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诺思洛普·弗莱(Northrop Frye, 1912-1991)，被誉为北美最著名的批评家，也是英语世界有史以来最重要的批评家之一。他开创的神话原型批评理论体系的诞生，结束了“新批评”的历史使命，同时开启了比较文学跨学科研究的大语境视野。雷内·韦勒克(Réne Wellek)认为，弗莱的神话原型批评曾一度与马克思主义文学批评和弗洛伊德心理分析的文学批评在西方文论界构成了文学批评的三足鼎立的阵势。国内文论界将弗莱定位于文学批评的神话原型的代表人物。然而，实际上，弗莱的意识形态理论与文化学说，都是对神话原型的推演。神话是其所有学说的根基，而从神话向文学、文学之外的学说、向文化的推演过程与方式，极具广阔性与普遍性，表现为一种“文化无意识”的渗透，在弗莱这里神话与文化互为消融。《抵抗的文化政治学》的作者、加拿大学者谢少波认为，弗雷德里克·詹姆逊(Fredric Jameson)的“政治无意识”的概念，来自弗莱的“文化无意识”思想的启示，尽管弗莱本人并没有使用过“文化无意识”这一术语，但他的学说处处体现了这一思想，因为“文化无意识”是神话不断被复述，被当代语境化，或者说是渗透到当代文学以及当代多种学说中的实现方式。因此，本文提炼出“文化无意识”——神话的当代语境化或者说衍生性的途径，来概括弗莱的整个批评理论。 一 弗莱的神话原型批评理论是以神话为本体，以文学为主要载体，扩充至社会、教育、文化等领域的综合体系。然而，由于弗莱最具影响的代表作《批评的剖析》，曾有意识地将文学封闭起来，进行文学的内部形式的考察，建构了神话原型文学批评体系，因此，弗莱的神话原型批评常常被误认为仅仅是针对文学形式进行研究的形式主义批评。实际上，人们忽略了弗莱本人在《批评的剖析》一书的“探索性结论”部分的明确说明，即：自我封闭只是一个假设，他说：“为了完成我们的论辩，我们不得不把所有的外部目标都从文学中转移出去，为此就需要假设一个自我包容的文学宇宙。”[1](p.460)实质上弗莱的神话原型批评理论的视域开放而宏大。 1957年《批评的剖析》发表之后，弗莱便将神话理论从文学推演到各种社会学说、教育理论、文化研究等。但人们容易固执地只看神话原型文学批评的封闭性，而割裂弗莱后期的教育理论、文化理论与神话原型文学批评的一致性。应该说，无论在弗莱的文学批评中，还是在弗莱的文化理论中，神话、文学、文化三者始终是密不可分的。弗莱说：“一个神话的宇宙，是依照人类的关怀、希望与焦虑的现实的一种图景。”[2](p.14)神话具有从文学内部体系导向外部文化大语境的突破功能，因为神话不是个人神话，也不只是存在于文学中的神话，而是一种民族的神话，是必然渗透于社会大语境之中的全体人民的“集体无意识”的。而且弗莱本人具有一种大文化观，他的框架预设文化比社会和政治的战场更大、更复杂。因此弗莱的批评理论是一个覆盖面很广泛的综合理论体系。 在这一体系中，神话、文学与文化是一体的。弗莱说：“我自己对神话的兴趣，始于神话的文学发展。对我来说，一个文学神话不是一种俗化的神话，而是一个成熟的神话。在作为一个文学批评家的我看来，一个神话的‘真正意义’是从一种长期的文学生活中慢慢产生的。然后它的意义包括它所意指的那种生活中的一切。”[3](p.28)弗莱不仅看到神话通过文学发生影响，他甚至认为两者是难以区分的。他说：“区分神话与文学，严格地讲是不可能的，因为没有哪种神话不是作为某种叙述的表达而存在。但在前文学时期神话是什么的问题中，神话在某些文化中才是可能分离的。”[4](p.29) 文学与神话关系密切，两者又都与文化具有一种不可分的关系。神话与文学在弗莱的整个文化体系中，占据着优先的位置，也是理解文化的两个最为重要的因素。乔纳森·哈特(Jonathan Hart)指出，在弗莱这里“文学成为了文化的地图之一。”[4](p.21)并认为，“弗莱建立的是一种将文本阅读作为一种大文本的文学理论。阅读变成了一种文化行为。批评是一种习惯性的再阅读行为，是某种依赖于阅读而又部分地区别于它的东西。”[5](p.31) 至于神话，则较之文学更为优先。弗莱认为神话相对于文化，至少在这样两重意义上是优先的，其一是，神话是作为文化展现的最早产品；其二在于神话指向人类的基本关怀。涉及神话、文学与文化的关系，Imre Salusinszky对弗莱做过如下总结，他说： “自从《批评的剖析》之后，弗莱的著作在三个方向上推进。首先他将在布莱克身上发现的，在《剖析》中系统化的神话批评技术广泛应用到各种各样的其他诗人，出版了详细研究莎士比亚、叶芝、T.S.艾略特、沃伦斯·斯蒂文森以及其他人的著作。第二，他将他的理念延伸到一个自由—人文主义者的社会分析，推动了作为理解整个文化或文明形态的关键的神话与文学的研究。……第三，最近，弗莱一直在重新研读《圣经》，将它看作卓越的“百科全书”或者西方想象的神话的仓库。”[5](p.29) 文学是文化的核心，神话是文化的根本，三者连成一体，共同组成了一个民族的文化话语系统。这个话语系统的最初建构来自神话。列维·斯特劳斯在《生食与熟食》序言中说：“一个民族神话的总体性是一种话语系统。只要这个民族在物质构成和道德上没有灭绝，这种总体性是永远不会封闭的。”[6](p.143) 弗莱的神话、文学与文化的一体化，主要源自他的总体化的文化观，反过来说，弗莱的文化的整体性，又源自神话的稳定性。文化在弗莱这里是一个包罗万象的概念，而神话是文化总体本身的至高无上之物。因为，实际上，很难找到一种囊括一切的、可以以它自身的方式把握所有精神方面的包揽无余的综合概念，而神话由于它的原初性与弥漫性，以及它的模糊所形成的强烈的意象功能，使它能担负起这种综合的职能。神话的意象功能与宗教的意象及其神秘具有相似性，神话在起源上，也与仪典、图腾等宗教敬拜有着密切的关系，再加上一些神话被保存在《圣经》这样的宗教典籍之中，所以，在弗莱这里，神话与文化，甚至包括文学批评都常常与宗教是相关联的。《圣经》成为了神话、文学与文化的最高原型与范本，它主要是作为神话原型文本被弗莱纳入他的神话、文学与文化为一体的文化共同体之中。文化共同体的形成，在于文化具有传承性，任何一个社会都是继承过去已有的文化传统，同时通过接纳新的时代而继续生存下去。其中两个相距遥远的精神空间，可以说代表两个截然不同的世界，然而，由于出自同一个文化共同体，也就是说两种描述源自同一个传统，两者就会有着一种内在的密切联系，一种血亲关系。正因为如此，各种文化共同体的跨时空性，就有可能使它比生活共同体包括更加广泛的领域，同时形成一种自足的整体性。这种整体性的形成，在于文化的传承性，在叙述上，体现为两种描述之间的联结。文化的这种联结性思维的追踪，包含人们对自己文化和环境的追忆与反思，但又不是直接的，而往往以神话或寓言式的隐喻方式而存在，以重复的模式出现，这里面，存在一种复杂的简单性的东西，将文化连成一个整体，自然，它也蕴涵着文化过程的基本运动。 二 弗莱对以神话为根本的文化共同体的考察，采取的是纵向的封闭式的考察路径，而拒斥所有横向的社会联系。在这一点上，弗莱的思路，常常受到非议，当然，最多的是来自社会学批评。但我们必须承认，封闭地纵向考察，有利于考察文化内部的结构。而且广泛地观之，也具有合理性。狄尔泰倡导建立独立的精神科学，他对当代社会思想的影响是很重要的。他将自然科学与文化科学区分，对法兰克福学派的批判理论产生了影响，一些存在主义和现象学派学者如海德格尔等都承认得益于他。弗莱封闭地考察文学系统，也是为了确立批评之独立的学科地位。 况且文化也被视为一个与自然、社会并列的系统，被一些学者看作认识总体性的三个层次之一。卡尔·曼海姆就注意到，“阿尔弗雷德·韦伯(Alfred Weber)就把着手认识总体性的三个层次——他分别称之为社会过程、文明过程和文化运动”，并且认为，“历史的每一个有机的单元都具有不同的形式。”[7](p.159)拉康在《符号在无意识中的作用》一文中说：“自然与文化在人种学上所表现的双重性最后发展为人类存在的三元性观念：自然、社会，以及文化。”[8](p.82)可见，三者分属三个领域是有依据的。黑格尔曾将自然进程与文化进程区分开来，因为他认为自然所展示的只不过是一种“不断重复自身的循环”，而精神（文化）的王国却有一个“完全不同的命运”，它创造性地引起各种新事物的诞生。马克斯·韦伯的思想追随黑格尔，他认为自然是由循环和重复的事件构成的，而历史是由非重复的活动组成的。《康德文化哲学》对“文化”一词的词源考证时，指出“当文化一词刚产生的时候，就有一个孪生姐妹似的对置词——自然概念。”[9]（导论，p.21）弗莱对文化的认识，与前述思路基本一致，但他的文化概念超出前面所述的文化一词的范围，他将自然之外的所有人类的活动与创造都看作文化。弗莱说：“人类不是像动物那样赤身裸体地生活在自然之中，而是生活在他建构的、自然之外的一个封套里，这个封套通常被称作文化或文明。”[3](p.5)这是弗莱的大文化概念，但弗莱真正在论及文化或处理文化问题时，他还是将文化看作相对独立于经济与政治等社会系统的，因而与前述几位的文化、社会、自然的三元论是一致的。正由于文化具有不同于自然、社会领域的独特性，因而封闭地研究文化的内部构成就具有其合理性与必要性，这是弗莱的整个学说的基本出发点。应该注意到的是，弗莱一方面认同于黑格尔等人的自然与文化对立的立场，他才能将文化分离出来，封闭地考察；另一方面，还应该看到，弗莱又接受了康德的影响，在文化考察中，能看到文化对自然的模仿及与自然的联系。“在康德看来，文化的结构与自然机体是一致的。”[9](p.48)弗莱在剖析文化内部构成时，经常将文化结构参照与对应自然结构，比如，他在喜剧、传奇、悲剧、反讽等文体中，得出了它们与春、夏、秋、冬四季的对应结构。 当然，弗莱将文化与自然对应，是立足于文化自身，从文化自身出发的。具体地说，就是弗莱是在寻找意义，包括在自然中寻找出文化的意义。人是寻求意义的生物，人无法忍受无意义的生活，这正是人建构文化的目的，人类的各种文化都是寻求意义、创造意义的努力。而神话是人类最古老的文化形态，可以说，人一有了语言，便有了神话。除神话之外，宗教、科学、语言、艺术、历史等都是人类文化的不同扇面，都是人类创造意义、追求意义的各种领域。科学活动和艺术活动作为文化的两个扇面，似乎它们有一定的对立性，前者追求真，后者追求美；科学依据因果，艺术凭借直觉等，然而，两者的功能是一致的。都是创造意义与理解意义的活动。人类拓展意义世界的过程，就是在一个无意义的荒漠中开创人类自己生活的绿洲的文化过程。因此，各种文化现象就不是固定不变的存在物，有关它们的知识也不是静态的、固定不变的。因而，文化不是一种单纯的静态的知识，也不是一种静态的永恒结构，它是充满活力的、不断被改写、不断被更新、不断被涂擦与添加的一个动态的开放的过程。这是弗莱关于文化系统的重要的思想，即文化是一个能激活各种因子的动态的过程，当然，在这一过程系统中，被不断摹写或改写的恒定物，是远古的神话，神话是一个轴心，是一根挣不断的线，连接着后世的所有文化。笔者认为，弗莱的动态的、无穷开放的文化结构的观点，是对以英国人类学家马林诺夫斯基和德国的符号哲学家卡西尔为代表的文化功能学派，以美国的文化人类学家本尼迪克特和法国结构主义创始人列维·斯特劳斯为代表的文化结构主义的综合，形成一种活的文化机体，引发了对这种文化整体的动态、开放过程的强烈关注，弗莱的文化学说，成为“文化研究”热潮中的一个热点。从弗莱这里，我们可以看到，文化不是一种物化结果或已完成的状态，而是一个被注满活力的、无限开放的丰富的意义过程。文化概念所包含的诸多环节和要素，变化与恒定，构成一种辩证而统一的关系，其中每一个环节，也可能是原因，又可能同时充任结果，既是起点，也是终点。 文化是对意义的寻求与拓展，实质上，它所要解决的是人自身的问题。因此，完全可以说，文化问题，是人的问题，文化的主体，就是“整体的人”。人们按照生活所形成的创造的总体性看待事情，这种总体性确保自己拥有终极价值，或者说，人们将创造的价值固定在某些事物或固定在人性之中，然后人们将这些作为生活的目的，或依赖于它们来规范自己的行为方式。弗莱的文化的泊锚地，同样是在人性。弗莱寻求到的是神话中的最普遍、最基本的人性，以神话作为人性的标杆与文化的价值尺度，从而形成了弗莱的“神话关怀”的整体思想。弗莱从作为基本关怀的神话关怀推演开去，通过“初级关怀”、“社会关怀”、“封闭式关怀神话”、“开放式关怀神话”、“自由神话”、保守的“关怀神话”等系列概念，将后世的文学及各种社会学说纳入到他的“神话关怀”的整体构架之中，形成神话关怀体系，实际上，它是对人类生存意义的人性确认与文化确认。文化成为一种合目的性的过程，人在认识掌握外部世界的过程中，介入自己的主观意向，使一切服从于人自身的完善，使本来无目的的自然过程合乎人自身发展的目的。弗莱让宗教、艺术、哲学、历史等都统摄于神话的原初的基本人性关怀之下，也就是说，后者所表达的关怀，都能追溯到神话的“初级关怀”中去。因而，一切学说与一切创造都是围绕人的，人是自然与社会中的终极目的。一旦人成为了自然万物的最终目的，一种高于自然过程的人类文化过程就产生了。弗莱的整个文化学说，便是立足于这种人本立场的人性文化哲学。 我们看到了弗莱的文化学说的总体性、动态性、开放性与过程性的特征，它是以神话的基本人性关怀为核心构建而成的。由于弗莱对文化系统的考察，集中在对文本的审读，而不是针对风俗或物件等领域，这便使弗莱的文化学说主要体现为文化的范式或集体的心理概念如何形成，又如何持续地被复制、派生，新生出各种衍生物或书写物的动态的摹写与变异的过程。那么，对于弗莱的以神话的基本人性关怀与基本文化范型为始基的这样一个整体的、动态的、开放的过程系统，过去人们用“神话原型”来描述，而笔者的这篇论文提出“文化无意识”来概述，有以下几个理由：第一，“神话原型”只表述了古代神话这一个面，“文化无意识”表现的是一根线，更好地体现了弗莱文化体系的纵深性与过程性；第二，“神话原型”是一种静态的描述，“文化无意识”更充分地体现了弗莱文化学说注重文化文本的重复、派生、变异的动态性；第三，“神话原型”让人感到弗莱重视的是古代文化，而实际上弗莱真正重视的是后世文化与古代神话的相关性，注重的是文化间的彼此联系，或者说文本间性，“文化无意识”能更全面地体现弗莱的文化对象间的承继关系，你也可以说弗莱是重在当代，实际上，弗莱的出发点确实是在于解决当代文学与文化所面临的困惑；第四，“神话原型”的描述，给人一种凝固、封闭的视域，而“文化无意识”恰恰能表现出弗莱文化体系的无穷的开放性。 我们看到了“文化无意识”比“神话原型”对于弗莱的文学文化理论更具针对性，更有概括力，也更有覆盖面，能囊括弗莱以布莱克等个案研究为起点，以体系化的文学批评为基点，以文化批评为拓展的整个学说。进一步说，“文化无意识”的恰切性，不仅来自弗莱将神话作为文化的最高范本，而且来自弗莱将神话的人性关怀，定位为初级关怀，将它视为社会关怀的基础的这样一个维度。其结果必然是主体的人是弗莱的文化学说的根本内核，这也正是神话的不竭生命力的根本原因。因为相对而言，神话的形式对于现代社会或未来社会毕竟是隔膜的空壳。相反，神话中的关怀、意义、终极目的既是神话的价值，也是文化所探求与确认的。那么，在弗莱这里，神话则与文化对主体意义的阐释构成一种同构的关系，成为所有文化阐释的基础。而作为阐释主体的各类文本的创作者，就在并没有意识到的情况下，不知不觉地与神话的人性关怀和主体焦虑保持了一致性或某种联系，而形成文化文本间的一种最深层的结构——“文化无意识”，它在弗莱这里体现为一种表征的无意识。弗莱虽然自己没有提到这样一个术语，但弗莱是受到过弗洛伊德的个体生理的“无意识”理论与荣格的“集体无意识”的学说的影响的，应该说，弗莱合理地吸取了两者的无意识理论，修正为一种“文化无意识”的理念。应用于弗莱的文化学说的“文化无意识”的概念，比较接近荣格的“集体无意识”，两者间的不同，在于荣格的概念较多地集中于社会心理，而弗莱的“文化无意识”的表征，集中于文本的阐释之中。他将文化分析与文学分析紧密地结合在一起，“文化无意识”是弗莱文本阐释中所提炼出来的规律。弗莱反对文化阐释的社会语境化，或者说，他切断文化与历史之间的横向联系，但是，弗莱的文化阐释的“文化无意识”描述，实际上勾勒出的是文化的历史纵深轨迹，当然弗莱最终将这种轨迹认定为是围绕神话的一种循环。 三 人类具有共同的心理结构，这是荣格提出“集体无意识”的前提。荣格认为无意识主要是集体心理，而非个人性的，正是在这一点上，他与弗洛伊德分道扬镳。他认为“集体无意识”是一种比“力比多”与“恋母情结”更深层的心理结构。他说： “这种个人无意识依赖于更深的一层，它并非来源于个人体验，也不是从后天获得的，而是先天就存在的。它应定名为集体无意识。选择‘集体’一词，是因为这部分无意识不是个别的，而是普遍的。它与个体心理相反，具备了所有地方和所有个人都有的、大致相似的内容和行为方式。换句话说，由于它在所有人身上都是相同的，因此，它组成了一种超个体的共同的心理基础，并且普遍地存在于我们每一个的身上。”[10](p.108) 荣格认为集体无意识的构成是基因结构与原始动力的统一。其中原始动力，在荣格看来，则是人类共同的神话传说和原始意象下面，存在着使之生长的共同心理土壤。他指出：“人的心理天生具有一种造型能力，这种能力在不同的时代，在彼此没有交往的地域，会自发地产生出类似的幻想形式。甚至可以说，即使世界上所有的文化毁于一旦，全部神话体系和全部宗教史仍然能够在下一代人身上重现。”[11](p.39)可以看出，荣格的“集体无意识”的一个重要的生长场地是神话与原始意象，它们具有无边的影响力。因为荣格认为，“神话体系”在人的心理中广泛地存在。这种存在是潜在的，它通过意识深处一些支离破碎的成分来完成，总是蛰伏于人的意识之中。荣格得出这样的结论，在人的精神世界里存在着一个神话创作层面，它不仅为精神病人和正常人所共有，也为不同文化和不同时代的人们所共有。荣格把精神的这一层面称为“集体无意识”。 荣格的“集体无意识”直接影响了弗莱的“文化无意识”的思想。他们都将神话视为人类的无意识的基地与动力，但荣格侧重心理结构，弗莱侧重于文化结构。神话作为一种思维，具有心理的一面；神话作为最早的文化产品，它又具有文化的功能。荣格是将神话作为心理主体看待的。《原始思维》一书对我们区分两者很有帮助，书中指出： “以心理主体还是以文化主体作为思维的直接依据，是原始思维与‘文明思维’的起始性、基础性区别。”那么，神话思维之所以属于原始思维，是因为“原始思维不可能是一种以一定文化、知识为背景的间接进行的逻辑思维，它的思维主体就其决定方面看，不是逻辑主体，而是一个心理主体。”[12](p.9) 原始思维不能以文化主体而只能以心理主体进行思维，是因为作为文化主体，必须通过前人或他自己已经有的思维与对世界有所认识，并形成观念世界主体，那么，神话，不可能有先于它的参照。荣格侧重的，正是神话作为原始思维的心理主体，对后世心理的范型作用。那么，弗莱对神话的关注，不是从神话作为心理主体介入的，而是从神话作为后世的文化参照的文化主体来定位的。弗莱考察的是所有文本中的神话原型，神话主要是作为文化系统中的最初文化范本与最高的文化范型出现，后世的文本中都包含着对最高文化范本的重复。如果说，荣格在无意识的心理构造中看到了主体性心理甚至成为了一种文化心理的话，弗莱则是在文化模式的文学表征中发现了不断重复的神话的永恒。据此弗莱推演出了他最有创建的文学循环模式理论。而这种循环或重复，本身是无意识的，因为文本的表象之下，存在一个作者的意识本身甚至觉察不到的“文化基因”，它潜在地支配着作家的选材，以及对情节的描画和对人物的处理。在弗洛伊德的精神分析中，重复总是与“强迫作用”(compulsion)或“宏观决定”(overdetermination)联系在一起。也就是说“重复”是被决定的，是无意识作用的结果，是主体没有太多意识的，不可控制的，它的强迫性就在于主体不知不觉地受到无意识的“强迫作用”与无意识的集体性的“宏观决定”。在弗莱这里，文学文本就不再是创作主体自我对他者的投射，而主要是文化无意识作用下的神话结构的同构，具体表现为文本对神话原型的回归。 弗莱的“文化无意识”视角的合理性与恰切性，还在于无意识常常与记忆有关，而文化又是人类最大的一个记忆系统，或者说，文化就是人类记忆的储存库。有学者说：“文化的东西总是无意识的，总是告诉你已经听过的古老的、由文化压抑构成的故事。”[13](p.204)文化的延续与传承，在叙述上表现为复述与转述，本身就体现了记忆的特征。神话在不断被后世的复述与援用的过程中，成为了人类集体的一种远古记忆。弗莱的神话原型批评，主要认为人类文化始终没有走出对神话的回忆。而尼采、海德格尔等人则更广泛地认为，人类的整个精神都有赖于对神话记忆的回忆，从而，神话是缺乏信仰、精神迷失的现代人的真正的精神家园。 回忆与无意识的密不可分，在弗洛伊德的学说中也能得到印证。弗洛伊德在释梦的过程中，就曾运用“追溯法”或“复位法”的方式，表达无意识与回忆间的关系。在文学创作领域，以表现“无意识”而著称的意识流小说，最为普遍地运用了人物的“回忆”，作为以人物的无意识为核心建构小说的有效手段。普鲁斯特的《追忆逝水年华》、伍尔夫的《达罗威夫人》、福克纳的《喧哗与骚动》莫不如此。回忆作为一种表现手段，也会在所有的文学作品之中出现，只是不像意识流学说这样集中、突出与直接。那么在所有的文学中，普遍地存在一个可以说是较为间接的回忆，我们通常称之为文学的修辞性，那便是文学中普遍地存在着隐喻。隐喻与象征常常使文学叙述从一个场面嫁接到另一个场面，从一个认知领域转到另一个认知领域，间接地建立起一种回忆的关系，从中实现了无意识的运作方式与运作路径，经由无意识，最终生成出意义。可见，回忆、重复都与无意识之间具有割不断的联系。弗洛伊德的释梦与拉康的镜像理论，对于无意识心理的阐释，都与隐喻意义与隐喻模式密不可分。以隐喻为根本的神话和文学，与无意识有着密切联系也是为大家所普遍接受的。文学中的隐喻是十分广阔的，可以有文学描述中的隐喻，也有文本间的隐喻，读者的阅读，由于事先已经形成的文化心理的参照的作用，也会产生一定的隐喻性；还有文本的无意识结构与读者的无意识心理结构构成互动关系，也都能成为文化无意识的构成部分。 文学是文化的核心，这是弗莱的观点，文化中同样也存在隐喻。比如，弗莱就曾指出在叔本华、尼采、马克思的学说中，都存在有“诺亚方舟”的神话，还有马克思的学说中存在有普罗米修斯的神话等。这些便说明，文化学说中，同样存在隐喻，再次体现着文化无意识的无边的开放性。神话、文学与文化是密不可分的整体，对神话的隐喻、对先前文本的隐喻是三者之间最根本的连接。 “文化无意识”的概括，更好地体现了文化自身的超越性，也更好地体现了弗莱的文化理论的超越性。弗莱所阐释的是所有的文化文本中存在回归神话原型的倾向，神话成为弗莱所认定的深层文化结构，神话是真实，现实是模本，这便形成了弗莱的神话原型学说超越现实的本质。神话原型的遥远的意境与意象特征，构成了与现实的距离，形成一种超越视域。 同样以探讨社会历史深层的文化符码对社会主体影响的著名理论家米歇尔·福柯(Michel Foucault)，则拒绝从一个中心的观念出发去把握所有的文化现实，他认为单个中心的观念会“压抑”真理的发现，使研究对象处于一种单一向度。福柯试图从不同的角度去拓展，他涉及的主题领域包括精神病学、医学、犯罪、刑法学、性史等，普遍属于西方文化压抑的、边缘化的社会现象。尽管是边缘化的现象，然而，非常清楚的是，福柯的文化考察，是对社会现实的强烈的介入，无论对疯癫的考察，还是对权力的透视，都是对主流文化体系对主体排挤与压制的一种抗议。 福柯对于边缘领域的关注，比较符合E.弗洛姆(Erich Fromm)的“社会无意识”的概括。所谓“社会无意识”，是指一个社会的大多数成员共同存在的被压抑的心理领域。每一个社会都能决定哪些思想和感情能达到意识的水平，哪些则只能继续存在于无意识的层次。对于前者社会会接受和扶持，对于后者则加以压抑，使之停留在无意识的层次。压抑的机制是什么呢？任何一个社会都有一套决定人的认识方式的体系，这种体系的作用就好比一种过滤器。不能通过过滤器，就不能成为意识。这种过滤器是由三种要素构成的。第一是语言。语言是文化的产物，总是与意识相联系，凡表现为语言的，必是社会意识；由于通行的语言无法提供表达人们内心体验的语词，因而必然压抑社会无意识。所以，弗洛姆认为，“整个语言包含了对生活的一种态度，从某一个方面讲，语言乃是经验生活的一种僵化的表述。”语言只重视纯理性的方面而忽略人们的内心深处的体验。第二是逻辑。理性逻辑作为一种思维逻辑，常被推崇为一种主要的思维规律，对社会无意识形成压抑。凡符合逻辑的情感、体验，可以进入意识层，否则只能作为社会无意识的一部分。第三，也是最重要的，就是社会禁忌。社会禁忌是指每个社会都排斥某些思想和感情，将其逐出思考与正视的范围，成为被忽略的对象。 福柯正是从这些被主导文化符码所压制的“社会无意识”领域，从事他的主流历史之外的边缘历史写作的。比如将遭社会禁忌的“疯癫”与“性”作为重要的考察对象，重视“疯癫”这种反理性、反逻辑的存在，重视“监狱”等这些为社会所压制的区域，这些都可以说是福柯对“社会无意识”领域的探涉。尽管这些是边缘化的领域，但福柯的学说仍然具有强烈的介入现实的社会性，相比而言，弗莱的“文化无意识”的文化理论，对现实具有较大的超越性，因为它以神话为核心，更具想象性。 同样作为文学理论家与文化批评家，特里·伊格尔顿是在马克思主义的理论框架内建构自己的文化理论的，他的主要理论根基在“经济基础与上层建筑”和“意识形态”上。伊格尔顿认为文化本身就是政治斗争的场所。伊格尔顿所主张的是文学与文化的“政治批评”，他将所有的文学都意识形态化。他说：“大部分被掩盖的社会价值结构，决定我们实际的话语形式，也是我所称的‘意识形态’的组成部分。我所说的‘意识形态’主要指我们观察事物和铸造信仰的方式，它与权力结构以及我们生存的社会关系联系在一起。”[14](p.14) 伊格尔顿的文学意识形态化，实际上是非常接近弗雷德里克·詹姆逊(Fredric Jameson)的“政治无意识”的概念的。与荣格的“集体无意识”和弗洛姆的“社会无意识”概念有所不同的是，詹姆逊并未对“政治无意识”提出界定。在其《政治无意识》一书对“政治无意识”的指称中，詹姆逊也没有充分说明这个概念，詹姆逊所论证的是对文学文本进行政治阐释的优越性。他说他的《政治无意识》一书，“它不把政治视角当作某种补充方法，不将其作为当下流行的其他阐释方法——精神分析或神话批评的、文体的、伦理的、结构的方法——的选择性辅助，而是作为一切阅读和一切阐释的绝对视域。”[15](p.8)詹姆逊将政治无意识作为批评行为难以逾越的视界。很多学者都注意到了詹姆逊的“政治无意识”这一关键概念与弗莱的学说之间的联系，韦斯特认为它“来源于弗莱的作为集体命运的象征思考的文学观。”谢少波在《抵抗的文化政治学》中的设问之一便是“詹姆逊用什么方式挪用了弗莱的文学无意识的概念来精心建构他的政治无意识？”[16](p.78)有一点是可以肯定的，那就是弗莱对集体性的强调，对詹姆逊是有着至关重要的启示的。盾姆逊说：“弗莱的伟大性，及其著作与大量平常的神话批评著作之间的根本区别，就在于他愿意提出群体的问题，并从作为集体再现的宗教本质中抽出基本的、本质上的社会阐释结果。”[15](p.58)他进一步从弗莱的“集体性”中悟出了他的“政治无意识”理念，他说：“如果我们把文学看作神话的弱形式或仪式的晚期发展，那么对弗莱来说，采取下一步似乎并不难，即得出结论说，在那种意义上，一切文学，不管多么虚弱，都必定渗透着我们称之为的政治无意识，一切文学都可以解作对群体命运的象征性沉思。”[15](p.59)可以看出，詹姆逊的“政治无意识”与弗莱的“文化无意识”之间有着一定的联系，两者在群体性上具有一致性，但是，詹姆逊的“政治无意识”的理念与弗莱的“文化无意识”的理念之间是有着明显的区别的。这首先还是在于，詹姆逊所着眼的仍然是社会现实的维度，弗莱所强调的是非现实的、理想化的远古神话，也有人将之称为一种乌托邦的幻想。 如果说，弗洛伊德的个体“无意识”，包含有与显意识相对的受压抑的区域和如同“恋母情结”这样的焦虑情结两层涵义的话，那么，我认为，弗洛姆的“社会无意识”的内涵，比较接近于“受压抑”的涵义，而荣格的“集体无意识”、弗莱的“文化无意识”以及詹姆逊的“政治无意识”的概念，都较多地体现的是“情结”的涵义。荣格与弗莱所强调的是人类心理或文化中的“原型情结”，而詹姆逊所强调的是文学中的“政治情结”。如果从与现实的关系考察的话，弗洛姆的“社会无意识”与詹姆逊的“政治无意识”，由于其具有强烈的现实指向，充满强烈的社会干预，应该说，很容易会染上现实生活中一些“意识”的内容；由于它们与现实、与社会的密切的关系的定位，它们不容易成为纯粹的“无意识”。相比之下，弗莱的“文化无意识”由于它切断与社会、与现实的联系，较少干预意识，因而，现世的“意识”不容易参与进来，它对现实的超越性，使其最为充分地体现了“无意识”性。换句话说，用“无意识”去概括文化，比概括其中的政治与概括社会，更能接近对象的本质，更具有一种自恰性，因而“文化无意识”对弗莱的文化学说的概括，是一个比较能体现其特质的准确概括。 [1] 诺思洛普·弗莱.批评的剖析[M].（陈慧等译）天津：百花文艺出版社，2002. [2] N. Frye, The Secular Scripture, A Study of the Structure of Romance, Cambridge, Massachusetts, and London, England: Harvard University Press, 1982. [3] N. Frye, Creation and Recreation, Toronto/Buffalo/London: University of Toronto Press, 1980. [4] New Directions in N. Frye Studies, ed. by Jean O' Grady & Wang Ning, Shanghai Foreign Language Education Press, 2001. [5] Imre Salusinszky, Criticism in Society: Interview with Jacques Derrida, Northrop Frye, Harold Bloom, Geoffrey' Hartman, Frank Kermode, Edward Said, Barbara Johnson, Frank Lentricchia, and J. Hillis Miller, New York and London: Methueo & Co. Ltd, 1987. [6] 王逢振、盛宁、李自修编.最新西方文论选[C]，桂林：漓江出版社，1997. [7] 卡尔·曼海姆.文化社会学论要[M].（刘济同、左芙蓉译）北京：中国城市出版社，2002. [8] David Lodge ed., Modern Criticism aud Theory: A Reader, London: Longman, 1988. [9] 范进.康德文化哲学[M].北京：社科文献出版社，1996. [10] G. G. Jung, The Collected Works of Jung, London: Routledge & Kegan Paul Ltd., vol. 8. [11] 冯川.神话人格——荣格[M].武汉：长江文艺出版社，1996. [12] 苗启明.原始思维[M].上海：上海人民出版社，1993. [13] 方成.精神分析与后现代批评话语[M].北京：中国社会科学出版社，2001. [14] Terry Eagleton, Literary Theory: An Introduction, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1983. [15] 弗雷德里克·詹姆逊.政治无意识[M].北京：中国社会科学出版社，1999. [16] 谢少波.抵抗的文化政治学[M].北京：中国社会科学出版社，1999. 【作者简介】易晓明，首都师范大学文学院教授、文学博士 原载：《首都师范大学学报：社科版》2005年06期 (责任编辑：admin) |