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1960年9月，第一届仿生学会议在美国召开。自此，仿生学作为一门独立的分支学科正式建立。这次会议还为仿生学设计了一个形象而有趣的标志——一个用数学积分符号将一把解剖刀和一个电烙铁连结在一起的图案。它表示仿生学是数学、生物、医学和工程技术之间相互渗透的边缘学科。大概为这次会议所始料不及的是，不到五十年的时间，仿生学已经漫延发展到多个学科领域，我国学者也在仿生学各个领域的研究中取得了累累硕果。不仅在自然科学领域，在艺术设计和一些社会科学领域也取得了骄人的成绩。例如位于北京的国家体育场“鸟巢”、国家游泳馆“水立方”和国际机场T3航站楼顶部的“飞龙”装饰。特别是工艺美术界关于服装面料、建筑材料、陶瓷徒刑仿生设计艺术等各分支学科的研究多有进展。不过，迄今为止，尚很少有人将这一科学的思维方法应用于文学研究领域。 其实对于传承久远、博大精深的中国文化来说，仿生是一个古老的话题。在中国传统造物思想中，“天人合一”的自然观是源远流长、深入人心的。而道教思想中的“人法地、地法天、天法道、道法自然”就揭示出中国传统仿生思想的真谛。明代唐顺之明确提出的“天机说”哲学理念，更是将“天机自然”、“师法自然”上升到特定的高度，比较完善地展现了中国传统的仿生思想与方法。但迄今而言，唐顺之及其“天机说”并未引起学术界足够的重视。 《西游记》是享誉世界的中国古典文学名著，特别是孙悟空等不朽的艺术形象对中国社会和文化产生了巨大的影响。我们注意到《西游记》中除作者崇敬的神仙及“师父”之外，大多数角色形象均是以动物为仿生对象创作的，如孙悟空、猪八戒、白龙马、牛魔王、参战的斗士(如二十八星宿)和七十二洞妖魔等等。 早在二三十年代，鲁迅和胡适先生就发起了关于《西游记》中的孙悟空和美猴王之文化原型究竟来源于中国还是印度的讨论，换言之：孙悟空这一艺术形象的塑造究竟是以哪一类猿猴意象为仿生对象呢？20世纪末至今更有一些学者或以煌煌之著，或以数万字长文讨论孙悟空与中国猿猴意象之关系。其中不乏真知灼见。《西游记》的作者究竟与猿猴有着怎样的缘分，为什么要写这样一部小说呢？我们从吴承恩的诗文集中没有找到相应的关系，胡令毅先生提出《西游记》的作者为唐顺之，唐顺之又与《西游记》中的“白猿”仿生意象有无关系呢？本文仅就唐顺之及其仿生思想与白猿的仿生意象予以探讨。
唐顺之(1507～1560)明代著名文学家、思想家、武将。字应德，一字义修，号荆川。武进(今属江苏常州)人。嘉靖八年(1529)会试第一，官翰林编修，后调兵部主事。当时倭寇屡犯沿海，唐顺之以兵部郎中督师浙江，曾亲率兵船于崇明破倭寇于海上。升右佥都御史，巡抚凤阳任上，至通州(今南通)去世。崇祯时追谥襄文。学者称“荆川先生”。 唐顺之学识渊博，对天文、地理、术数、历法、兵法及乐律等均有研究。与王慎中、茅坤、归有光等同为明代重要文学流派唐宋派代表，与王慎中并称“王唐”，为“唐宋八大家”的提出者、“嘉靖八才子”之一，俨然为明代中叶文坛一宗。其著作有：《荆川先生文集》，共17卷，其中文13卷，诗4卷。辑有《文编》64卷、《武编》10卷、《史纂左编》124卷、《右编》40卷、《荆川稗编》120卷、《两汉解疑》2卷、《南北奉使集》2卷，以及其订校的《韵学渊海》12卷等等。 唐顺之学术思想的形成除受阳明心学的影响外，与他本人的性格及其经历坎坷、仕途多舛，长期与大自然密切接触有一定关系。唐顺之少年得志，嘉靖八年(1529)，23岁就会试第一，廷试居二甲首。改庶吉士，授兵部武选主事。嘉靖九年(1530)，24岁时改吏部稽勋主事、调考功，以疾乞归，客居阳羡山中。嘉靖十二年(1533)，27岁，入为翰林院编修，校累朝实录，将要竣工时，因欲回避和疏远提拔他的高官张璁，上告病疏，以吏部主事致仕。明史本传也说：“校累朝实录，事将竣，复以疾苦，璁持其书不下。有言顺之欲远璁者，璁发怒，拟旨以吏部主事罢归，永不复叙。”［1］(p5422)一直到嘉靖十八年(1539)33岁的五、六年中，与大自然密切接触，读书野游，于嘉靖十五年(1536)30岁时，忽生烦恼，因不能与天地同大而转始学道。唐顺之在《答蔡可泉书》中说：“仆自三十时读程氏书，有云：自古学文鲜有能至于道者，心一局于此，又安能与天地同其大也？则已愕然有省。［2］1584/134嘉靖十八年(1539)，因选官僚，起为春坊右司谏。次年，嘉靖十九年(1540)，因上《请皇太子受朝疏》惹恼皇上，削籍为民，从此学苏东坡“卜居阳羡”(故城在今江苏省宜兴县南)山中，一直到嘉靖三十七年(1558)52岁时，才应赵文华和严嵩之召赴京，进北部职方员外郎，查勘边务。后视师浙直，与胡宗宪协谋抗倭。53岁以战功相继晋升为太仆少卿、右通政、佥都御史、巡抚凤阳都御史等。嘉靖三十九年(1560)，带病指挥战斗，终死于凤阳任上、巡视船之中。他的一生，三上三下，由于秉性孤直，年轻气盛，多次冒犯权威，甚至得罪皇帝，以至被压至生活底层，张璁的“永不复叙”和皇帝亲自将其贬为庶民，哪有翻身之日？岂不是一道要命的“紧箍之咒”？唐顺之又是如何挣脱这道紧箍咒，以至重出江湖，成为战神的呢？胡令毅先生认为与《西游记》有关，可以参考他的相关考证。 从唐顺之的经历可见，在他五十四年的生涯中，为官仅有五、六年时间，其余绝大多数时间是在阳羡山中度过的，死后也葬于此。他在阳羡山卜居时，破衣烂衫，生活简朴，近于苦行僧的修道，经常与野生动物为伍，以山鲜水果充饥，还经常与好友一起，划一艘破船，几乎游遍中华山川江河，勘查地形、追溯水源，途中受尽屈辱也无怨无悔，目的之一就是为了有朝一日有机会报效国家。他的一生可以说是斗争和修道、修文的一生，最后还是因战斗而死。修道是为了更好的战斗，战斗成就了修道的正果。其形象是不是与孙悟空的最终修成“斗战胜佛”有相仿之处呢？他将儒家的经世思想与道家的隐士情怀融于一身，加之一来受好友罗洪先影响，二来在阳羡山中常与僧人坐谈大乘，对儒释道三教合一思想是基本认同的，但最终还是以儒家的经世思想为最后归宿。这与《西游记》虽明显反映出三教合一思想渊源，却最终仍以儒家经世思想为根本的倾向是一致的。 对唐顺之的学术思想，湖北大学人文学院教授宋克夫先生在其《论唐顺之先生的学术思想》一文中有精到的阐释。其摘要中指出：“作为一个诗文作家，唐顺之与心学人物有着密切的交往，并在心学思潮影响下，形成了自己的学术思想。在哲学上，唐顺之提出了‘天机说’，在为学宗旨上主张‘欲根洗尽’的同时，又强调‘天机自然’。在文学上，唐顺之则提出‘本色论’，要求诗文创作表现建立在作家自然本性基础之上的真情实感和真知灼见。”［3］在宋克夫先生的另一篇文章《论唐顺之的天机说》中指出：“在唐顺之的哲学思想中，‘天机说’是一个重要方面。在唐顺之看来。所谓‘天机’指的是天赋予人自然本性，它是人本身先天所固有的，不是人力所求的产物。唐顺之对‘天机说’的倡导，表现了崇尚主体、顺应自然、反对束缚的思想，其意义与影响既表现在哲学思潮上，也表现在文学创作中。”［4］ 唐顺之所主张的创作表现应建立在作家自然本性基础之上，要“开口见喉咙”的“本色论”，在《西游记》中得到了完美体现；唐顺之主张“欲根洗净”，《西游记》主张“心猿归正，六贼无踪”，要收“心猿意马”，宗旨都在“收放心”中，而《西游记》中的正面形象孙悟空、唐僧、沙和尚几乎全是无色无欲者。这些都需要专门研究，而本文重在讨论唐顺之的仿生思想，所以更注意他的“天机自然”观。 唐顺之主张“天机自然”，认为：“天机”作为天赋予人的自然本性，不是“人力可为”的。因而，为学之道的根本就是“顺天机自然之妙”。为文他主张“文必有法”，而以“师法自然”为上。如何师法自然呢？他还在《与两湖书》中提出了“率情而言，率情而貌”的主张：“今之所谓狂也，而豁豁磊磊，率情而言，率情而貌。言也，宁触平人而不肯违平心；貌也，宁野于文而不色乎庄。其直以肆，则亦古之所谓狂也……天机尽是圆活，地性尽是洒落，顾人情乐率易而苦拘束。然人知恣睢者之为率易矣．而不知见天机者之尤为率易也；人知任情宕侠之为无拘束矣，而不知造性地者之尤为无拘束也。”［2］1583/112《西游记》不正是“顺天机自然之妙”、“率情而言，率情而貌”的标本么？孙悟空是深知天机之妙的。《西游记》第23回：“行者闻言，急抬头举目而看，果见那半空中庆云笼罩，瑞霭遮盈，情知定是佛仙点化，他却不敢泄漏天机，只道：“好！好！好！我们借宿去来。”［5］275第45回在车迟国行者又向鹿力大仙和羊力大仙嘱咐：“不可泄了天机”［5］547。整个取经过程中的种种磨难，孙行者都深知是天机巧妙安排的。在《西游记》作者眼里，自然万物都是天机巧妙的，连花朵也是充满天机的：“牡丹花、紫薇花、含笑花，天机方醒；山茶花、红梅花、迎春花、瑞香花，艳质先开。”［5］1091而孙大圣家里更是仙子天机描不就： “二人携手相搀，概众小妖随后，上那花果山极巅之处。好山！自是那大圣回家，这几日，收拾得复旧如新，但见那： 青如削翠，高似摩云。周围有虎踞龙蟠，四面多猿啼鹤唳。朝出云封山顶，暮观日挂林间。流水潺潺鸣玉珮，涧泉滴滴奏瑶琴。山前有崖峰峭壁，山后有花木秾华。上连玉女洗头盆，下接天河分派水。乾坤结秀赛蓬莱，清浊育成真洞府。丹青妙笔画时难，仙子天机描不就。玲珑怪石石玲珑，玲珑结彩岭头峰。日影动千条紫艳，瑞气摇万道红霞。洞天福地人间有，遍山新树与新花。”［5］367 作者笔下的天机与孙悟空关系密切，可以说孙行者就是天机的代言人。而作者完全仿效天机，借鉴自然之妙塑造出来的《西游记》艺术形象，深蕴着中国传统仿生思想之精华。笔者认为，这些艺术形象完美体现了唐顺之“天机自然”的仿生思想。《西游记》中所体现出的唐顺之仿生思想，还表现在许多具体仿生意象中，孙悟空之仿效白猿意象的塑造就是成功案例之一。 二、“白猿”仿生意象 在诸多学者对孙悟空文化原型的讨论中，许多人认为孙悟空的原型是产生于本土文化的道家猿猴，笔者认为有一定道理，但认为在对原型的使用上即批判地使用了道家猿猴的原型，又套用了佛家的故事模型和佛理，更多地融入了儒家思想，是明代典型的三教合一思想之结合体。 中国古代意象中猿和猴常合起来用，倒也适合，但《西游记》中孙悟空的艺术形象，还是仿照猿的成分多些，而且应该是白猿。李安纲先生在其博士毕业论文《孙悟空形象文化论》中认为《补江总白猿传》中的白猿形象，正是曾变为白衣秀才的“花果山紫云洞八万四千铜头铁臂猕猴王”孙悟空的原型。［6］福建师范大学秦榕2008年的博士学位论文《中国猿猴意象与猴文化源流论》［7］中对白猿的文化意象有详细描述。秦榕认为：“猿的形象主要出现于雅文化范畴。在传统的雅文学中，主要担任柔情言志功能，成为生命彼岸、山林隐逸的重要象征。在世俗文化中，则发挥相似的功能，白猿的仙化意象是最主要的形象系列。” 白猿最早见于《山海经·南山经》：“又东三百里，曰堂庭之山，多棪木，多白猿，多水玉，多黄金。”［8］(p2)白猿是与水玉、黄金相提并论的。《晋书》列传第二十五·张载传：“白猿玄豹，藏于灵槛，何以知其接垂条于千仞也？”［9］(p1005)淮南王刘安在《淮南子·说山训》中说：“楚王有白猿，王自射之，则搏矢而熙。使养由基射之，始调弓矫矢，未发，而猿拥柱号矣，有先中中者也。”［10］(p1139)到《吕氏春秋·卷二十四．不苟论第四．博志》将其神化为：“荆廷尝有神白猿，荆之善射都莫之能中，荆王请养由基射之。养由基矫弓操矢而往，未之射而括中之矣，发之则猿应矢而下，则养由基有先中中之者矣。”［11］(p1628)到《吴越春秋》中的越女剑故事中，白猿的形象就已被完全仙化了。《吴越春秋》记载道： “越王乃使使聘之，问以剑戟之术。处女将北见于王，道逢一翁，自称曰‘袁公’，问于处女：‘吾闻子善剑，愿一见之。 “女曰：‘妾不敢有所隐，惟公试之。于是，袁公即杖箖箊竹，竹枝上颉，桥末堕地。女即捷末。袁公操其本而刺处女。女应，即入之。三入，处女因举杖击之，袁公则飞上树，变为白猿，遂别去。见越王。越王问曰：‘夫剑之道，其如之何？’女曰：‘妾生深林之中，长于无人之野，无道不习，不达诸侯，窃好击之道，诵之不休。妾非受于人也，而忽自有之。越王曰：‘其道如何？’女曰：‘其道甚微而易，其意甚幽而深。道有门户，亦有阴阳。开门闭户，阴衰阳兴。凡手战之道，内实精神，外示安仪。见之似好妇，夺之似惧虎。布形候气，与神俱往。杳之若日，偏如腾兔。追形逐影，光若佛仿。呼吸往来，不及法禁，纵横逆顺，直复不闻。斯道者，一人当百，百人当万。王欲试之，其验即见。越王即加女号，号曰‘越女’。乃命五校之队长高才习之，以教军人。当此之时，皆称越女剑。”［12］(p151－152) 至此白猿已会幻化之术，可以变幻人形，开始被称为“袁(猿)公”了。《艺文类聚》在引叙时增加了一些袁公上树前的细节，但仍然是越女善剑。 晋代王嘉《拾遗记》卷八《蜀》中记载： “周群妙闲算术谶说。游岷山采药，见一白猿，从绝峰而下，对群而立。群抽所佩书刀投猿，猿化为一老翁，握中有玉版长八寸，以授群。群问曰：‘公是何年生？’答曰：‘已衰迈也，忘其年月，犹忆轩辕之时，始学历数，风后、容成，皆黄帝之史，就余授历数。至颛顼时，考定日月星辰之运，尤多差异。及春秋时，有子韦、子野、裨灶之徒，权略虽验，未得其门。迩来世代兴亡，不复可记，因以相袭。至大汉时，有洛下闳，颇得其旨。群服其言，更精勤算术。乃考校年历之运，验于图纬，知蜀应灭。及明年，归命奔吴。皆云：‘周群详阴阳之精妙也。蜀人谓之‘后圣’。白猿之异，有似越人所记，而事皆迂诞，似是而非。”［13］(p237－238) 大概是受《拾遗记》的影响，到了隋唐时期，在全隋文卷30惰上柱国、梁州刺史陈茂碑和李白《结客少年场行》、杜牧《题永崇西平王宅太尉愬院六韵》等作品中，白猿成为剑术之祖，越女的剑术也变成由白猿传授了。唐宋之后，白猿形象除了最常见的源于上古《山海经》等传说的啼猿、仙猿等文化意象外，还结合《吴越春秋》、《拾遗记》等故事中的形象特征，具有了剑猿、护法猿、山林隐者、通术数、知古今、掌握天机、巧言善辩等文化意象。这些意象为孙悟空形象的出现垫定了坚实的基础。 唐顺之是一个文武双全、文化积淀丰厚的学者。就在荣获头名会元，正踌躇满志之时，却仕途遭变，归隐山林。在阳明心学人物特别是鸾掖密友罗洪先的影响下，长年卜居阳羡山中，曾闭关修道，也曾与罗洪先等遍游天下。唐顺之游历之广是能与徐霞客媲美的，徐霞客的游历是否受《西游记》影响也可作为课题考证。罗洪先的远游经历使他绘制出中国第一张分省地图《广舆图》，留下了《冬游记》、《夏游记》等不朽作品，唐顺之的儿子唐鹤征留下了《南游记》和《北游稿》，《千顷堂书目》中均有记载。而唐顺之的遍游天下留下了什么呢？会不会就是一种不能入正统书目的、用仿生模拟及仙化手法写成的百回本小说《西游记》呢？无论是卜居阳羡山中，还是游历山水，都要与山林中动物密切接触。特别对“猿”有特殊感情。 在《唐荆川先生年谱》嘉靖“十五年丙申三十岁，家居”下有《陈约之在公安道中寄和公村居诗四首》： “公原诗见《荆川集》，约之和诗云： 应是归休日，安贫得所如。鹿裘新着便，贝带旧游疎。返舍因争席，还山羡卜庐。闭关无进意，不著绝交书。 偃息荆溪上，明时挂一瓢。带经收雨麦，抱甕汲春苗。石室宁期道，茅斋已混樵。时闻田社客，伏腊每相邀。 恰得高深理，遗荣殊自甘。酒狂身欲废，诗癖性曾躭。林果从猿乞，窗谈与鹤谙。还言梳沐频，更住小山南。 相期五壑意，怅忆海云深。更落淮南叶，愁闻吴会吟。祖生先著策，贡禹未投簪。言貰盈尊酒，归来共竹林。 自注与唐相期同隐，唐竟先得告故云。”［14］ 此处我们可以得知唐顺之30岁前的那次返家与“争席”有关。不由使我们联想到孙悟空的嫌“弼马瘟”官小的情景。而“弼马瘟”一词也与猿猴相关。已有学者指出“弼马瘟”即“避马瘟”。后魏贾思勰的《齐民要术》卷六中有：“常系猕猴于马坊，令马不惧避恶，消百病也”。［15］(p286)《本草纲目》兽部第51卷下也谈到：“时珍曰：按班固白虎通云：猴，侯也。见人设食伏机，则凭高四望，善于侯者也。猴好拭面如沐，故谓之沐。而后人讹沐为母，又讹母为猕，愈讹愈失矣。说文云，为字母猴之形，即沐猴也，非牝也。猴形似胡人，故曰胡孙。庄子谓之狙。养马者厩中畜之，能辟马病。胡俗称马留云。梵书谓之摩斯咤”［16］(p1592)我们又会想到唐顺之为避张璁私结同党之嫌，拒绝越级提拔他到翰林院任职，又不得已接受了一个十分不理想的较小职位，心里大概总觉不爽。最后干脆借病辞职回乡了。唐的第二次返乡却是得罪了嘉靖皇帝，在家一“侯”就是十几年，似乎永无出头之日了。这四首诗就是他的密友之一陈束(字约之)写给他的和诗。诗中可见唐顺之返家的生活状况：卜居阳羡山(今江苏宜兴)中，酗酒、读书、闭关修道、若山中樵夫，而且“林果从猿乞，窗谈与鹤谙”。 猿猴在唐顺之眼里完全是君子形象。他为在卜居山林时出生的儿子取名为鹤征，而中国传统意象里，猿鹤代表君子形象，虫沙代表小人形象，所以有“猿鹤虫沙”的成语。猿行鹤征，唐顺之对儿子是寄托着深厚感情和希望的。万历元年孟春吉旦，由唐鹤征在其父创建的纯白斋书坊中重刻了《唐荆川先生文集》(收入四部丛刊1581－1592册)，集中至少有14处提到了“猿”这一形象。 《吴氏石亭埠新阡记》中记载道： “石亭埠在郭南五里，盖阳羡一小山耳，而发其奇者自颐山吴公始。阳羡诸山多峭拔，而是山独蹲伏蜿蜒以其伏也。而峭拔者乃若环而揖焉。诸山皆竞秀，而是山独若不见其秀者，然登是山则诸山之秀可尽揽……公游焉，以为奇，于是出之灌莽豺狐之窟而筑之室以居，因其泉甃而曲之，以为池间，则与客即而觞焉。自是石亭之胜闻於邑中，而地理家亦以是为吉也……昔者公之来游也，当其朝烟方散，而夕霏又凝，春华始歇，而夏木载阴宇宙之景，既日新而不穷。投壶赋诗，惟意所适，鸣琴角奕。分曹更进。……虽然高台未倾，曲池如故，果木花卉手植犹存，其有知而可以生致者，又安知其不且往来嬉戏乎其间，春猿之与吟，而秋鹤之与飞矣乎？”［2］1588/79 记中可见唐顺之所卜居之阳羡山美景不亚于花果山，其间有猿鸣鹤舞之景象。其它13处中，三处用了“白猿”，其余分别是：“猿猕”、啼猿、神猿、猿声(2处)、猿窥、猿臂、穷猿、猿啼、猿鸣。我们仅就《唐荆川先生文集》中的三处“白猿”意象作一讨论。 《唐荆川先生文集》里有一首《峨嵋道人拳歌》，是所有熟悉武术特别是峨嵋武术的人都耳熟能详的： 浮屠善幻多技能，少林拳法世希有。道人更自出新奇，乃是深山白猿授。 是日茅堂秋气髙，霜薄风微静枯柳。忽然竖发一顿足，崖石迸裂惊砂走。 去来星女掷灵梭，夭矫天魔翻翠袖。舑舕含沙鬼戏人，髬髰磨牙贙捕兽。 形人自诧我无形，或将跟絓示之肘。险中呈巧众尽惊，拙里藏机人莫究。 汉京寻橦未趫捷，海国眩人空抖擞。翻身直指日车停，缩首斜钻针眼透。 百折连腰尽无骨，一撒通身皆是手。犹言技痒试贾勇，低蹲更作狮子吼。 兴阑顾影却自惜，肯使天机俱泄漏？余奇未竟已收场，鼻息无声神气守。 道人变化固不测，跳上蒲团如木偶。［2］1582/42 诗中对从峨嵋山道人的拳术描写令人很容易联想到孙悟空机智灵活、武术高强的形象，特别是“去来星女掷灵梭，夭矫天魔翻翠袖。”、“翻身直指日车停，缩首斜钻针眼透。”“百折连腰尽无骨，一撒通身皆是手”等诗句与孙悟空的神通广大，能从很小的缝隙中钻进去以及神魔妖兽各显神通的情景多么吻合。而这些本领恰是“深山白猿授”！深山白猿授予峨嵋道人的拳法与河南“杨教师”的枪法都传给了唐顺之，唐顺之通过学习和揣摩，形成了自己的武术本领，不仅在亲自指挥作战和训练将士中发挥了巨大的作用，还将自己的拳法、枪法以及演禽战法等传授给著名抗倭将领戚继光和俞大猷，在嘉靖年间直至近世的军事和武术方面，唐顺之的影响是很大的，所以他不仅是文学家和思想家，还是著名的军事家和武术家。 唐顺之在《咏俞虚江参将四首》中这样描写俞大猷的本领： 将军意气敻无伦，感激宁辞血战频。手抟鬼夷尝百种，身悬鲸海历三春。扫空巢穴多深夜，夺得艅艎只数人。此日渠魁当授首，策勳早见上麒麟。 知君兵计原儒术，儒术深明计转工。洞识天符非侯气，妙穷火力不因风。巨鱼射处波神遁，雄剑鸣时水怪空。却笑贼徒能负险，几人争坐刼灰中。 昔破交夷尚少年，秘经曾自白猿传。一军尽署沧溟里，百战常居士卒先。龙为求群窥剑匣，蜃因吐气护楼船。寻常啮齿非无为，不荡三韩誓不旋。 绝岛诸蛮次第芟，中宵蓐食理征衫。舱通木井三年水，樯转铜乌万里帆。军斗稀鸣人莫犯，身衣常解士争衔。功成他日谁能颂，海上磨厓大字嵌。［2］1582/79 峨嵋道人的武术是白猿传授的，又传给了唐顺之，唐顺之又传给了俞大猷，所以这里借白猿传经的典故形容俞大猷的身手是非常贴切和神化的。诗里也出现了“手抟鬼夷”、“身悬鲸海”、“洞识天符”、“麒麟”、“波神”、“水怪”、“龙”、“蜃”等神仙鬼怪类的词语，这类意象在唐顺之的作品中是比比皆是的，他几乎是生活在神仙的世界里，事实上他长年隐居生活的淮南阳羡山也确是神仙之乡。《唐荆川先生文集》中唐顺之就多次把乡人称为“仙人”。而他的密友罗洪先却对佛、道均很熟悉，经常趺坐念经，在佛寺里一住就是三年，在庐山石室中修行十几年。闭关时间也长得多。对道教更是深有研究，著有《紫微斗数全书》等，唐顺之学道也从罗洪先。可见佛教和道教对唐顺之的影响都很深。 《唐荆川先生文集》中第三处“白猿”出现在《天宁寺尘外楼四首》中，仅录一首：“瞰郭楼台谁共登，偶携仙客对山僧。林烟渺渺人家尽，阶日微微花气蒸。浮世闲看飞鸟过，机心不遣白猿腾。平生自笑支离甚，散发行歌此又曾。”［2］1582－64 这里的“白猿”居然能和飞鸟一样腾空了，只是浮世闲看飞鸟过时，机心没有派遣白猿一起腾云驾雾而已。这“机心”应该就是“天机”之心了吧？ 日本早稻田大学图书馆有一幅杨柳青年画，不知是什么时间的，大概早不过清代，晚不过民国。网上也看不到画名。不过从年画多反映流传广泛的传统题材来看，应该是传说中的白眉道人在山林中与猿猴为伍的情景吧？也许我们能从白眉道人到唐顺之笔下的白猿，再到《西游记》中的孙悟空形象之间找到一些契合点。 峨嵋山凝聚着中国上千年的佛教和道教历史精华，被称为“西南佛国”和道教的“第七洞天”。《五符经》、《抱朴子》等不少道教典籍都记载轩辕黄帝曾在此山受道于广成子天真皇人。关于白眉道人，古籍中记载和民间传说都很多。战国时期，司徒玄空曾在峨眉修道，仿效峨眉山猴的动作，编创了一套“峨眉通臂拳”。学徒甚众。后人尊称为“白猿祖师”。南宋时期峨眉山的德源长老，模仿猿猴纵跃翻蹿动作，创编出一套“猴拳”。因为武艺高强的德源长老眉毛纯白，人称“白眉道人”，故此种拳术就叫作“白眉拳”。有《峨眉拳术》一书传世。白眉道人还传下了“白眉棍术”，流传至今。唐顺之所学所传应该就是这套白眉拳，或称“猴拳”。又跟河南杨教师学了枪法：文集里有《杨教师枪歌》： “老扬自是关东客，短衣长躯枣红面。千里随身丈八矛，到处寻人斗轻健。 谓余儒生颇好武，一揖滚滚发雄辨。坐惊平地起波涛，蠕蠕龙蛇手中现。 拨开双龙分海嬉，攒簇两蛇合穴战。争先尽教使机关，缩退谁知卖破绽。 目上中眉(左传事)犹自哂，绵中裹銕那能见。满身护着不通风，百步撺来激流电。 飞上落下九点丸，放去收回一条线。问君何为技至此，使我冯轩神𥈅眩。 答言少小传授时，五步七步画地践。迩来操弄三十年，浑身化作枯树干。 心却忘手手忘枪，眼前只见天花旋。乃知熟处是通神，解牛斫轮安足羡。 因君亦解草书诀，君枪岂让公孙剑。”［2］1582/39 可以看出唐顺之对杨教师枪法的感受与孙悟空的金箍棒有相似之处。包括“五步七步画地践”，会不会就是孙悟空用金箍棒在地上划个圈让师傅不要出来的出处呢？ 唐顺之在阳羡山中隐居期间，一边与山野猿猴及动物密切接触，一边认真琢磨和演练峨嵋道人传授的拳法和杨教师传授的枪法，模拟“白猿”的仿生意象，形成了自己的武术套路，期望有朝一日再度出山，报效国家，这与其密友罗念庵(洪先)的一心修行不同。“白猿”和“白眉道人”寄托着他的政治理想和战斗抱负，与他的缘份是很深的。所以他将自己创办的书坊也命名为“纯白斋”，印书所用纸也只用白绵纸。难道他不可能以此“白猿”意象为基础，创作出《西游记》这样一部百回小说么？ 唐顺之作品中还有许多与《西游记》艺术形象相关的仿生形象，比如二十八星宿等，篇幅所限，另文探讨。 总之，唐顺之的哲学思想“天机说”蕴含着丰厚的中国传统仿生思想，其仿生思想的形成是与他特殊的生活经历和生存环境密切相关的。作为一个有抱负的山林隐者，长年的野外生存体验和期望为世所用的政治理想及战斗精神使他对“白猿”这一传统仿生意象情有独钟。唐顺之笔下的“白猿”仿生意象与《西游记》中孙悟空的文化原型是完全吻合的，笔者以此作为《西游记》作者唐顺之说的另一佐证。 参考文献： ［1］［清］张廷玉．明史［M］．北京：中华书局，1997． ［2］［明］唐顺之．荆川先生文集(卷七)［Z］．四部丛刊，上海涵芬楼藏，明万历元年纯白斋刊本． ［3］宋克夫．论唐顺之先生的学术思想［J］．华侨大学学报，2003，(4)． ［4］宋克夫．论唐顺之的天机说［J］．湖北大学学报，2004，(2)． ［5］吴承恩．西游记［M］．北京：人民文学出版社，1955． ［6］李安纲．孙悟空形象文化论［D］．西安：陕西师范大学博士学位论文，2000． ［7］秦榕．中国猿猴意象与猴文化源流论［D］．福州：福建师范大学博士学位论文，2008． ［8］袁柯．山海经校注［M］．上海：上海古籍出版社，1980． ［9］中华书局编辑部编．二十四史(简体字本)晋书［M］．北京：中华书局，2000． ［10］何宁．淮南子集释［M］．北京：中华书局，1998． ［11］陈奇猷．吕氏春秋新校释［M］．上海：上海古籍出版社． ［12］周春生．吴越春秋辑校汇考［M］．上海：上海古籍出版社，1997． ［13］晋．王嘉．拾遗记译注［M］．哈尔滨：黑龙江人民出版社，1989． ［14］唐荆川先生年谱(唐鼎元)［Z］．北京图书馆藏珍本年谱丛刊．第047册490页． ［15］［后魏］贾思勰．齐民要术［M］．北京：农业出版社，1982． ［16］［明］李时珍．本草纲目［M］．文化图书公司，民国81年2月出版． 原载：《洛阳师范学院学报》2011年第4期 (责任编辑：admin) |