|
无视茫茫大士和渺渺真人往来照应的大荒山无稽崖青埂峰世界，或把它武断为作家迷信思想的反映，或以艺术笔墨的离奇诡谲来搪塞，事实上是一种规避——规避曹雪芹未按照马克思主义或近现代西方人文科学的理论去解释人及其存在这一事实。这种规避也包括煞费心机要把后四十回认定是高鹗伪续。其实，我们所能面对的基本文本事实只有程高本的《红楼梦》，而大荒山无稽崖青埂峰的世界是事实的尤其不可否认的一个重要层面。它与曹雪芹哲学思想的三个基本方面相联系，抛弃这一层面的解读，整体地影响了对《红楼梦》思想和艺术的理解，本文拟就此作一些探索，其前提就是首先对这一世界作出事实认定。 一 这个世界包括开篇的大荒山无稽崖青埂峰，结尾的急流津觉迷渡口，及宝玉所自的太虚幻境和宝玉所归的鸿蒙太空、大荒世界。这个界定是从作品反映的时空意义上作出的，其实它是个超时空的境界。这个世界的人物有茫茫大士、渺渺真人、癞头和尚、跛足道人、甄士隐、贾雨村、石兄（贾宝玉）、空空道人、警幻仙姑、荣宁二公之灵等鬼神境界的各色人等。其实，这些人物也是超越现实人格的一些意象或影像，只具有意义，不能作性格分析；一如雪芹所言：最怕刻舟求剑，胶柱鼓瑟。但是，曹雪芹生怕读者把这个世界忽略掉，故借现实中刻板认真到愚腐的贾政之口说：“你们不知道！这是我亲眼见的，并非鬼怪，况听得歌声，大有玄妙。… … 便是那和尚道士，我见了三次：头一次，是那僧道来说玉的好处；第二次，便是宝玉病重，他来了，将玉持诵了一番，宝玉便好了；第三次，送那玉来，坐在前厅，我一转眼就不见了。”不仅如些，给贾瑞送来风月宝鉴的，给宝钗佩上金锁的，和宝玉因黛玉死而急痛攻心、昏死过去后在阴司遇到的那些鬼卒，都是此等人物。那么这个世界及其人物的意义和价值是什么呢？ 二 这是一个反映着曹雪芹本体观的超然的世界。在本体的理解上，曹雪芹是佛家的观点。那么这个本体世界的本质是空，空不是什么也没有，也不是现代天文学意义上的黑洞或无边无限的宇宙空间。佛家讲因缘而合，缘尽而散；空是缘未生因无份时节的大化本然状态，逻辑地讲相当于道家的无或道，然而它是不能以逻辑加以掐算和把握的。它是宇宙万物的因缘之根，又是地水风火四大的总归之境。根本地讲，佛家又是不承认有什么本体的，所谓法无自性。所以《红楼梦》中把这个本体以“大荒”、“无稽”、“太虚”等命名。用宝玉的话说就是“说远就远，说近就近”，超越时空，超越逻辑界定的形而上。 既言缘未生，因无份，法无自性，又何以有因缘，有宇宙万物的缘起和成生呢？这就是一尘不染、一事未作之前的因缘合一、心物一如，他是不假外求，自然而然的。王阳明把它表述为“一点灵明”。从这个意义上讲，佛教是反对有神论和宇宙最高主宰说的。所以《红楼梦》中装神弄鬼之辈，都属虚妄，如马道婆，地藏庵的两个老尼，都是曹雪芹贬斥的对象。而宝玉的小丫环杜撰晴雯作了花神，刘姥姥预说巧姐的逢凶化吉，遇难成祥，则虽属妄说，却有真意，故又显出“无原有是有非无”的灵验和真实来。这就是说，“一点灵明”既在，那么宇宙呀，青埂峰太虚幻境呀，人类社会、伦理家族乃至鬼神妖孽、地狱阴司，无不是由此起性、因性幻化的不同境界，所谓因空见色，那么这个空，这“一点灵明”，就是非有非无，不生不灭，不垢不净的本体实相。癞头和尚、跛足道人之辈，不仅在超越了时空的任意境地出没，而且也超越了生死、善恶、真假诸法相，而且每每以毫无庄严神圣可言的“癞头”、“跛足”的世相出现，知闻世事，引觉痴迷，乃致济困急难、惩恶扬善。他们既在天外，也在入间，这个诸法实相的本体世界也绝非对立于现实世界之上，而是渗透、笼罩、融合于现实世界之中，若存若亡，不离不弃。 那么，这个本体世界在《红楼梦》中具有怎样的意义呢？ 首先它动摇了天理（伦理的最高典范）的终极绝对性，从而指示人们警悟和认识它的虚幻不实。在色空观点上的伦理世界，它只是地水风火之上，人的逻辑理性建构起来的一种无常无住，不出生住坏空的幻境，只是人的一个栖所，是不究竟的。所谓天理，也只是这一世界的一个逻辑抽象而已，把它作为价值和意义的终极指标本身就是荒谬的。与之相对，幻中之幻的大观园世界，倒是灵机不昧、自然天成的境界，虽然同样是梦幻空花、镜花水月，却是那“一点灵明”之下人性本然的境界，倒是有其真性在。那么伦理主人对于这样一个境界的虐杀和浇灭，就不仅是非人性的，也是干犯天伦大化的。 其次，它昭示了伦理世界必然毁灭的根本大法。伦理世界既然是人的逻辑理性建构起来的，它就必然因人的本性和本质的消长而消长。说伦理杀人是就人的角度而言的，其实，人又何尝不在浇灭伦理呢？人能建构伦理，就能浇灭伦理。所以在攘攘贾府人众中，一些幼稚善良的人在维系它，遵循它，大部分却在瞒骗它，作践它，死心踏地执持、尊奉它的人又被异化为一些物，一些枯索无温、可悲可憎的社会物如贾政王夫人之辈。如果从诸行无常，诸法无我的观点看，对伦理的执持就更是一种可悲，所谓谋虚逐妄，执迷不悟。 第三，它也昭示了幻境世界的幻空托有，虚幻不实。人是幻，伦理是幻，大观园幻境世界就是幻中之幻。纯然一梦，境由心生。亲情也罢，诗情也罢，都是一种缘，缘尽而散，人所不挽。从因的角度讲，由色生情，情亦不过六根六尘六识互相作用下的痴心梦想而已。境由心生，心又依境，幻幻成真，一番激动而已，哪里就成了永恒之乡呢？梦幻泡影，终归破灭，是不假伦理浇灭也要幻释的。如是，《红楼梦》就远远超越了一般社会历史的层面，从哲学的高度对封建伦理社会作了彻底的批判和否定，就反封建而言，它超越了马克思主义的深度。 三 这又是一个反映着曹雪芹主体观和价值论的具有终极绝对意味的世界。从佛家空的本体观出发，曹雪芹在建构他的主体价值论时，又顺乎其理地走到儒家的天人合一的典范上去。《红楼梦》的顽石通灵是天人合一的逻辑中介。娲皇炼石以补天不是原本有个与人分离的天，而是“一点灵明”氤氲而缘起的那个人与宇宙万物混沌为一的天；这个天从缘起说讲是顺乎自然、不假外求的。但从价值和意义上看它又是非理性无意义的。那么顽石通灵就使人从与宇宙万物同一的混沌中分离出来，人和天才成为天人合一典范里对待的双方：人有了灵性，天成了最高理性。而人作为主体又不仅仅在于具有了灵性；在灵性的共相上，人与万物依然是相类的，即有价值而无意义，人的主体性的获得必须经由这样的途径和方式：首先是与天统一以天为参照（以德配天）的对于宇宙万物的诚敬而获得意义即善；其次是面向自己、无限回眸灵性本我的人格实践和境界追求进而获得价值即真，两者在礼（而非伦理）的基点上同一起来即美、即诗、即兼美。太虚幻境及大观园世界就是这一主体价值的生动写照。这也是曹雪芹对于人的存在的最高理想的设计。将此三者（德才礼）统摄起来的概念就是情。情便包含了三个层面；礼的最高理性的神圣指向；德的对待万物的诚敬态度，和才的个体品格和任性方式。如此圆满，人就回到了天地心的中心位置上。这是一个人的逻辑理性建构起来又符合空的本体绝对的真如福地，它绝无超尘离世的佛家气息，相反却是面向世俗、积极健康的社会人生图景。 可惜曹雪芹遇到了一如古圣贤所遇到的麻烦：人的本质。虽然现代西方的存在主义哲学讲存在先于本质，可曹雪芹乃至我们今天的人类依旧困惑难解的恰恰是这个本质，由地水风火因缘和合的人的本质，弗洛伊德、马克思无不在研究这个本质，就说贾赦吧，既是功臣之后，又是诗礼传家，妻妾成群，仆役成队，怎么不去关切众生，关怀朝政，追求真性，却老不死地贪恋人家小姑娘？而周总理的诗礼品位大概不输于贾赦，却一生为国为民，死而后已。这就是个本质问题。在未能对人的本质确有深到真实的把握之前，设计多少套存在的方案，也是徒劳的，这正是曹雪芹对大观园，对贾府伦理世界乃至对圣人的既深挚依恋又痛愤之至的哲学心理原因。曹雪芹痛苦地悲叹：“你们这些人哪，原来重玉不重人哪！”没有办法。所以《红楼梦》出现许多次如茫茫大士渺渺真人之辈赤膊上阵救苦急难点化世人的情节，如给贾瑞送风月宝鉴，给贾宝玉持诵那块玉，给薛宝钗戴金锁配药方，等等，直到后来上门夺宝玉的镇山之宝口含宝玉又索一万两银子，在在无非警戒世人那个“欲”字，从而印证了佛家向外驰求无所得的话，幸而曹雪芹已经有了色空的法宝，否则如何自度度人啊！ 曹雪芹所不明白的是从灵性起始建构存在这个儒家思路本身就是天真的，宋儒以后的“存天理灭人欲”的伦理大法正是这一思路的逻辑必然。要是真为世人着想，那就必须反省这一思路，而（红楼梦）也的确这样做了，这就是贾府人众在伦理大败灭之后的忏悔和宝玉的悟情，本质上是对人的本质的重新思考，结果做得太过，又追回佛家色空的绝境中去了。 四 那么曹雪芹在做了这样的反思之后，最直接的结论就是众生愚顽，没有办法。剩下的就是广人的出路做法的问题了。曹雪芹历史的找到道家，办法是逍遥。曹雪芹的本体观和他感悟到的本体世界为他的逍遥找到理想的处所。 我们可以这样地提出问题：如果曹雪芹根据色空观点来反思人的本质，那么只能这样来认识人，即人和宇宙世界的万事万物一样，虽然都是那“一点灵明”的万法实相的现化，但就人自身做分析，仍不过是地水风火的因缘和合，究其底里，不过一个空字而已。那么人的出路唯一的就应该是从人的意义上解脱，回归空境，成佛了道，然后从悲天悯人的角度出发，众生无边誓愿度，不怕愚顽，勇猛精进，岂不高妙？！或者索性做一个俗人，如甄宝玉一般，情场忏悔，蟠然醒悟，沿着修齐治平那条老路走下去，即不缺贤妻，也不缺美妾，功名也已诓得，诗礼繁华，温柔富贵，岂不快哉！可曹雪芹为贾宝玉觅得的是一条逍遥之路。 曹雪芹的大悲回在于：从伦理和世界一边讲，天理也，道德也，王法也，都是人的理性建构，本质是虚幻而荒谬的；从人和价值一边讲，礼法也，道德也，才情也，又不过理性建构对人的头上安头，本质同样是无谓且荒唐的，两边衔接，就形成一个愈演愈荒唐的远离自性的模具，砸碎它——人无栖身之所，戴着它——人就成了戴着面具红尘游戏的猴子。这两边都是人的意义的取消。那么人除了悲默之外，还能做些什么呢？“宝玉”被安放在女蜗炼石补天之处的象征意义就是西方哲人所说的“加入顽石的行列”。那么人的意义一如甄士隐所言：“夙缘一了，形质归一”，人又回归到与天地万物混沌同一的无意义中去。那么历幻历劫，那就是另外一段因缘了。 幸而不是这样，曹雪芹铭心刻骨、抛血洒泪地执待的始终是人，人的存在及其价值和意义。这正是曹雪芹乃至贾宝玉的可歌可泣、伟大深刻之处。曹雪芹必须做这样的提升：人的存在的悲剧必然性向这种悲剧必然性的确证提升。确证这一必然，就意味着人的直面自己，就意味着人对存在及其价值意义的把握，其现实人生态度必然是逍遥。这里用得着庄子的一段寓言：惠子谓庄子曰：“魏王贻我大瓠之种，我树之成实五石，以盛水浆，其坚不能自举也。剖之以为瓢，则瓠落无所容，非不呺然大也，吾为其无用而掊之。”庄子曰：“夫了固拙于用大矣。… … 今子有五石之瓠，何不虑以为大樽，而浮于江湖，而优其瓠落无所容… … ”。那么这个由天和人两边建构起来的理性模具，砸碎它而弃掉，无异惠子之辈的愚曲，佛家之谓分别、着相；扛着它而作鬼脸，劳形费神，其坚不举，法我两执，暗无天日。那么把人和世界看透而翻过筋斗来的曹雪芹，势必转去执为不执，所谓不离不弃者，唯有“以为大蹲，而浮游于江湖。”“我所居兮，青埂之峰”，这是立定人及其存在这一价值立场不放，有所为：“我所游兮，鸿蒙太空”，这又是人从世界万物中的超越，无所为；“谁与我逝兮，吾谁与从？”这是物我两忘，超越分别；“渺渺茫茫兮，归彼大荒”，这就是齐生死，等得失，不垢不净，不生不灭，在与万事万物打成一片，混沌齐一的同时得到大解脱。 如果我们回顾一下宝玉的三次参禅，可以发现：第一次的究竟地步是“无立足境”，这多少象征了幻境世界和现实世界两下里毁灭之后人的没有出路，没有栖身之所，故“宝玉”因避祸而离世，所谓法执；第二次是钗黛分离之际，宝玉和黛玉的一次参禅，其究竟地步是“禅心已作沾泥絮，不向春风舞鹤鸽”。执定自性，回归顽空，所谓我执；只有到了渺渺茫茫兮、归彼大荒即与大荒同一，方为法我两执都去的究竟般若大智慧。 “男儿有泪不轻弹，只是未到伤心处”，如果把一部旷世奇书《红楼梦》只解读作三句：世界是虚假的，人是荒谬的，人只能逍遥——那么任是铮铮铁汉，也会伤心落泪的。所以世人大都回避。可是如果放弃对于处境、本质及其存在的把握即人的价值和意义的追寻，人又算是什么人！后四十回的所谓高鹗伪续究竟然否，我是不敢和没有能力定论的，但我坚信那是曹雪芹的原作，而且是《红楼梦》研究的重头戏，而不能以伪续搪塞。至少，电视连续剧的续集是不成功的，当然这不妨碍它作为一个续本独立存在的价值。迷信也者，不大好说：究竟是谁迷入而信之呢？离奇诡橘倒是真，但万事万物总有它的因缘，视而不见或简单武断都于事无补。林妹妹讲：“禅门第一戒是不打逛语一一”我非宝玉，却也自信：“有如三宝”。 原载：《阴山学刊（社会科学版）》一九九七年第三期 原载：《阴山学刊（社会科学版）》一九九七年第三期 (责任编辑：admin) |