成就,而且还能救度他人,所以藏区每逢人家死了人,便去接一位大喇嘛为亡者行“夺舍”之法。若是这位大德有功力的话,确能引起超度亡灵往生西方净土的瑞相。“夺舍法”是噶举派始祖玛尔巴译师从印度学回来的。这法子可以自主地、任意地选择一个刚死的较好的身子,将暖识迁入,又可继续生存。这个法门不但可以将暖识搬入人的身体,而且上至飞禽,下至走兽的身体,都可迁入。[6]
    《藏密大师·马尔巴传》中就有这样一段描述“夺舍法”的情节。[7]藏传佛教噶举派始祖玛尔巴译师的儿子塔玛多德,在赴阿姆秋盱节后回家的路途上,马被沙鸡飞鸣时惊吓,塔玛多德被马在乱石中拖跑一箭之遥,头摔成八块,脑浆直流,在生命垂危之际,他用“夺舍法”将往生到鸽子的躯体之中。至今,在甘南藏族自治州的合作市九层佛阁,周围的墙壁上还塑有许多白色的鸽子。这就是噶举派僧人将鸽子当作塔玛多德供养的明证。以上可见,明代以前的离魂故事与藏密“夺舍法”的共同点,都是元神(世俗之人的则称之为灵魂)出窍,行欲行之事。只不过藏密“夺舍法”元神出窍后更加自如,可以随意迁入人或物上,显示出“离魂”的多样性。
    三、藏密“夺舍法”之传承及其影响
    关于“夺舍法”在西藏最早传承的时间,据《汉藏史集》载:藏传佛教噶举派的始祖玛尔巴译师一生曾三次去印度学习佛法。“当他最后一次为学习夺舍转生的口诀去印度时,那若巴大师对他预言说:弟子,你有教化吐蕃众生的业缘,你的后裔将像天上的花朵遍布各处,你的弟子将像江河长流。你以后将会获得殊胜成就,你的弟子有七代将受到我的护持。他们也将会获得殊胜成就。说毕,任命他掌管教法。他返回吐蕃后,使休息传承之教法犹如旭日东升一般显明。”[8]另据这本书记载,玛尔巴于88岁的鼠年(公元1096年)去世。而此时,正是北宋绍圣三年,即玛尔巴译师的一生属年正是中原北宋时期。
    关于《汉藏史集》的写作年代及史料价值,据该书上册五十七页说,“该书写于木虎年(甲寅)”,一百九十二页说,“从阳土猴年(戊申,公元1368年)汉地大明皇帝取得帝位至今年木虎年,过了六十七年,”说明此书写于藏历第七绕迥之木虎年,即1434年。从该书本身所列的目录看,该书不仅对许多历史问题都有简要记载,而且对萨迦派的历史,元朝在西藏的军事、赋税等有详细的记载,故该书有重要的史料价值。著名藏学家东嘎·洛桑赤列先生在《汉藏史集》的前言部分也有类似的评析。
    在藏族著名史书《青史》中也有“夺舍法”的记载:“这位大德(玛尔巴)虽是具足通达空性如水流不断的瑜伽士,然而在一般庸俗诸人的眼界看来,只能见其占有妇人,与诸乡人相斗争,尽作些修碉堡和种田的事情。可是在具足善缘的诸人眼界看来,这位大德作过四次夺舍法,普遍传称他是种毗巴(古印度八十大成就者之一)的化身。”[9]《青史》的著者是元代著名藏族译师阔诺·迅鲁伯,五世达赖喇嘛在《西藏王臣记》中,也称赞他是一般史学家奉为顶上庄严大宝般的人物。他曾译有许多密宗教法。于元顺帝至元十八年(1358年)著成《青史》初稿。可见,《汉藏史集》与《青史》的完稿年代都在百回本《西游记》成书之前,而且都是研究藏族历史的重要史料。
    众所周知,取经故事在元代及明代早中期仍在话本、戏曲中演绎着,而在这一时期,藏传佛教也对内地文化形成了较深远的影响。元朝定都大都以后,忽必烈在中央政府中设立总制院(1288年改宣政院),作为掌管全国佛教事务和吐蕃地区行政事务的中央机构,并命藏传佛教萨迦五祖八思巴总领宣政院,因此,藏传佛教和藏族文化得以大规模地传入中原。浙江宁波出土的元代瓷碗残片便是这一观点很好的佐证。依据这一瓷碗的残片来看,碗口的边沿双面都印有文字,内容为藏传佛教经咒。外侧的文字较粗稚,行草兼用,从字体看应是当时流行的八思巴文,里侧是古印度梵文字体之一的“兰札文”,字迹清晰,书写规整。③
    明朝对西藏则采取“多封众建”与“贡赐制”的政治策略。从永乐到宣德年间,明朝廷多次封藏族僧人法王、大国师、国师等名号,并确定品级,给以俸禄,致使有明一代,藏族贡使不绝于途。成化元年(1465年)九月,礼部奏云:“宣德、正统间,番僧入贡,不过三四十人。天顺间,遂至二三千人。及今,前后络绎不绝,赏赐不赀。而后来者又不可量。”[10]明武宗还专门在西华门内修建了一座“豹房”,同藏族僧人一起诵经、研习经典。[11]上有所好,下必甚焉。宫廷内藏传佛教的日渐兴盛,势必会影响到地方官吏和市民阶层。
    “夺舍法”题材在藏族文学中也多次出现,最具代表性的要属长篇小说《郑宛达瓦》。[12]其作者达普巴·罗桑登白坚赞,又名阿旺·罗卓嘉措,是18世纪西藏达普寺第四代活佛。1725年出生于西藏娘保甲地方(今工布江达县桃保果村)。这是一部演绎佛教人生哲学的喻世小说。说的是印度婆罗那斯国王热旦娶了一位贤德王后,生一王子取名曲吉尕哇,自幼虔信佛法,深得国王夫妇喜爱,选青年良臣益西增为其侍臣,加以照护。此事引起奸臣严谢的嫉妒,耍手段排挤益西增,而让其子拉尕阿那做王子的侍臣。一天,拉尕阿那陪王子曲吉尕哇出游,二人将自己的灵魂迁入两只死杜鹃体内,飞到森林观景。拉尕阿那则偷偷飞回,将自己的灵魂迁入王子的躯壳,而把自己的躯壳扔进河中。回宫后,冒充王子,僭居王位,残害百姓。王子被骗后,依附杜鹃的身体留在林中,十分凄苦。后依次遇见神鸟及智麦班登喇嘛,得到修行正果,在林中为鸟兽说法,终其一生。喇嘛命一名叫俄旦的杜鹃灵魂前往王宫迁入王子的躯体,将假王子逐出。俄旦任用良臣,百姓安居。可见,藏密“夺舍法”对藏族文学有深远影响。
    藏文化,特别是藏传佛教故事、人物在元明两代传入中原的同时,作为藏史精华的《汉藏史集》、《青史》中都有记载,对藏族文学创作有着重要影响的藏密“夺舍法”势必也传入了中原,并给文人的创作提供一定的借鉴材料。而且,与藏密有关的材料也在明代其他小说中出现过,典型的要属《金瓶梅》中西门庆从胡僧手中得到春药一事。
    综上所述,发端于魏晋时期的“离魂故事”,在唐代文言小说、宋元戏文的传承中形成故事范式,但是题材褊狭,几乎都是写爱情故事。其离魂特征是灵魂出窍后形成本身模样,去实现现实无法实现的夙愿,离魂模式单一。藏传佛教密宗修炼的一种离魂“夺舍法”,修持者可以随意使自己的灵魂出窍,并可自由迁入任何物体之中。这与《西游记》中的变化本领甚为接近,其特点是离魂之后元神却无法幻化成真人模样,须附着于他物上,才能行欲行之事。如此看来,只有做到离魂与“夺舍法”二者的合璧,才能使元神出窍后,既能形成真人模样,又可根据需要随意迁入他物之中,借用他物来行自己之事。而且,在元明两代,藏传佛教特别是藏密宗对中原文化有着重要影响。因此,笔者推断,《西游记》之元神出窍、变化题材,只有作家使离魂故事与藏密宗“夺舍法”修持特点完美结合,才会使小说中的元神出窍、变化题材呈现出幻化奇妙、变幻莫测的艺术效果。
    参考文献:
    [1]蔡铁鹰.《西游记》研究的视点西移及其文化纵深预期[J].晋阳学刊,2008(1):106-111.
    [2]朱一玄,刘毓忱.《西游记》资料汇编[M].郑州:中州书画社,1983:113.
    [3]刘义庆.幽明录·庞阿[M]//汉魏六朝笔记小说大观.上海:上海古籍出版社,1999:734.
    [4]袁健.离魂小说的四次升级[J].晋阳学刊,1990(2):54-60.
    [5]陈玄祐.离魂记[M]//汪辟疆.唐人小说.上海:上海古籍出版社,1983:60.
    [6]刘立千.刘立千藏学著译文集·杂集[M].北京:民族出版社,2006:26.
    [7]查同杰布.藏密大师·马尔巴传[M].张天锁,等译.拉萨:西藏人民出版社,1997:177.
    [8]达仓宗巴·班觉桑布.汉藏史集[M].陈庆英,译.拉萨:西藏人民出版社,1986:273.
    [9]阔诺·迅鲁伯.青史[M].郭和卿,译.拉萨:西藏人民出版社,2003:246.
    [10]陈庆英,高淑芬.西藏通史[M].郑州:中州古籍出版社,2003:315.
    [11]张廷玉,等.明史:卷331[M].北京:中华书局,1974:8578.
    [12]中央民族学院《藏族文学史》编写组.藏族文学史[M].成都:四川民族出版社,1985:434.
    注释:
    
  • 敏先生早在20世纪90年代初就在《玄奘取经故事与西藏关系通考》(《西藏研究》1998年第1期)一文里,从藏族文化中,特别是从苯教、藏传佛教或藏族文学中去寻找孙悟空的血统,提出孙悟空原型源于“西藏说”。而胡小伟先生在《藏传密教与〈西游记〉》(《淮阴师范学院学报》2004年第4期)一文中,则从藏传佛教密宗在元初大规模传入内地,以及佛道两家论辩的背景着手,寻找藏文化对《西游记》的成书及孙悟空原型的影响.
  • 见郑光祖著《倩女离魂》,中国戏曲出版社1959年版。
  • 见《中国藏学》,中国藏学研究中心,2002年第1期封面彩图(宁波市文物考古研究所提供)。

    原载:中国石油大学学报(社会科学版)2011年第6期 (责任编辑:admin)
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