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清人陈其元《 庸闲斋笔记》 云：“淫书以《 红楼梦》 为最，盖描摹痴男怨女情性，其字面绝不露一淫字，令人目想神游，而意为之移，所谓大盗不操戈矛也。”《红楼梦》 自传世以来，就被正统观念视为“诲淫”之书，但就是这么一部“淫书”竟招致青少年为之绝粒，堪称千古绝唱！ 自古以来，相当长的时间里，国人卑视男女之情欲私念往往冠以“淫”字，于是，凡描摹男女幽欢私恋情痴之作自然就逃不脱所谓“淫书”“淫品”之嫌了。《红楼梦》 既是叙述的“天下古今第一淫人”（警幻仙姑语）在“女儿国”里的经历，其被冠之以“天下第一淫书”也是当之无愧的。这种以“淫”或“不淫”的标准裁定文学性质，评判文学价值与品位的思维习惯可以说由来已久，孔子论《诗》 就曾有这样的评语：“《 关滩》 乐而不淫，哀而不伤。”至于郑卫之音就有“淫于色而害于德”之虞了。这种文学批评传统至宋明理学时期，更由道学家们发扬光大到了极致，不仅所有的文学领域，甚至于世俗生活领域，皆以“万恶淫为首”为纲领，以“存理”“灭欲”相号召，压制、束缚甚至排斥正常人的正当人“性”，最终使中国封建社会完全走上了一条禁欲主义的道路。于是，凡文学作品中涉“性”即被斥之为诲淫惑众而排斥正统文学之外，而人生活动领域，人们谈“性”色变，涉性即被斥之为“淫”，竟然干脆视女人为“淫”的祸水，避之如虎。这不能不导致青年男女之春心虽在，却常如古井静水，怕起波澜。正如著名学者林语堂所说：“由于社会的压制与传统的束缚，一个姑娘总是尽自己最大力量掩盖这种模糊而强烈的欲望。”① 于是乎，这“性”的勃发相当程度上轮转为里巷偷情或青楼风流。台湾学者李敖在《 中国民族“性”》 一文写道：“从历史角度来看，中国历史上，反对‘性’的现象，至少在表面上占了上风，所以，规律、约束、乃至压抑‘性’的理论与事实，总是层出不穷。而经典，政府，理学，教条，迷信，教育，舆论等所层层使出来的劲儿，大多是在‘解淫剂’( antiaphrodisiacs ）上面下功夫，在这种层层‘解淫’之下，善于掩耳盗铃的人们，总以为‘没有性的问题’, ‘中国是礼义之邦’！流风所及，一涉到‘性’的问题，大家就立刻摆下面孔，道貌岸然的缄口不言，或声色俱厉的发出道德的谴责。因此，‘性’的问题，终于沦为一个‘地下的’问题。这样重大的问题，居然千百年不见天日，怎么能不发霉呢？”② 这段话十分尖刻，然而尖锐，它不仅一方面揭露了假道学的虚伪性，也一定程度上道出了里巷偷情这类“地下活动”历史的、文化的根源。且在文人的笔下，关涉“偷情”的故事竟然描绘的人人喜闻且乐道。这类故事为数甚多，比如另一部“淫书”《金瓶梅》 中的西门庆与潘金莲的性爱故事，又如《 西厢记》 中崔莺莺与张生幽会的故事等与其他描写私交幽欢的故事一样，为人们所百读不厌，人们借谈论“偷情”故事从中获得一种心理上的满足感。至于青楼风流则历来是非正统文学的主要题材，青楼女子们往往因较少世俗性道德观念的约束反而可以自由地表达自己的性与性爱要求（当然，作者并非认为青楼女子因此就能够追求到真正的自由平等的性爱。作者仅仅在于指出，因其生存环境的特殊性，其性道德意识不得已而开放，难以同良家女子一样去坚守社会正统的性道德观。）其中一些出类拔萃的名妓如杜十娘、李香君、董小苑等人的性爱故事皆被后人广为传扬，她们的名字是与她们浪漫的性爱联系在一起的。林语堂曾不无感慨地说：“于是，妓女们教会了中国人浪漫的爱情，正如中国妻子们教会了他们更世俗、更真实的爱情。”③ 从伦理的角度上说，一种道德当它成为人们普遍自觉接受的信念时，它才具有对人的约束力量，而这样的道德真正具有精神价值或者社会价值则应取决于它的一个基本前提即总不应以压抑扼杀正常的人性为代价，且应有助于推进人性的完善与完美。这样的道德才是值得讴歌的，因为社会整体的活力取决于个人人性的活力。虽然，任何道德的现行规范都是要节制人的欲望，即对人原生的情与欲的限制以及对道与义的张扬，但这种限制必须要有一个限度，也就是不能妨碍人性的健康发展与完善。不能因防止人欲横流而走向禁欲，况且，扬张道与义，限制情与欲终究还是为了创造一个有助于人性发展的合情合理的社会环境与氛围。这里讲的“理”指社会生活必须的原则、规范与法则；“情”则指人性的欲望、愿望与情感。否则的话，“一种非人性的规范的权威，必然造就出一大批两面派来，不仅贾珍贾琏之流是两面派，口头上讲仁义道德，行为上男盗女娟，而且连孤标傲世，富有叛逆精神的林黛玉，也不敢公然将规范突破得太多。封建社会的人特别是女人，认为‘淫’的罪恶甚至超过图财害命，这种观念确实惊人。”④ 足见“万恶淫为首”的道德威慑力量之大，同时可见中国女性以此为信念自我约束力之强。这种观念愈是深入人心，社会就愈不合人性，也愈不合理，它必然导致这样的结果，“时至今日，抓‘生活问题’仍是把人搞臭的捷径。时至今日，在农村，捉奸之类的事仍然是既有吸引力刺激性又给人以道德满足的盛事。讲了那么多年的仁义道德，这方面的监督压制却成了首要核心，确实值得从生理学、心理学、伦理学、文化学各个层面以予以认真分析。”⑥ 这种不可思议的现象的普遍存在的根源虽可以笼统地归罪于中国传统社会对正常人，“性”的不合理约束与压抑，但仍不能完全解开人们热衷于谈“生活问题”尤其是所谓“淫”事，并不可思议地从中获得快感的迷雾。 那么，如果我们不仅从伦理道德、社会政治的角度，而且同时从文化心理乃至审美心理的角度来分析和审视这种普遍诱惑人的现象，我们至少可以得出以下几点认识： （一）人们之所以热衷于“捉奸”与谈“生活问题”尤其“淫”事，是与所谓“淫”的诱惑力分不开的。中国人早有涉性即“淫”的思维习惯与观念，这是由于人们“性爱”愿望的被压抑与“性爱”生活的超常约束与节制，形成的一种狭隘的、封闭的性爱意识与性道德观，它最终导致正常人“性”的畸变状态。于是，不论自己敢于或不敢于涉足“性爱”禁区，都十分快意地谈论关于私生活、关于“淫”的话题，并通过这种谈论过程甚至“捉奸”的参与过程获取心理的某种“性”缺失的补偿。这种解欲过程始终具有心理补偿的意义，所以，人们并不关心这样的参与本身的道德性，更不会自觉认识这种现象的本质，因而也就无法对这种现象作出合情合理的解释与理解。实际上，人们之所以乐意谈论关于“淫”的话题，甚至参与制止他人的“淫”事是与所谓“淫”的刺激性与诱惑力有密切关联的。事实上，“淫”存在“物淫”与“意淫”之别，它们对人的意义很不相同。何谓“意淫”？让我们来看看二百年前的曹雪芹是怎么理解的，他在《红楼梦》 中借“太虚幻境”警幻仙姑之口说：“淫虽一理，意则有别。如世之好淫者，不过悦容貌，喜歌舞，调笑无厌，云雨无时，’限不能尽天下之美女供我片时之趣兴；此皆皮肤滥淫之蠢物耳。如尔则天分中生成一般痴情，吾辈推之为‘意淫’。惟‘意淫’二字，可心会而不可口传，可神通而不能语达。汝今独得此二字，在闺阁中固可为良友，然于世道中未免迂阔怪诡，百口嘲谤，万目睚毗… … ”⑥ 这段文字中对“物淫”与“意淫”分别作了十分明确的解释。所谓“物淫”即男女“皮肤滥淫”，也就是肉欲的渲泄，赤裸裸的生物之性的展露，通常称之为“好色之淫”。它源之于性的刺激，而归之于性的占有与满足，或可名之曰：“色淫”，薛蟠、贾琏、西门庆之流是也。至于意淫神通，则因其意象模糊而令人颇费揣测，释解纷纭，只可气自会”。但正是这“只能意会而难于言传的状态”才是“意淫”的最基本特征之一，它使人总是“目想神游”，对人有很大的诱惑力。 （二）“意淫”是一种情痴，是性欲或性爱的一定程度的升华状态。“意淫”或由性的直观吸引与刺激，或并不由外缘刺激而由联想与幻象引起的一种性恋现象。它的基本内容与“情”有直接联系，曹雪芹在《红楼梦》 第五回中十分明确地说：“好色即淫，知情更淫。”“金陵十二钗正册”诗云：“情天情海幻情深，情既相逢必主淫。”则正道出“物淫”与“意淫”更重要的区别在于一个“情”字上，“物淫”所重在于“性感”“性欲”“性冲动”“性渲泄”等自然本能上，而“意淫”所钟则在于“情恋”与“情痴”上，由情而痴、痴而不觉、痴而神游。此情即倾慕之情、叨念之情、怀想之情、怜惜之情、迷恋之情，而非一般的伦常之情如母子情、父子情、兄弟情、姐妹情甚至友情。伦常之情虽引导相互间的关爱与思恋，但却并非“知情更淫”，即由“性”的吸引而生“目想神游”“心想交欢”之意念与快感。既是“淫”, 不论是“物淫”还是“意淫”总归都具有以下两个特征即“占有性”与“性意感”，而“意淫”与“物淫”的肉的占有与快意截然不同，表现为神与魂的“占有”与“快意”或“向往”，也就是精神性、心理性的满足与快意，这就是“意淫”的又一主要特征。可以说，“意淫”是心理深层的性意识曲折地以怜惜、怀想、体恤、钟情等方式实现的心理满足与慰藉状态与过程，因而，易使人产生不可名状的感觉与想象。它既不同于爱情（爱情是灵与肉的合一）；也不同于古希腊“柏拉图式精神恋”（这是一种毫无“占有”与“诱惑”的状态，它只追求所谓“绝对的美”。）它是灵与肉的分离即独存精神而隔绝物质；“意淫”虽也是灵与肉的相对分离，但却总与物质相联系，即经历着由“性”而起，因“性”入情，因情思“性”的过程。如果说这初始的“性”是物质的，那这最后的“性”则是精神之“性”了（意想之中的“性”）。当然从“意淫”发生发展的过程也可以看出它是有程度上的差异的，初始状态与物质之“性”接近即联系较紧，最高层次则只与“情”与“意”相关涉了。试举例说明：《红楼梦》 第四十四回贾琏因与多姑娘幽会触怒了凤姐，凤姐却怒打了平儿，宝玉劝慰平儿，并作如是想：“平儿依言妆饰，果见鲜艳异常，且又甜香满颊… … 宝玉因自来从不曾在平儿前尽过心一一且平儿又是个极聪明，极清俊的上等女孩儿，比不得那起俗拙蠢物，一一深以为恨。今日是金钏生日，故一日不乐。不想后来闹出这件事来，竟得在平儿前稍尽片心，也算今生意中不想之乐；因歪在床上，心内怡然自得。忽又思及：‘贾琏惟知以淫乐悦己，并不知作养脂粉。’又思：‘平儿并无父母兄弟姊妹，独自一人，供应贾琏夫妇二人，贾琏之俗，凤姐之威，他竟能周全妥贴，今儿还遭茶毒，也就薄命的很了！’想到此间，便又伤感起来。”宝玉因平儿清俊而乐于尽心，因果能尽心而怡然自得，忽又由她的“薄命”与“遭茶毒”更加怜惜起来，其中情意尽在眼前。第二十八回写宝玉要瞧宝钗臂上香串子，“宝钗原生的肌肤丰泽，一时褪不下来。宝玉在旁边看着雪白的胳膊，不觉动了羡慕之心，暗暗想到：‘这个膀子，若长在林姑娘身上，或者还得摸一摸；偏长在他身上，正是恨我没福。忽然想起‘金玉’一事来，再看看宝钗形容，只见脸若银盆，眼同水杏；唇不点而含丹，眉不画而横翠：比黛玉另具一种妩媚风流，不觉又呆了。宝钗褪下串子来给他，他也忘了接。”宝玉由宝钗身体之肌肤美的刺激或可说由她的性感之吸引，产生了很想“摸一摸”的愿望，但终究还是未摸，却“意为之移”，并因其妩媚动人之韵致竟至痴呆程度，自然是心旷神怡却又未曾逾越“意淫”所设定的最低限度即“皮肉之淫”。 宝玉的这种“意为之移”的情形在《 红楼梦》 里时常可见，但更多时候的因“情”而痴已超越了男女私情的狭隘意义而升华为更具普遍意义的性爱境界。这位“天下古今第一淫人”无论是姐姐、妹妹，还是姑娘、丫鬓，他都广施他的“情”与“意”，并表现为对性的渴求与对他人的关怀与奉献相融合在一起，由“情”而痴，并痴到“情”的最深处，毫无虚夸，毫无保留，这已远非普通男女常能达到的境界。正如著名的红学家周汝昌所说：“‘情’字作为人际关系方面的一个文学词语概念，大约出现于魏晋之间，它本来就是广义的。有两个著名的例子最能说明问题。一个为人用俗（熟）了的，是‘情之所钟，正在我辈’。这其实是指的天伦骨肉之情。另一例也出于《世说新语》 ，就是‘有情痴’，这与男女之情更无交涉，而颇近于《 红楼梦》 主人公宝玉的‘情不情’的涵义（详见脂批），所以北宋大词人欧公也说：“人生自是有情痴，此恨不关风与月”。假使对此要义不能懂得而即来侈谈《红楼梦》 ，其结果，定然离不开‘宝哥哥，林妹妹’的俗套，而对于广范围高境界的情，就谈不上真正的理解。… … 他借了他对一大群女子的命运的感叹伤怀，写了他对人与人之间应当如何相待的巨大问题。”“他为她们的喜而喜，为她们的悲而悲。他设身处地，一意体贴；不惜自己，而全心为之怜惜、同情、赞叹、悲愤，这是一种最崇高的心情，没有半点儿‘邪思’杂于其间，《 红楼梦》 是不容人们从‘淫书’的眼光来裹读的！”⑦ 这段话正道出了宝玉之“痴情”乃是一种全身心对他人的关怀与奉献，其实他也由此获得自己内心的最大快意与娱悦，能在她们前“稍尽片心”乃“意中不想之乐”。 （三）“红楼”之“意淫”具有审美意义，可以认为它是一种“美感的性爱”。从心理分析学的角度来看，“意淫”的状态类似于，“性爱白日梦”，一种梦幻般的性爱体验，它引起当事者自我陶醉，自我满足与自我销魂。这种体验不可言传，更不可告人。英国著名作家霭理士曾这样说：“白日梦是一种绝对个人的与私有的经验，非第二人所得窥探一一白日梦也是谁都可以有的，初不论一个人是常态的或是变态的。”并且“白日梦的根源怕总得向性欲现象里去寻找。”⑧ 根据现代心理学尤其是性心理学研究成果来看，性梦乃至性幻想应视为正常的心理现象，它是人皆有之的经历，并且它可以起到缓解生理紧张的安全阀的作用。当然并不排除它导致某种心理病态的可能性，那样的话就是误入歧途了。由此可知，“性爱白日梦”乃是个人的一种心理补偿的表现形式，尤其是当一个人在自我压抑与社会环境约束而使性爱难以正常获得时的一种精神慰藉与寄托方式。中国人的爱谈“生活问题”与乐于参与“捉奸”应可以看作是自我性爱缺失时的一种补偿。“性爱白日梦”与其他一切形式与内容的梦的共同特征即在于“在每一个梦境中，本能愿望均表现为得到满足”“也可以说，梦是一种愿望满足的尝试”。⑨ 重要的是，它给人们带来“直观快乐”甚至精神深处的更大快乐，这种快乐源自于性爱幻想与想象。弗洛伊德在《 作家与白日梦》 一文中说：“我相信大多数人在他们的一生中是不时地创造着幻想的。”“语言家很早以前就以其无比的智慧对梦的本质问题作了定论，他们还给幻想创造定名为‘白日梦’。”“我认为，一个作家提供给我们的所有美的快乐都具有这种‘直观快乐’的性质，富有想象力的作品给予我们的实际享受来自我们精神紧张的解除。甚至可能是这样：这个效果的不小的部分是由于作家使我们从作品中享受到我们自己的白日梦，而不必自我责备或感到羞愧。”10 “意淫”这一“只能意会而难以言传的状态”源自于性爱幻想而归于因快意感带来的精神紧张的解除，它简直就是一种“性爱白日梦”，它给人们带来的“令人兴奋”的情感与“目想神游”的想象与“审美情感”以及“审美联想”有直接相通之处。这类性梦在曹雪芹《红楼梦》 之前就已出现在各种文学作品里了，如唐代诗人卢全《 月蚀》 写道：“痴牛与女，不肯勤农桑。结劳思淫思，夕旦遥相望。”牛、女之“淫思”即借性梦以解相思难相见之苦。唐以前反映这种现象的代表作有魏晋诗人曹植的《洛神赋》和先秦楚国诗人宋玉的《神女赋》 等。潘光旦在他译《性心理学》 中注（57 ）写道：“中国文献里关于性梦的描写，自当推宋玉的《神女赋》和曹植的《洛神赋》 为巨孽。”11 其中尤以曹植《 洛神赋》 描写得尤为真切鲜明感人。据传，曹植曾求婚于甄逸女不遂，后此女为其兄曹王所得，而后甄后被谗死，于是曹植思念甄氏，有感而赋，初名《感甄赋）) （即《 洛神赋》 ) ，其辞曰：“一丽人，于岩之畔… … 余情悦其淑美兮，心振荡而不怡，无良媒以接欢兮，微波而通辞，愿诚素之先达兮，解玉佩以要之。”作者借其梦游以抒发“心想交欢，以还情债”之夙愿，迷离动人。其实性梦总归是梦，它并不把梦境转为实境，而只借梦游以求得快意，由于梦意本来就有与诗意的相通之理，所以，更使性梦或者参与性梦故事的阅读者获取一种最优游的美感愉悦体验，诗意美是最优雅的。 “红楼”之“淫”虽不乏皮肉之“物淫”，但其中最有意义且具有持久魅力的则是字面绝无“淫”字却能“令人目想神游，而意为之移”的“意淫”，可以认为它是一种“美感的性爱”形式，这样理解，就使所谓“淫书”与“淫事”之所以具有持久的吸引人的魅力有了一种既合情合理又十分令人惬意的解释。 注释： ① ③ 林语堂著《 中国人》 第161 、167 页。学林出版社1994 年12 月版。 ② 李敖著《 独白下的传统》 第115 页。人民文学出版社1989 年8 月北京版。 ④ ⑤ 王蒙著《 红楼启示录》 第88 页。生活· 读书· 新知三联书店1991 年5 月版。 ⑥ 曹雪芹· 高鹦著《 红楼梦》 第64 页。人民文学出版社1974 年重订本。（本文中回目均引自此本。着重号均为作者所加。） ⑦ 周汝昌、周伦荟著《 红楼梦与中华文化》 第16 、17 页。工人出版社1989 年2 月版。 ⑧ 11 霭理士著、潘光旦译注《性心理学》 第127 、174 页。生活· 读书· 新知三联书店1987 年7 月版。 ⑨ 弗洛伊德《 精神分析论的新导言》选自柳鸣九主编《 意识流》 第364 、368 页。中国社会科学出版社1989 年12 月版。 10 弗洛伊德著《 弗洛伊德论美文选》（张唤民、陈伟奇译）第30 、33 、37 页。知识出版社1987 年1 月版。 原载：《红楼梦学刊》一九九九年第一辑 原载：《红楼梦学刊》一九九九年第一辑 (责任编辑：admin) |