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明代《西游记》的刊本上并未署其作者姓名。清初黄周星、汪象旭《西游证道书》认为始署撰人为长春真人丘处机，并获得广泛认同。本世纪20年代，由鲁迅、胡适等推定，其作者为淮安吴承恩。于是，建国后国内出版的《西游记》均署作者为吴承恩。《西游记》作者为长春真人丘处机说也好、为吴承恩说也好、为其他说也好，均是缺乏铁证。探索《西游记》的作者身份问题，便成为西游学的焦点之一。就目前看来，《西游记》的作者学界基本有五种说法，即“出今天潢何侯王之国”、“邱长春”、“吴承恩”、“李春芳”、“陈元之”等[1]。近年来，西游学界开始把《西游记》研究的目光投向西域，特别是西藏文化与其关系上，为《西游记》的研究打开了一个全新的领域。本文从《西游记》隐含的藏文化角度，对其作者的身份问题作进一步探讨。 《西游记》是一部终成正果的佛门渐修学 诗言志，歌咏言。言为心声，文如其人。有什么样的思想，才会创作什么样的作品。亦即通过文本主题，可推定作者思想。《西游记》的作者，不但对佛教有很深的修养，而且其主题揭示的是一部终成正果的佛家渐修学。 《西游记》的主题是近四百年西游学研究中最为纷繁复杂，持续时间最长的一个热点，主要有宗教主题说、游戏主题说和社会主题说三种。近年来，学者对《西游记》主题的研究所凸显出的一个特点是，哲理和宗教主题的回归。宗教主题说中与佛教相关的说法大致有三种：一是“三教合流主题说”，佛教在“三教合流主题说”儒释道三者中的位置是不一样的，比较多的学者认为三教归一“是以儒为主体，以释道为补充的整合，儒高于释、释高于道”[2]。二是从不同角度标举佛教主题说。有的研究者认为从“《西游记》的创作意识和描写实际看，其宗旨应该是：张扬佛法无边，救苦救难，劝化众生为善”[3]。三是有的研究者提出“《西游记》的主题是佛教的‘禅门心法’”[4]。 本文持佛教渐修方成正果的主题说。《西游记》实为揭示一个不被玉帝重用、甚至遭到刻意打击的孙悟空在观音的点化下，皈依佛教终成正果的故事。拥有“天地育成之体，日月孕就之身，顶天腹地，服露餐霞”，又有“降龙伏虎之能”的孙悟空，在天庭却始终未得到重用。首次招安，玉帝只给了他未入流的“弼马温”。再次招安，玉帝又在蟠桃园右首，起一座齐天大圣府，假封他为极品的齐天大圣，实则为看管蟠桃园的小官。而且，无人不知猴子是最爱吃桃子的，玉帝命其看管蟠桃园，名为重用，实则诱其就犯，最后则冠以“名正言顺”的罪名去惩罚他。所以《西游记》中显然是对玉帝持批评态度。关键时刻如来捉住孙悟空，压于五行山下，一则突出佛法无边，二则让悟空在风餐露宿中仔细反省，这是为后来悟空真心皈依佛门作张本的。这一观点从小说第八回“我佛造经传极乐，观音奉旨上长安”中悟空与观音菩萨的一段对话便知，“大圣道，‘如来哄了我，把我压在此山，五百余年了，不能展挣。万望菩萨方便一二，救我老孙一救！’菩萨道：‘你这厮罪业弥深，救你出来，恐你又生祸害，反为不美。’大圣道：‘我已知悔了。但愿大慈悲指条门路，情愿修行。’”且孙悟空保唐僧西行求法的功绩最后也得到如来佛祖的肯定，封他为“斗战胜佛”。[5] 再从小说部分佛理诗做进一步的推论，小说13回“陷虎穴金星解厄，双叉岭伯钦留僧”中的诗句： 影动星河近，月明无点尘。雁声鸣远汉，砧韵响西邻。归鸟栖枯树，禅僧讲梵音。蒲团一榻上，坐到夜将分。 第78回“比丘怜子遣阴神，金殿识魔谈道德”中唐僧所谈的一段佛法： 为僧者，万缘都罢；了性者，诸法皆空。大智闲闲，淡薄在不生之内；真机默默，逍遥于寂灭之中。三界空而百端治，六根净而千种穷。若乃坚诚知觉，须当识心：心净则孤明独照，心存则万境皆清。真容无欠亦无余，生前可见；幻相有形终有坏，分外何求？只要尘尘缘总弃，物物色皆空。素素纯纯寡爱欲，自然享寿无穷。 第100回“径回东土，五圣成真”中的一段诗文： 一体真如转落尘，四和四相复修身。五行论色空还寂，百怪虚名总莫论。正果旃檀归大觉，完成品职脱沉沦。经传天下恩光阔，五圣高居不二门。 观以上诗文可知，它尽扫儒生那种为物所累的谈禅诗。从13回“影动星河近，月明无点尘”的明净无垢心性到第78回唐僧讲佛法所达到的空寂之境，再到小说结尾“正果旃檀归大觉”的圆满归正，正是暗喻佛教“九九数完魔灭尽，三三行满道归根”的渐修之道。 唐僧师徒到达西天，如来佛祖命阿傩、伽叶二尊者将藏经阁三藏经传与唐僧师徒，由于唐僧师徒无“人事”送给二尊者，故而其将无字经送于他们。后来如来佛祖得知此事，也只是说“经不可以空传，亦不可以空取。”并举众比丘圣僧曾下山为舍卫国赵长者家诵经换回三斗三升米粒黄金为例，为阿傩、伽叶二尊者辩解。持“社会主题说”的学者认为这是影射当朝者的腐败，其说是缺乏说服力的。因为，这与宗喀巴宗教革新以前的西藏僧人现实生活极为相似，“宗喀巴感到当时的萨迦、噶举等派均失佛教本旨，不守戒律，胡作乱为，乃发愿创造新派（即格鲁派）”[6]。再说，藏传佛教强调供养佛法僧，迎请名僧求取正经往往是需要花很多黄金的，黄金的数额决定了迎取名僧规格的高低与能否求得圆满佛法的关键。《汉藏史集》中就有这样的记载，阿里王喇嘛意希沃为搜寻迎请班智达所需黄金，被印度边境地方的外道王捕获监禁起来了，外道王要求吐蕃臣民拿同意希沃身体等重量的黄金赎取。意希沃的第二个儿子拉尊绛曲沃向所有吐蕃臣民征集黄金，只得到与意希沃身子重量相等的黄金，还差与头部等量的黄金。外道王说，黄金不够不能放人。意希沃带话说：“你们这是干些什么？我已年老，不能对众生有益，你们应该用这些黄金去迎请高僧和学者们，在托林寺奉献大供养，修复大昭寺、桑耶寺等寺院，总之，应设法使佛教在吐蕃地方弘扬。”[7] 禅门则讲色即是空空即是色，由色入空色色空空，卖肉床头也有禅，放下屠刀立地成佛，佛家既往不咎，讲究顿悟。而作者却不许他笔下的人物由色的历练再来空的顿悟。匡文立也曾撰文谈到“西天无性别”[8]，取经一行师徒五人，就有四人生来六根清净不识“性”为何物。只有一个中间人物猪八戒，总忘不了水中捞月色心一下，色心得也很小儿科，完全不是成熟男性那种，活像个文化档次不高的纯情少男似的。女人，好好坏坏全都是男人的心中魔障，不是要害男人性命，就是要误男人比性命还重要的事业，死缠烂打爱唐僧的女王和机关算尽吃唐僧的白骨精并没有什么不同。依此判断，禅门的顿悟与“社会主题说”是无从谈起的。 而三清观八戒把三圣像直接搬到五谷轮回之所，比丘国国丈要将1111个小儿的心肝做延年益寿的药引子，足见道教在作者的笔下是不被推崇的，道教主题说也是站不住脚的。元代《西游记》杂剧中的“托塔李天王”实际上就是《取经诗话》中的大梵天王在元后道教中的变型，所以杂剧《西游记》的改动，不过是顺应了元代“神仙道化剧”潮流，谈不上“深刻地反映了儒释道三教思想的交锋”。至于《取经诗话》中玄奘西行护法神由大梵天王变成《西游记杂剧》中的观音菩萨，应与藏传佛教密宗中观音菩萨的崇高地位有关，藏传佛教中观音菩萨的地位非汉传佛教可比，在藏传佛教黄教系统中达赖被认为是观音菩萨的化身。“但元代以后汉传佛教中观世音恒以女身出现，担负起艰深奥义与民众崇奉，佛祖与民间、尤其是与妇女信善的沟通功能，故其在小说《西游记》中为三藏护法，耐心调教顽皮徒弟，充分显现了母性慈祥的一面，亦与《取经诗话》大梵天王护持描述大有变化。”[9]所以，郑振铎认为，《西游记》故事借唐代名僧玄奘入天竺取经归，运以绝大的幻想，是用小说的形式来演述佛旨的。[10] 《西游记》文本中与西藏文化有关的印记 与其进行理论的附会，不如认真地解读文本，文本解读重视情境分析和阅读感受。细读小说《西游记》全文，可发现有许多材料与西藏文化有直接或间接的关系。13回“陷虎穴金星解厄，双叉岭伯钦留僧”中太白金星化成老叟搭救唐僧时，唐僧说：“贫僧鸡鸣时出河州卫界，不料起得早了，早霜泼露，忽失落在此地。”明洪武三年（1370）西路军的一支，在邓愈指挥下攻取河州，并于翌年设立河州卫，卫指挥使由汉族将军担任。这也是明朝在西北藏族地区设立卫所制的开端。[11]说明明以前此地已是吐蕃区。因而在双叉岭伯钦用几盘烂熟虎肉款待唐僧时，唐僧说：“贫僧不瞒太保说，自出娘胎，就做和尚，更不晓得吃荤。”汉地的和尚不吃荤，这是妇孺皆知的事，为何伯钦不知，合理的解释是唐僧确已踏上吐蕃区，藏传佛教僧人是可以吃荤的，这是伯钦不知汉地僧人只吃素的缘故。 第25回“镇元仙赶捉取经僧，孙行者大闹五庄观”中镇元大仙把袍子迎风一展，把四僧连马一袖子笼住。八戒说：“不好了！我们都装在褡裢里了！”褡裢一词从字面意思上难以理解，其实褡裢是藏语音译名（拉丁文转写talen），其意为搭在马和牦牛背上用以驮东西的袋子。第48回“魔弄寒风飘大雪，僧思拜佛履层冰”中唐僧师徒对通天河附近七月飞雪的现象大为诧异，而陈家庄陈老却道：“此时虽是七月，昨日已交白露，就是八月节了。我们这里常年八月间就有霜雪。”这种天气现象也与藏地气候极为一致。笔者就生活在青藏高原东北边缘的甘南藏族自治州，这里一年不下雪的日子也只有阴历的五、六、七三个月。 第50回“情乱性从因爱欲，神昏心动遇魔头”中行者化斋饭时看见一老者，他的特征是“手拖藜杖，头顶羊裘，身穿破衲，足踏蒲鞋”。用羊皮做帽子显然是生活在高寒牧区老百姓特有的着装，勿庸质疑，早期藏区老百姓的服饰主要是羊皮缝制的，羊皮帽、羊皮袄、羊皮裤、羊皮靴子、羊皮手套等等。第80回“姹女育阳求配偶，心猿护主识妖邪”中在镇海禅寺遇到一番僧，对其模样作者是这样描写的“头戴左边绒锦帽，一对铜圈坠耳根。身着颇罗毛线服，一双白眼亮如银。手中摇着拨浪鼓，口念番经听不真。三藏原来不认得，这是西方路上喇嘛僧。”这一段对藏传佛教僧人的描述，逼真如亲眼所见。 还有小说中描写的西凉女国，“国内衠阴世少阳，农士工商皆女辈，渔樵耕牧尽红妆”。其俗与玄奘《西域记》中东女国风俗相差甚远，却与四川西境的西女国颇为相似[12]，这样的创作素材获得者应是与明代出使西藏的人员有关的。定身法素材也在小说创作以前的西藏早期史书《巴协》中已经出现，且不见于汉地早期的其他作品中。[13] 其实，小说《西游记》中唐僧西天取经，没有“齐天大圣”孙悟空的保护，同样能取回真经。因天上有观音派的六丁六甲、值日功曹等18位神将日夜轮班守护唐僧，但凡遇到重大险情，如来佛祖、诸位菩萨、仙人又有未卜先知的本领，能化险为夷。况且，取经路上孙悟空神勇大不如前，虽然积极战斗，但解决问题却依靠神佛力量。观音收服黑熊精、金鱼精、红孩儿、金毛吼，医活人参果树；如来佛降伏青狮、白象、大鹏鸟，罩住假悟空；如来、玉帝派兵制服牛魔王；玉帝派人收服犀牛精；太上老君收服青牛怪等等，这样的例子很多，而孙悟空独立制服的妖魔不多。甚至他自身有时被妖捉住，有时又侥幸从魔的宝器中逃脱，总之，狼狈之时多矣。但不难看出小说《西游记》中最主要的人物还是观音菩萨与孙悟空，一个是取经事业的幕后策划者，一个是取经事业的践行者。事关大唐“国祚安康，万民乐业”的唐僧西天取经弘业，却在小说《西游记》中变成了观音与孙悟空的主角戏了。 张锦池在《论〈西游记〉中的观音形象——兼谈作品本旨及其他》一文中做过探讨，他通过分析观音对待孙悟空的态度，即惜之用之、束之悔之、免之助之与谅之容之，认为这两个佛教人物之间是互为知音的关系。[14]观音与神猴在藏人心目中是有着独特地位的，在藏族民间传说中便可找到答案。关于藏族的来源，藏族民间流传有藏区最初由“神猴”与“罗刹女”相结合始有人类，称为吐蕃“猿猴”种系的说法，这种说法见于14世纪成书的苯教史《雍仲苯教目录》和佛教史书《红史》等。《红史》上也有类似的记载，“以前西藏地方最先并没有人，有一些鬼神分布各处，由什巴恰堪杰统治。以后依次由穆杰赞波、都波玛章如茹扎、森波雅格德哇、鲁杰岗哇等统治。此后由观世音菩萨的化身神猴菩萨和度母的化身岩罗刹女生出西藏的人类。”[15]依此可以看出，小说《西游记》的作者对西藏的人、事、物是相当了解的。 《西游记》成书前后出使西藏或往藏地求法者颇为常见 《西游记》的具体成书年代学术界虽颇多争议，但根据该书第78回“比丘怜子遣阴神，金殿识魔谈道德”中描绘比丘国王要用那1111个小儿之心做药引子，第46回“外道弄强欺正法，心猿显圣灭诸邪”中孙悟空在车迟国与三道士斗法的故事，实则映射了明嘉靖皇帝“崇道反佛”与做“红铅秋石”之事。“嘉靖中叶，上饵丹药有验，至壬子（嘉靖三十一年）冬，帝命京师内选女八至十四岁者三百人入宫；已卯（三十四年）九月，又选十岁以下者一百六十人，盖从陶仲文言，供炼药用也。”[16]可大致断定其成书不早于明嘉靖年间。 明朝统治者一改元代独尊萨迦派的做法，而是针对西藏各教派互相独立、互不隶属的特点，采取“贡赐制”与“多封众建”的策略。从永乐到宣德年间，明朝廷“广行诏谕”多次封藏族僧人法王、大国师、国师等名号，并确定品级，给以俸禄，如永乐年间封噶玛噶举派黑帽系活佛噶玛巴·却贝桑布为大宝法王、封萨迦派首领为大乘法王、封格鲁派高僧释迦也失为大慈法王。当时留居北京的藏传佛教僧人也很多。宣德十年（1435）正月明宣宗去世，明英宗即位，年方9岁。当时为节约开支，曾下令减少在京居留的藏族僧人。据统计，当时在北京各寺的认为应当减去的藏族僧即达1100多人。[17]到了正德年间，明武宗对藏传佛教尤为感兴趣。[18]藏传佛教僧来京者更是不绝于途。关于明武宗崇奉藏传佛教的记载，也见于野史中。“正德之中年，造万寿寺于禁苑，上身与番僧吹奏其中。”[19] 如此规模的藏传佛教僧来京，固然与明朝廷对藏区的优惠政策直接相关，但一批批奉旨前往藏地招谕的汉地使者也起了桥梁与纽带作用。史书所记载的，从明洪武至正德年间被派往招谕吐蕃各部的人员，一般只提及太监邓成、侯显、刘允三人，实际上如此艰巨的任务不可能光靠两三人能够完成。除了大量随从外，参加招谕的人员还有部分僧人，明洪武至正德年间就有多位，本文仅列举洪武朝著名的高僧克新、宗泐、智光三位来作说明。 克新奉旨出使藏区是在洪武三年（1370）。据载，此年六月，“命僧克新等三人往西域诏谕吐蕃，仍命图其所过山川地形以归。”[20]由于史料缺乏，关于克新出使西藏的具体情况不甚清楚。钱谦益编次的《列朝诗集》闰集中附有克新小传。 克新，字仲铭，番阳人。宋左臣佘襄公之九世孙。始业科举，朝廷罢进士，乃更为佛学。既治其学，益博通外典，务为古文。出游庐山，下大江，揽金陵六朝遗迹，掌书记于文皇潜邸之司寺其年。兵起，留滞苏杭，主常熟之慧日，迁平江之资庆。洪武庚戌，奉诏往西域招谕吐蕃。 从这段小传看，克新既有良好的儒学功底，又有多年的佛学修为。克新自吐蕃归后，有何著书立说，由于史料所限，无法知得。 智光在洪武朝两次出使藏区，第一次是在洪武十七年（1384），洪武二十年（1387）还朝。同他一道入朝者不仅有尼八剌使者，还有乌斯藏及朵甘地方的使者。据邓锐龄依据《西天佛子大国师塔铭序》推断，智光此次到尼八剌还拜谒过一名精通佛教经典的大乘佛教僧人，并学得密宗之法。[21]可见智光出使西藏，不光是奉诏招谕，还兼有学习佛法一事。 宗泐从西域还朝复命是在洪武十四年（1381），据《全室外集》徐一夔序中记“佛有遗书在西域中印土，有旨命公往取，既衔命而西。出没无人之境，往返数万里五年而还，艰难险阻倍尝之矣”。序文中“往返五年”，必是从洪武十年算起的。各种记载中均言宗泐出使西域是为了“收求遗书”。但从当时历史情况来分析，主要目的应是给“俄力思”即为阿里地区的僧俗上层宣谕朝廷的诏谕政策。需要一提的是宗泐从西藏归来后，撰有《西游集》一卷，“盖奉使求经时道路往还所作。见闻既异，其记载必有可观。今未见其本，存佚殆不可知矣”[22]。可惜的是如此重要的游记，早已散佚，就连编纂《四库全书》的馆臣也未曾见到。它是否给小说《西游记》的创作提供了一定的素材，不得而知，但至少说明了出使西藏的僧人以类似游记的形式记载出使或取经路上的见闻、感受的可能性。 可以看出，《西游记》从第13回写唐僧进入河州卫界直至小说结尾，在许多章节中渗有与西藏文化有关的信息。而明初出使西藏的使者，包括克新等僧人，他们行走的路线主要有两条，一条是从南京出发，渡过长江，经安徽、河南、陕西、秦州（天水）、渭州（陇西）、狄道（临洮）、河州（临夏）、鄯州（青海乐度）、赤岭（日月山）、玉树、唐古拉山、那曲、羊八井、到达拉萨。另一条则是行至河州分道，经灵藏（四川石渠县）、毕力术江（通天河）、芒康、那曲、最后到达拉萨。这两条道的共同点是无论走哪条道，至河州境后便进入藏区，与《西游记》文本所反映的信息有巧妙的一致性。 20世纪90年代初，夏敏在《玄奘取经故事与西藏关系通考》[23]一文中就认为，“取经故事部分内容有来自于西藏的可能性”，首次提出孙悟空原型为“西藏说”，并试图在“玄奘取经故事与西藏之间构筑一道能够沟通起来的桥梁”。接着他在《沙僧与西域因缘考释》中对沙僧项戴骷髅的渊源作了进一步考释。认为神或人佩带人的骷髅在各大宗教中，除了佛教密宗以外是极为罕见的事，藏传佛教密宗关于骷髅的观念、仪轨先影响西域佛教的崇信者，经西域传入汉地以后即失去了僧人和骷髅之间关系的本意，到了取经故事中，反成了具有妖魔之心的人改邪归正的形象说教。[24]胡小伟也认为，如果能将注意力集中于藏传佛教输入中土的元明密教典籍，或许是解决《西游记》成书及孙悟空来源问题的一把钥匙。[25] 蔡铁鹰在《〈西游记〉研究的视点西移及其文化纵深预测》一文中也认为，近百年来《西游记》研究踟蹰不前的原因是，学术界对《大唐三藏取经诗话》的误读是根本原因，他首先从1980年第9期《文物》杂志上王静如的《敦煌莫高窟与安西榆林窟中的西夏壁画》一文谈起，向世人揭开了在西域取经故事敷衍的事实，再结合近几年学术界李时人、蔡镜浩、刘坚、夏敏、胡小伟等学者的研究成果，认为进入21世纪后，《西游记》研究的新领域渐次被打开，领域的开拓还表现为对西域点点滴滴取经遗迹的搜寻。近20多年来，研究者开始把目光投向了取经故事的真正发源地西域，蔡铁鹰称之为“视点西移”。[26]其实，在明人的眼中西域是一个非常笼统的包括西藏在内的广大西部地区，这一点可从《明史·西域传》记载的大量西藏史料为证。而这些学者的研究成果，也进一步证明了西藏文化与《西游记》之间有一定联系的可能性。 总结以上事实，小说《西游记》的主题揭示了佛门渐修终成正果之道，即证实了佛家渐修之道占据作者的主导创作思想；其文本中大量的与西藏本土有关的信息，亦告知人们作者对西藏的风物、民俗是相当了解的。因此，本文认为，在《西游记》成书时期的明代，具备以上两个创作条件的作者，其身份可能与明朝奉旨前往藏地招谕的汉地使者有关。 注释： [1]杜贵晨、王艳：《四百年〈西游记〉作者问题论证综述》，《泰山学院学报》2006年第4期。 [2]单继刚：《〈西游记〉中的儒释道观》，《明清小说研究》2000年第1期。 [3]巴元方：《佛门普渡众生的赞歌——〈西游记〉主题浅析》，《甘肃教育学院学报》1998年第2期。 [4]贾三强：《禅门心法——也谈〈西游记〉的主题》，《咸阳师范专科学校学报》1997年第4期。 [5]吴承恩：《西游记》，人民文学出版社1955年版。文中所引原文均出自此书，不再另注。 [6]牙含章：《达赖喇嘛传》，第14页，人民出版社1984年版。 [7]班觉桑布：《汉藏史集》，陈庆英译，第115页，西藏人民出版社1986年版。 [8]匡文立：《西天无性别》《，随笔》2000年第6期。 [9]胡小伟：《藏传密教与〈西游记〉》，《淮阴师范学院学报》2005年第4期。 [10]郑振铎编《中国文学研究》，第57页，上海书店1981年版。 [11]《藏族简史》，第136页，西藏人民出版社2006年版。 [12]吕思勉：《吕思勉读史札记》，第1174页，上海古籍出版社2005年版。 [13]王晓云：《〈西游记〉定身法素材源于西藏探析》，《明清小说研究》2008年第1期。 [14]张锦池：《论〈西游记〉中的观音形象——兼谈作品本旨及其他》，《文学评论》1991年第2期。 [15]蔡巴·贡噶多吉：《红史》，陈庆英等译，第27页，西藏人民出版社2002年版。 [16]沈德符：《万历野获编·补遗》卷1，“宫词”，第803页，中华书局1959年版。 [17]于敏中：《日下旧闻考》，第844页，北京古籍出版社1983年版。 [18]《明实录》卷24，正德二年三月癸亥，第658～659页，台北中央研究院（影印本）。 [19]沈德符撰《万历野获编》卷27，“主上崇异教”条，第684页，中华书局2004年版。 [20]《明实录》卷53，洪武三年六月癸亥条，第1036页，台北中央研究院（影印本）。 [21]邓锐龄：《明西天佛子大国师智光事迹考》，《中国藏学》1994年第3期。 [22]《四库全书总目》卷170，别集类二三《全室外集、续集》，第1479页，中华书局2003年版。 [23]夏敏：《玄奘取经故事与西藏关系通考》，《西藏研究》1991年第1期。 [24]夏敏：《沙僧与西域因缘考释》，《西域研究》1998年第1期。 [25]胡小伟：《藏传密教与〈西游记〉》，《淮阴师范学院学报》2005年第4期。 [26]蔡铁鹰：《〈西游记〉研究的视点西移及其文化纵深预测》，《晋阳学刊》2008年第1期。 原载：《民族文学研究》2011年1期 (责任编辑：admin) |