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一 胡适与“自叙传”说 已经有越来越多的研究者认为，胡适先生的《红楼梦》研究并不全是“考证派”，它的研究实践有很大一部分是索隐。所以有人称胡适为“新索隐派”。梅节先生在论及一种现代红学现象的时候曾经指出：“胡适强调作品的写实性时，混淆了文学与历史的界限，把《红楼梦》看成是曹雪芹家史，‘贾宝玉即是曹雪芹’。严格说，胡适的新红学并没有摆脱索隐派的影响，他只是以不那么笨拙的‘红楼梦谜学’，代替‘牵强附会的红楼梦谜学’，以索‘曹寅家事’代替索‘明珠家事’、‘张勇家事’、‘博恒家事’、‘和坤家事’。所以最近有学者指出，胡适是标准的‘新索隐派’。”［1］事实上，胡适的考证(包括所谓的“考证派”的考证)存在着索隐的倾向，这已是有目共睹的事实。问题是，对这种现象我们应该采取何种态度。究竟是痛斥、挖苦、调侃一番，然后扬长而去，还是考察一下这种现象的内在动因，研究一下这种现象产生的必然性及其考索合一的先在性? 其实，胡适的《红楼梦》考证可分为两部分。即狭义的考证与索隐。在运用实证方法方面，胡适为红学做出了卓越的贡献。他从作者家世生平和《红楼梦》的版本入手，搜集大量的可靠文献资料，进行考订，考出《红楼梦》的作者是曹雪芹，名霑；曹雪芹死于1764年，享年40多岁；曹雪芹只写了《红楼梦》的前80回；120回本的《红楼梦》的后40回为高鹗所续……在《红楼梦》的著者和版本方面，胡适运用传统考证学的比勘、实证的方法。在对《红楼梦》的作者和版本进行实证的基础上，胡适又提出，《红楼梦》是曹雪芹的自叙传。这时，他走向了索隐。 胡适集实证与索隐于一身的特点是与他的文化抉择联系在一起的。 美国实验主义哲学家杜威“回到事物本身”的哲学使胡适可以把历史的观念与实验的态度融为一体。胡适从杜威哲学里概括出两种重要的态度：一是“实验的态度”，一是“历史的态度”。这两种态度与他对乾嘉之学的赞赏相契合。从“实验的态度”这一点上，胡适得到了怀疑与重新估价一切的启示，它是“大胆假设，小心求证”的前提。而所谓“历史的态度”则是一种历史因果论，它把一切事物、制度看成是一定的因或果，是历史因果链上的一环，是“一个中段，一头是他所以发生的原因，一头是他自己发生的效果，上头有他的祖父，下面有他的子孙”［2］。这种观念普遍存在于中国传统考证学之中。胡适由曹雪芹的家世考证引出“自叙传”的结论，实际上就是由历史观念过渡到实验主义美学。他在考证工作结束之时，把《红楼梦》的主题概括为：“《红楼梦》只是老老实实的描写这一个‘坐吃山空’‘树倒猢狲散’的自然趋势。因为如此，所以红楼梦是一部自然主义的杰作。那班猜谜的红学大家不晓得《红楼梦》的真价值正在这平淡无奇的自然主义的上面。”［3］这里的“老老实实的描写”指的就是实验的态度；而所谓的“平淡无奇的自然主义”，便是指实验主义。如果不过渡到这个“自叙传”的结论上，胡适的《红偻梦》考证就不能使他自己满意；但是，把考证的结果过渡到“自叙传”上，则又使胡适不得不陷入自我消解的境地，混淆还原与诠释的界限。回避《红楼梦》的虚构性。 二“自叙传”与史学实录 当胡适在考证《红楼梦》的作者、版本的时候，他的方法体现了传统学术方法中古文经学方法的基本精神，然而，当他把结论转向“自叙传”的时候，他便回到了与索隐派红学相同的起点上。考证《红楼梦》的“本事”，并且认为，《红楼梦》记录的就是这些“本事”——这是胡适的“自叙传”与索隐派红学相同的基本假定。 对于胡适的“自叙传”说，有人认为，它是“新红学”发展到当代红学革命的一个重要的中介，是一个光辉夺目的重大成就［4］。这里的“当代红学革命”是指何其芳、蒋和森为代表的“一种对《红楼梦》作美学的和历史的统一掌握，并以‘人’为主体的红学研究思路”［5］。 “新红学”派的“自叙传”说是否成为向当代红学过渡的中介，这是可以讨论的。但我们必须正视“新红学”(或“考证派红学”)与“自叙传”的本质区别，正视“新红学”派提出“自叙传”说的本意和“自叙传”说的传统史学话语性质。“新红学”派提出的“自叙传”在文学诠释领域所引发的效果，毕竟不等同于它本身的史学旨趣、史学限定、史学动机。 胡适的“自叙传”属于传统史学意义上的。传统史学的“自传”概念与文学的“自传”概念有着根本性的区别。传统史学的“自传”指的是实录，如实记录。这种传统史学意义上的“自传”概念包含着一个基本信念：史学家应该(也完成可以做得到)如实记录历史事实，排除个人的主观色彩，纯客观地用文字保存历史的本来面貌。文学意义上的“自传”概念则始终意识到，任何“自传”，不管其中包含着多少作家生活的素材，它始终只能是文学，是作家主观选择之后的产物。 三自传说与20世纪考证红学 传统史学意义上的“自传”观念是胡适、顾颉刚、俞平伯、周汝昌等考证派学者进行《红楼梦》考证的基本信念。胡适自不必说，顾颉刚先生更是如此。顾颉刚的红学观点虽然大多是在与俞平伯先生的讨论中表达的，但他与俞平伯先生又有些不同。俞平伯在从事考证时毕竟还保持着文学观念，顾颉刚则纯粹运用着史学意识。他曾在与俞平伯的一封信中说： 我前疑心曹雪芹不是把宝玉写自己，由于读《雪桥诗话》，觉得他所说的雪芹乃是孤冷的性情。现在想想，觉得这不能破“雪芹即宝玉”这个观念。《红楼梦》自叙，说“贫穷”，“潦倒”，《诗话》上也说他“坎坷以终”。宝玉会画，二十六回里，宝玉要送薛蟠的寿礼，对他说，“惟有写一张字，或画一张画，这算是我的，”似可作证；《雪桥诗话》里也说曹雪芹“卖画钱来付酒家”。寥寥数语，已有两点相同。只是宝玉喜热闹的性情，与雪芹孤冷的性情，似不一致：但我又想，凡是神经质的人，感情总是极盛的。惟其感情盛，所以经过一番挫折以后，往往由极热跌到极冷。……但我又要疑大观园不即是随园。依《雪桥诗话》说，曾雪芹是曹寅的孙；我们又确相信雪芹即宝玉；又相信《红楼梦》写曹家事，是“不敢稍加穿凿，至失其真”的；那末，贾母即曹寅之妻；贾政即曹颙或曹頫(依适之先生断说，贾政是曹頫。)但贾母入书时，已经近八十岁了，……曹寅是死于康熙五十二年，年五十六岁，夫妇年纪，算他一样，……算到隋赫德接任江宁织造，他也不过七十一岁：此时曹家当然搬回北京，这园也不久卖与隋氏了。如何能看他改造起来?便是不改造，宝玉也怎能度这几年的绚烂生活?况且曹家做了三世的江宁织造，到曾頫手里就此告结，此其人必是不能讨皇帝的好，或才力不能任事，何以三十七回里说“贾政……居官更加勤慎，以期仰答皇恩；皇上见他人品端方，风声清肃……”？［6］ 显然，顾颉刚的《红楼梦》考证是建立在实录意义的自传说的基础上的。实录意义的自传说认定，《红楼梦》是一部“不敢稍加穿凿，至失其真”的实录。从当代史学观念看，这种实录观念忽略了历史研究者的主体性和历史性，是一厢情愿的理想主义；从文学观念看，这种实录观念忽略了历史记录与文学创作的区别，不恰当地把小说情节反过来当成历史考证的证据。 在俞平伯的《红楼梦辨》里，有两节(“作者底态度”、“《红楼梦》底风格”)涉及《红楼梦》研究的诠释领域的，而俞平伯却从客观考证维度去阐发它，有人称俞平伯的考证为“文学考证”(区别于胡适的“历史考证”)，其实这是一个自相矛盾的表述，它正可以用来标示俞平伯在考证方法与文学方法之间的徘徊。 俞先生认为：“《红楼梦》底目的是自传，行文底手段是写生。”《红楼梦》有两种风格，一是实录，《红楼梦》里写了很多污秽不堪的人和事，但这不是作者故意骂人，他只是如实记录，作者的态度是一面公平的镜子，即没有态度的态度。《红楼梦》对人格的描写也是如实记录。这里，俞平伯指出《红偻梦》作者对金陵十二钗的态度是“爱而知其恶”，俞平伯认为在这一点上可以与《红楼梦》相比的旧小说只有一部《水浒传》了，因为《水浒传》里的好汉没有一个是全才。表面看来，俞平伯在强调《红楼梦》写出了人物集善恶于一身，似乎与鲁迅的《红楼梦》“叙好人不全是好”、“叙坏人不全是坏”的观点相一致。实质上，鲁迅强调的是《红楼梦》写出了人物性格的复杂性，从而蕴含着丰富的社会人生内容。而俞平伯所强调的则是，生活中的人都不是完人不是全才，《红楼梦》的作者只是如实记录。这显然是传统史学的实录精神在意义诠释领域的不恰当伸展。 俞平伯认为，《红楼梦》另一种风格是它的悲剧结构。中国其他古典小说为讨读者欢喜，给悲情故事安上了大团圆的结局，《红楼梦》打破此窠臼，写了一个悲剧结局。 乍看起来，俞平伯似乎在诠释《红楼梦》的美学特色。实际上，俞平伯对《红楼梦》悲剧结构的理解依然是遵循实证史学的实录原则，即《红楼梦》作者的态度是实事求是的。他认为，《红楼梦》之所以写成悲剧结局，就因为历史上的曹家最后落得个悲剧命运，“他底材料全是实事，不能任意颠倒改造的，于是不得已要打破窠臼得罪读者了”。这种实录意识显然模糊了历史记录与文学创作的界限。俞平伯后来也意识到这一点，他说： 我在那本书(指《红楼梦辨》——引者)里有一点难辨解的糊涂，似乎不曾确定自叙传与自叙传的文学的区别；换句话说，无并不分析历史与历史的小说的界线。这种显而易见，可喻孩提的差别相，而我在当时，竟以忽略而搅混了。本来说《红楼梦》是自叙传的文学或小说则可，说就是作者的自叙传或小史则不可。我一面虽明知《红楼梦》非信史，而一面偏要当它作信史似的看。这个理由，在今日的我追想，真觉得索解无从。我们说人家猜笨谜；但我们自己做的即非谜，亦类乎谜，不过换个底面罢了。至于谁笨谁不笨，有谁知道呢!［8］ 把“自传说”推向极致的是周汝昌先生。胡适之所以要把《红楼梦》考证引向“自叙传”说，旨在把它引向杜威的实验主义哲学；而周汝昌之所以要把《红楼梦》考证引向“自传说”，则是为他的“以贾证曹”铺平道路(事实上，胡适也是这么做的。)。 周汝昌、周伦苓的《红楼梦与中华文化》［9］全书分三编，上编专论《红楼梦》的自传性质；中编论贾宝玉，即自传的传主；下编论《红楼梦》的大对称结构。这三编究竟有何统一性或连续性呢?自传性质与对称结构有什么瓜葛呢?仅从论题本身，我们很难发现其统一性或连续性，只觉得它的上、中编论的是内容方面的问题，下篇论的是艺术方面的问题，作者是依照内容与形式两分法安排全书的结构的。其实不然。 全书的统一性的核心一点，作者始终没有点出。而全书的三编则分别指向这一核心。这一核心就是索隐、探佚。当考证走到这一步的时候，也就完成了考证向索隐的过渡了。于是“以贾证曹”就获得了操作上的合法性。 上编论证的是，《红楼梦》基本上是一部自传性小说，而且大部分是写实(与赵冈同调)，而且是“整个的进了小说”，那么反过来说，小说中的贾宝玉则“整个的”记录着曹雪芹，那么，以贾宝玉去索解曹雪芹的经历，就成为顺理成章的事了。 中编论述小说中贾宝玉有如此这般的特点，这些特点就是曹雪芹的特点。 下编论述《红楼梦》的大对称结构。以“对称”代替“对比”，从而实现了从对《红楼梦》内容的前后对比的意义理解向前后的空间对称的量化操作的转换。当“对比”被“对称”所取代的时候，索前80回之隐，或通过《红楼梦》前80回去探80回后之佚，就获得了操作上的可能性。可见，全书三编都是在为索隐、探佚鸣锣开道的。 明乎此，我们就可以明白周汝昌先生为什么如此解读鲁迅、巴金、李良民所发表的对于《红楼梦》的观点。巴金在给周汝昌的信中说：“《红楼梦》是一部伟大的文学作品，是一部反封建的小说。它不是曹雪芹的自传。但是这部小说里有作者自传的成分。我相信书中那些人物大都是作者所熟习的，他所爱过或者恨过的；那些场面大都是作者根据自己过去的见闻或亲身的经历写出来的。曹雪芹要不是在那种环境里生活过，他就不可能写出这样一部小说来。对这一点，我根据自己的创作经验，深有体会。”［10］巴金这里的意思是非常明确的。照我的理解，他的意思有二：一，《红楼梦》不是曹雪芹的自传，即，它不是曹雪芹生活经历的实录，史学意义上的实录；二，这部小说里有作者自传的成分，即，它与一般的虚构小说或杂取种种人的小说的构思不同，这部小说的创作有着作者深厚的生活体验。周汝昌把巴金的意思理解成《红楼梦》这部小说大部分是写实。如此理解，意在把巴金的话引向史学意义上的实录。在文学领域中，写实的比例并没有多大的意义，它只是与文学作品的审美风格相关。而这对于史学，则是原则性问题，是作品的可信度大小的问题。 著名作家孙犁先生在比较《燕丹子》与《荆轲传》的异同时指出，中国的史书与传统小说之间常常有相互切人的现象。传统小说(还有传统戏曲)往往取材于史书，这是中国小说史(戏曲史)的一个突出现象。而史书有时取材于传闻，甚至取材于小说，则也是中国传统史书中的一种不可否认的事实。周先生对孙犁这段话的理解是：“在中国，历史与小说本来难分，小说本来是历史，不过夹入了夸奖、想象等虚构的成分。”［11］如果“小说本来是历史”的说法能成立，那么，小说的内容就是历史的材料，以小说证历史，“以贾证曹”就成为合理的了。 关于“曹学”中著名的“中兴”说(即曹家在被抄家之后曾一度中兴)，是“以贾证曹”的一个典型例子。“中兴”说由周汝昌提出。曹家之所以在乾隆朝曾一度中兴，是因为曹家曾出了一位皇妃。这一点，很多学者已经指出，查遍乾隆朝的史书，并没有一个姓曹的皇妃。周汝昌唯一的依据是，《红楼梦》里贾府出了贾妃；因为《红楼梦》是实录，小说里的贾府等于历史上的曹家，于是，贾妃就等于曹妃。对于周汝昌的“中兴”说的推理逻辑，赵冈先生曾经指出：“中兴说由周汝昌首创。他的理由如下：消极方面，他主张曹雪芹先生逝世时享年四十，算来应生于雍正二年(1724年)。依此算法，曹烦抄家时雪芹只有四岁，当然记不住曹家在南京的繁华生活。这样，就只好假定曹家回京后又一度中兴。曹雪芹在《红楼梦》中所描写的是中兴后的生活。曹家中兴后若干年，及第二度被抄家，从此一败涂地。周汝昌的积极理由是：他相信《红楼梦》是百分之百的写实。曹家在南京时代既没有女儿被选为皇妃，那么这位贵妃一定是抄家以后才人选的。女儿当了贵妃，国丈曹頫岂有不中兴之理。周汝昌比较书中所记年月，季节之处与乾隆初年之事，而此时曹家定已东山再起。细审各种有关条件，周汝昌的中兴说实在不能成立。”［12］ 周汝昌在谈《红楼梦》的自传性质的时候，基本上是以文学典型论为对照而进行的，20世纪50以至70年代对胡适自传说的批判也基本上是以马克思主义的(尤其是苏联模式的)文学典型论为武器的。鲁迅说：“作家的取人为模特儿，有两法。一是专用一个人，……二是杂取种种人，合成一个。”［13］这是文学典型化的两种类型。文学意义上的“自传”应是指前一种，即“专用一个人”。文学意义上的“自传”与文学典型化并不矛盾。如果“专用一个人”的写法是指史学意义上的，则与历史传记相关，与“实录”相关。把这种史学意义上的“专用一个人”的自传概念用在文学作品《红楼梦》身上，当然是不合适的。胡适的“自叙传”之受到普遍的批评，其实质性的依据就在这里。 周汝昌曾为“实录”一词溯源：“实录一词，关系作史立传，始见于班固评赞太史公之言。《汉书·司马迁传》说：‘其文直，其事核，不虚美，不隐恶，故谓之实录。’他们(指对周汝昌使用实录一词进行批评的人——引者)如果懂得了我们老祖宗大师们留下的这个语义，便不致那等地大惊小怪，因为那指的是良史的品德。懂了这个，也自然会懂得：在我们华夏文化传统上，良史之忠实于史实。如太史公那样的崇高范例，早就能够使事迹(材料)的，文笔(态度和表达)的真实、艺术(手法和感染力)的真实三者熔冶于一炉，使三者完全统一起来。”［14］实际上，这里涉及到史学领域中一个基本的悖论：实录原则与春秋笔法的两难处境。在传统史学中，有一个基本信念，即认为史学家应该(也可以)做到既如实记录，又表达了史学家的道德评判。这个基本信念为历代的史学家所信奉，但是，它仅仅是信念而已。纯客观的实录，在实际上并不可能做到。这一点早巳为现代心理学、现代史学所证明和闸明。只不过中国传统史学在理论和信念上并不承认实录原则与春秋笔法之两全的不可能。 四 历史叙述与小说叙述 传统史学的“实录”仅仅是一种信念。它剔除叙述者的主体性，而将语言叙述置于真空状态之中。在实际的叙述行为上，这种实录是不存在的、不可能的。 20世纪西方的不少符号学理论家追本溯源，着重探讨历史叙述与小说叙述的同一性、共享性。在探讨历史与小说的区别时，华莱士·马丁问道：“是否区别历史与小说的特征就是真实事件和想象事件之间的不同呢?历史学家们意在确定事件之间的真正关系的叙事方法真的在本质上不同于小说家们的那些叙事方法吗?”［15］对此，西方的符号学家、叙事学家不约而同地给出了否定的回答。华莱士·马丁说： 就其起源而论，历史叙事和小说叙事似乎是全然不同的。……两种叙述者却都面对同样的问题：阐明一个时间系列的开始的局面怎样导致该时间系列终端的不同局面。能否确认这样一个系列呢?这首先有赖于下列先决条件，如阿瑟·丹托和海登·怀特所阐明的那样：(1)被牵涉的事件上必须全部与某一主体有关，如一个人，一个地区，或一个国家；(2)它们也必须在某种人的利益的关系中统一起来，这一利益将说明为什么；(3)这一时间系列必然始于和终于它开始和终结的地方。给定这些条件，历史学家和小说家的任务就开始显得类似起来。……丹托和怀特所确认的叙事成规并不是强加于历史学家和小说家的限制。没有这些成规，面对一大堆纯粹事实，历史学家就会无从下手，知道人的意义何在，历史学家就有了一个主体；知道人的思想、感情、欲望，知道它们的变化无穷的表现形式，以及作为它们的中介的社会结构，历史学家就能形成一个假设，以解释某件事为什么如此发生，这个假设决定着哪些事实将受到审视以及它们将如何被联系起来。经常依赖于记实文献的小说家也采取同样程序。路易斯·明克(1978年)说，我们现在没有什么标准甚至意见来判断小说叙事中的事件联系如何不同于历史中的事件联系。”［16］华莱士·马丁指出，历史和小说的叙事都“是语言的、时间的和认识论的”［17］。在探讨了历史叙事与小说叙事的同一性、共享性之后，华莱士-马丁讨论了“自传”文类的语言的、时间的和认识论的特点。他说： 自传中有两个变量，它们使自传无法将作者的一生表现为一幅不会改变的图画。事件意义在被回顾时可能会改变；描写事件的自我经历这些事件之后也可能已经改变。……自传体现出叙事的基本特征，正是这些特征使自传属于历史和小说，而不属于科学。在叙事中，真理是依赖时间的。正如利科所说（1952—1987年)，无论故事是真是假，构成一个故事必须有三个时间阶段。第一是开始阶段，……第二时间阶段是行动阶段，……最后，是“重想”（refiguration）阶段……创造叙事所必须的这三个时间阶段带来了这样一种可能性，即事件在受到回顾时其意义可能会改变。另一点也不言自明，即：从一个角度看来似乎是成功之事从其他角度来看也许是失败。最后，信仰改变可能会在某一“自我”之内发生，作为后来认识的结果或彻底改变了人生发展模式的改宗经验的结果。［17］历史叙述与文学叙述的同一性足以粉碎我们对于“以贾证曹”的梦想。 五“自叙传”说与“二书合成”说 胡适的《红楼梦》考证工作既开启了此后的《红楼梦》考证的无穷法门，提出了《红楼梦》考证的几乎所有的重要命题，又为此后的所有《红楼梦》考证留下了具有宿命意义的死角。当然，并非所有的从事《红楼梦》考证工作的学者都信奉杜威的实验主义哲学，而事实上，很多从事《红楼梦》考证工作的学者更多地崇尚传统学术中的汉学、朴学。乾嘉之学的影响是巨大的。考证的任务是发现，不论是证实还是证伪，都是旨在发现真相，真相的发现，从历史的、科学的角度看，有其不朽的贡献。有些真相的发现，其意义甚至超出了事实还原，如阎若璩的《尚书古文疏证》，他的发现，对当时的哲学界、思想界、学术界产生了巨大的冲击。 然而，由于有关曹雪芹的直接材料寥寥无几，所谓的“发现真相”，说起来自己都不大相信。可以说，至今已被红学专家“确认”的与曹雪芹相关的“真相”，绝大多数是借助推理、假定、猜测去完成的。“发现真相”的强烈冲动使红学专家不得不超越材料的限制，设定诸多考证的前提或基本假定。“以贾汪曹”是不少红学专家在超越材料限制时的一条重要路径。而“以贾证曹”要成为有效的路径，就必须设置一个考证的前提或基本假定，即《红楼梦》是曹雪芹的“自叙传”——传统史学意义上的、实录意义上的“自叙传”。胡适的“自叙传”说对20世纪考证红学之所以发生如此深远持久的影响，其根本性的原因就在这里。 自传说的确自诞生以来一直受到各种各样的挑战，但是，在这里我们必须明确一个根本性的区别：自传说不等于考证派，自传说面临着技术上的崩溃不等于考证派红学面临着技术上的崩溃。余英时先生一针见血地指出胡适新红学范式的最本质特征，然而，在余英时笔下，“考证派红学”与“自传说”的替换使用容易使人误解，以为“自传说”的面临危机意味着“考证派红学”的寿终正寝，后来不少声称弱化《红楼梦》考证的重要性而强调义理阐释的论者，几乎没有例外地运用了余英时对考证派红学的基本判断。在。些有关红学史研究的论著中，对胡适新红学范式的描述是以索隐派的旧红学范式为对照丽进行的，而且，这种对照是以进化论为基础的，即把新红学范式对旧红学范式的代替视为一种学术进步。 实际上，真正构成对自传说典范的威胁的，并不是余英时所指出的三种挑战。胡适红学范式的危机不在于它的文献考证不能指向价值诠释，而在于他的“自叙传”说与其考证方法之间的内在矛盾。这种矛盾导致了其范式技术崩溃的危机。当研究者运用考证方法对《红楼梦》的成书过程进行更深入更细致的考证时，他们的结论越来越偏离“曹雪芹的自叙传”。这些发现中的一个最具典范意义的范例是对《红楼梦》的“二书合成”的特点的发现，这一发现同样是通过严密的实证方法进行的。 “二书合成说”发端于20世纪20年代末，成形于70年代，丰富于90年代。而“二书台成说”的提出，应该感谢对曾雪芹的著作权、对脂批的真实性等表示怀疑、否定的一批学者。不管这些怀疑者、否定者的动机和结论如何，其怀疑与否定已彰显了存在于《红楼梦》和脂批中的矛盾，为“二书合成说”的提出提供了思考的向度与材料。 20世纪70年代末，周绍良先生第一个明确提出“二书合成说”。在《“雪芹旧有＜风月宝鉴＞之书”》［19］一文里，周绍良指出，出现在《红楼梦》里的诸多“破绽”，是因为这不能融合的双方原来就来自两本不同的小说：一是曹雪芹所著的《风月宝鉴》，一是与80回本《石头记》不同的原来就存在的《石头记》。曹雪芹将这两部书捏合为一。周绍良的“二书合成说”使出现在《红楼梦》和脂批中的很多“矛盾”和“不可解”的地方得到了合理的说明。 90年代出现了以杜春耕先生为代表的农工《红楼梦》研究小组，发表了一系列文章，在周绍良二书合成说的框架中，对以前异端者所指出的《红楼梦》和脂批的“矛盾”和“不可解”的地方进行一一解答，其材料与结论大都令人信服。 戴不凡先生等的“旧稿新裁说”不如周绍良等的“二书合成说”更能合理解决难题，这是他们的不同之处。而他们的一致之处即指向《红楼梦》并非曹雪芹的白手起家，不是曹雪芹的自叙传，而是依据旧本进行二度创作。事实上，这样的观点丝毫没有否定曹雪芹对于《红楼梦》的著作权。曹雪芹的“披阅十载，增删五次”，他的旧稿新裁，他的二书合成的工作表明了他毫无疑问地拥有《红楼梦》的著作权。对《红楼梦》的成书过程的“旧稿”问题所提出的种种观点本来也是一种常规的学术溯源工作，中国古代的很多第一流的经典作品都在自己或他人的原有作品的基础上二度创作、脱胎换骨、点铁成金的，这些作家并没有因为“旧稿”、“原著”的存在而丧失了他们对新作的著作权。人们承认，正是由于他们的二度创作，使原有故事成为第一流的作品。然而，这种成书过程研究在红学领域中却是触犯众怒的，因为它冒犯的不是曹雪芹的著作权问题，而是《红楼梦》是不是曹雪芹的自叙传的问题。旧稿新裁说或二书合成说与曹雪芹对于《红楼梦》的著作权并不矛盾，但是，它们却与“曹雪芹的自叙传”观点不共戴天、水火不容。这，就是20世纪红学界关于《红楼梦》著作权的论争中最大的秘密。 周绍良、杜春耕等对《红楼梦》和“脂批”诸多问题的合理解答，其意义绝不仅仅局限于成书过程研究。纵观20世纪胡适以来的红学史，绝大部分的《红楼梦》文献研究工作是在胡适的自传说范式下开展的，很多重大的红学论争(如曹雪芹家世、曹雪芹的生卒年、《红楼梦》的地点问题、语言问题等)，也是由于运用了自传说范式而导致难题的无法解答。曹雪芹著作权问题同样存在着一个自传说信仰的问题。可见，自传说所面临的技术崩溃的危机已越来越引人注目了。 既然自传说所面临的技术难题可以由“二书合成说”有效地解答，那么，自传说的范式地位理所当然地要由“二书合成范式”去代替，这是学术上的优胜劣汰、适者生存的真理。 “二书合成说”本身当然不能构成为范式，但它是新范式形成的基础与契机。“二书合成说”的成立具有如下意义：(1)宣告自传说的解体；(2)导致红学的转向。它冲击着自传说的支柱，但它承认80回本《石头记》之前的原本《石头记》具有自传性质，并且，这种自传性质铍带到了二书合成之后的《石头记》里，但是，原本《石头记》既然被另一位作者所整合，而且与另一部旧著合而为一，那么《红楼梦》的自传性质将令人兴味顿减，从而将人们的学术旨趣由《红楼梦》的实录性质转向曹雪芹的独创性。(3)“二书合成说”将成为新阐释的基础，譬如关于《红楼梦》的传统性与独创性的问题，《风月宝鉴》显然承接了中国的警劝文学传统［20］。在这一点上，它得《金瓶梅》之壶奥；原本《石头记》得力于史传传统，从脂批的褒《石》贬《风》(杜春耕在这一点上有独到的分析，参见其《红楼》系列文章)，可以想象到原本《石头记》作者的笔力以及对大贵族家族各种错综复杂的矛盾的把握，在这一点上，它同样得益于《金瓶梅》。曹雪芹的独创性在于二书合成，合成之后，警劝文学母题与家族盛衰母题奇妙地结合了，个人的性、欲、情需求，个人的任情适性的价值取向，与大贵族家族的专制主义构成强烈的冲突，而这一冲突正是贯串清代的核心矛盾，这一点充分体现了曹雪芹对清代文化命题的深刻把握。(4)“二书合成说”可能作为2l世纪综合型红学范式的基础。考证、义理、文化价值三层次综合的红学模式，或者说是文献、文本、文化三层次综合的红学模式，可以以“二书合成说”为过渡。文本研究与精神态文化研究之间的过渡不存在明显的界限，它们都属于意义诠释的领域，诠释的价值决定于诠释者对文本的意蕴、对清代人文精神、对中国传统文化精义三者及其相互关系的辩证统一的把握，它允许阐释者充分表达自己的价值观。而文献研究与文本义理研究之间的过渡最为关键，这是事实世界向意义世界的过渡、转换。胡适的自传说将文献考证的结果转换为杜威实验主义美学，而“二书合成说”则要求将文献考证的成果转换为曹雪芹的脱胎换骨、点铁成金、创造性地深刻揭示清代人文精神领域的核心文化冲突。 二书合成说的意义不仅在于否定以前一种说法：《红楼梦》是第一部不借助书本传说等二手材料而直接以生活为源泉而创作的小说。实际上，它将导致红学突破机械的现实主义价值模式，从而关注于作家对意象的营造、主体性的呈现。 ［1］引自梅节参加’97北京国际红楼梦学术研讨会论文《说“龙门红学”——关于现代红学的断想》。 ［2］［3］《四论问题与主义》、《五十年来之世界哲学》，见《胡适文存》第一集卷二、第二集卷二。 ［4］［5］见吴颖、吴二持《当代红学革命的“典范”问题和“路向”问题——与余英时、杨光汉同志讨论》，载《汕头大学学报》人文版1988年第3期。 ［6］［7］转引自《俞平伯论红楼梦》第21—22页、19l页，上海古籍出版社1988年版。 ［8］《红楼梦辨的修正》，见《红楼梦研究参考资料辑》第二辑第4—5页，人民文学出版社1973年版。 ［10］［11］［14］引自周汝昌、周伦苓的《红楼梦与中华文化》，第77、79页，工人出版社1989年版。 ［12］转引自高阳《高阳说曹雪芹》第62页，联经出版事业公司1983年版。 ［13］《且介亭杂文末编》。 ［15］［16］［17］［18］[美]华莱士·马丁《当代叙事学》，第77、78—79、80、82—83页，伍晓明译，北京大学出版社1990年版。 ［19］载《红楼梦学刊》1979年第一辑。 ［20］参见拙著《轮回与归真——中国警劝文学母题的人生观与价值观》，汕头大学出版社1993年版。 原载：《汕头大学学报》1998年第14卷第4期 原载：《汕头大学学报》1998年第14卷第4期 (责任编辑：admin) |