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释“情”，这已是百余年来红学研究中最为古老的话题，然而唯其如此，它也成为读解《红楼梦》(以下简称《红》)文化哲学思想的真正难点与要害所在。情作为传统语汇中一个极为普通的语词，由于其具有几乎广阔无边的语义所指，故而始终难以消除人们对其价值指涉的误读性，对此，《红》两处作出了“谁解其中味”的充分估计：“若非多读书识事，加以致知格物之功，悟道参玄之力，不能知也。”(二回)、“惟心会而不可口传，可神通而不可语达。”(第五回)，这足以表明了，对情是决不可误读的。 何为情?《红》第五回在进行非“风月情浓”、非“皮肤滥淫”，亦非“情而不淫”的排除后，更为值得注意的是，又进一步地否定了因“年纪尚小，不知‘淫’字为何物”，“尔则天分中生成一段痴情，吾辈推之为‘意淫’。”这样，情就尤其因为既非情而不淫又是意淫，而且更与年纪尚小无关而异常复杂起来。 红学释情文字颇多，但权威性的文本有诸如清朝姚燮、涂瀛的体贴说和至情说、鲁迅的爱博说、夏志清怜悯说、周汝昌情教说、刘小枫本然情性说等等，它们都充分认识到情是一种人生态度、一种世界观，从而把圣洁而博大的情高扬到生命本体境界。然而，窃认为，它们却或多或少地忽视了情是一种感性生存方式的问题，因为它们对本体与生存为一的整体性意味的情皆进行了方法论意义上的形上与形下、先验与经验、本体与现象的割裂处理：一方面，它们从贾宝玉宗教徒式的博爱中提取和抽绎出情的形上价值形态；而另一方面，却无法对贾宝玉的另一种本能行为作出解释而只能将其处理为形下抑或非本体的生命现象，因为这种行为乍看足以使贾宝玉极不光彩：且不说他“见了‘姐姐’就把‘妹妹’忘了”，更为刺目的是见了秦钟、蒋玉菡、北静王、柳湘莲等男性“妩媚温柔”，便“心中十分留恋”(二十八回)，他是“恋风流情友入家塾”(九回)，甚至睡下的时候与“秦钟细细的算账”(十五回)，不仅有闻香、“吃胭脂爱红”、“调脂弄粉”(十九回)等“千奇百怪口不能言”(十九回)的“下流痴病”(二十九回)，而且碧痕打发洗澡“足有两三个时辰，也不知作什么，”还有与袭人“鬼鬼崇崇干的那事儿”(三十一回)。对这些却同样是构成贾宝玉生命存在重要组成部分的本能行为，传统红学却始终无法将它与情的形上价值相关联相整合，因而也就难以真正完整而准确地把握情之文化底蕴。 笔者认为，情是曹雪芹绘出的一种文化代码，它意味着《红》要从根本上进行一种文化逻辑的逆转，即从纯粹生命本能本身出发，去重新开启一种既体现纯粹生命肉体价值又具有某种终极本质的感性生存方式，因而它是肉体与精神双重复活的一种新的生存经验。它体现了有如现代精神分析文化哲学的性质，即：直接将纯粹生命本能内容同某种终极精神相关联相整合，从而去避免人类生存中道德理性与生命感性、灵与肉的两极分离。 在此，我们给读解“情”确立这样的基本前提：首先，情是生命本能的爱欲行为，它是使石头得以“灵性已通”“凡心偶炽”(一回)的唯一生命能量；但它不是指作为生育功能这一文化现象的爱欲，亦非有如柏拉图式认识美的理念的精神恋，更非动物式的发情交配，而是指纯粹生命本能最自然意义上的爱欲；其次，情是具有那种爱欲性质的感性生存活动。它不是道德履践，亦非物质生产劳动，更非抽象的精神活动，而是包括生命本能爱欲行为在内的所有一切具有那种爱欲性质的生存经验；其三，情是《红》所试图开启的一种崭新的文化价值形态，它富有感性生存本体论之意味。因此，情是一种现实性的生存自由。其文化哲学本质不是如客观与主观、感性与理性、形下与形上等等的二元分离，而是体现了曹雪芹对传统文化“体用一源”的思维方式的内在关联。但那种生存自由却是曹雪芹的一种全新的乌托邦式构想；其四，既然情是生动可感的现实性生存自由，那么，它实际上是拒斥逻辑解析的，如同关于树的逻辑概念永远无法与树自身相等同，此比喻既能用来说明曹雪芹的文化哲学思想为何获得的是文学文本的表述，也表明了我们对《红》的解读策略只能是解释学的，我们可以把情逻辑表述为是什么什么，但那却永远不能与情之间划等号，“唯心会而不可口传，可神通而不可语达”正是在此种意义上而言的。 何为生命本能最自然意义上的爱欲行为?很显然，对这个问题的探究，将是我们释情进而读解《红》文化哲学思想的最基点。 我们先看看贾宝玉梦游太虚境前的儿时自然行为。《红》在多处这样写，贾宝玉周岁“只把些脂粉钗环抓来”，七八岁说女儿水男人泥(二回)，“顽劣异常，极恶读书，最喜在内帏厮混”。“天然一段风骚”“平生万种情思”(三回)，“天性所禀一片愚拙偏僻，视姐妹弟兄皆出一意，并无亲疏远近之别”(五回)，红学者大多以此作为情之先验性的印证，而非看作是儿童式爱欲行为。其实，发现并肯定爱欲从儿童就已开始却需要天才的眼光和勇气，因为在曹氏之后百余年过去后，当那个事实由精神分析学原创者弗洛依德说出时，依然遭到世人非议。弗氏把儿童式爱欲模式表述为多形态的性反常(polymor--phously)①：它与成人一般意义上的爱欲之不同在于，它不是维系于某一个器官以性爱去达到快乐目的，而是追求生命多形态的欲望满足，即以整个身体区域去实现快乐的自在目的。它是以儿童式最自然的方式让全部身躯的感官面向世界全方位地打开，从而以整个生命去从事真诚的游戏。曹雪芹并非象后来的弗洛依德是从丰富的临床经验中认识到那种儿童式爱欲的性质的，显然他是在对自我的人生以及对历史文化的深切体验中感知到的。当既定的历史文化泯灭了人的生命感觉及其活动的时候，他恰恰要去追问人的被历史文化所泯灭了的自然的生命存在及其本质。贾宝玉儿时就爱吃红、闻香、见女儿就浑身清爽。最喜在闺阁厮混，反对一切非自然性的规矩和约束，他追逐的是眼耳鼻舌身整个身心区域的快乐体验，即以快乐为目的的多形态生命游戏。这是生命存在以儿童式的自然展露，即如李贽所言：“夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心。”②警幻否定“淫”不受“年纪尚小”的影响；“非也。淫虽一理，意则有别”(五回)正是在此种意义上而言的。 弗洛依德的个体成长学说中·儿童多形态爱欲模式必然要为成人单一生殖器区域的爱欲样式所代替，因为它是构成历史文化发生的必然前提。对此，其实我们于《易．序卦》中亦可见到：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后有礼仪。”这条推演链可以说既是个体发生论，又是父权文明生成论，其中“男女”唯一合乎规范的可能性是“夫妇”，因为男女爱欲只有纳入生育轨道而服务于更高的目的才是合理的。也就是说，成人爱欲已是文化现象，因为文化已对爱欲进行了功能转换，这种转换正是通过生育轨道而实现的。但这种转换的代价却是使生命本能非自然化了：“当成人的性欲被用来服务和喂养子女这一对社会有用的目的时，它对个人来说，在某种意义上即不再是快乐的源泉。”③如果说弗洛依德充分认识到文化以直接压抑人的本能结构的方式压抑了人的生命存在，而其思想的辯证之处在于他认为“这样的压制恰恰是进步的前提。”④那么，曹雪芹是如何地从个体的成长史去看待多形态爱欲模式与既定历史文化的关系呢?笔者认为，曹氏正是在这里陷入了一种巨大的精神矛盾。他既发现到多形态爱欲模式及其文化价值所在，同时也看到了这种模式必然要被既定历史文化所否定，也就是说，多形态爱欲模式是在既定历史文化中能够经验到的一种生存的可能性，而这种可能性与它实际上的不可能实现之间构成了巨大的矛盾。正是这种精神矛盾促成了曹雪芹“从一个人内心矛盾中引出两个人来”，并“在其空间里加以戏剧化”。⑤这便是同一个儿时宝玉却长出甄贾两个宝玉来。他们是曹氏精神深处真而假、假而真的极其复杂的意识性的双声关系在《红》中以两种不同人格及其两种实际生存空间的展示：甄宝玉是在既定历史文化中可以经验到的现实的生存；而贾宝玉则是作为一种可以经验到的生存的可能性而存在的。第二回冷子兴与贾雨村演说甄、贾宝玉是演说同一个人，因为甄、贾宝玉儿时具有同一多形态爱欲行为，但在梦游太虚境之后，一个长成了既定历史现实性上的甄(真)宝玉；一个长成了既定历史现实性中的一种可能性的贾(假)宝玉。前者对儿时多形多欲模式进行了自觉的否定；后者则对它进行了自觉的复归。 梦游太虚境是一种象征仪式，但它蕴含着双重象征指涉，它构成了一次灵魂的规矩，但同时也可能构成一次灵魂的洗礼。警幻仙姑对宝玉的双重态度，正如“警幻”一词实际上具有双重指涉功能一样，关键在于是警什么幻，她一方面“令彼熟玩”“上中下三等女子之终身册籍”，“令其再历饮馔声色之幻”从而企望“警其痴顽”；但又说：“吾所爱汝者，乃天下古今第一淫人也。”为我闺阁增光”，并告之何为“意淫”之“痴情”。显然，她对宝玉儿时多形态爱欲模式陷入“为我闺阁增光”与“见弃于世道”的双重悖谬，而这是肯定与否定、启蒙与规劝的双重背反。历仙闺之幻、尤其“意淫”黛钗为一的“兼美”在另一种文化价值层面上，以一种象征性和亲历性构成贾宝玉的精神洗礼仪式，因为那与其说是要贾宝玉改悟前情，不如说是理解前情，与其说是警幻，不如说是启蒙。它既宣告了贾家有“玉”初长成，又意味着贾宝玉将会把儿时多形态爱欲模式自觉自为地付之于闺阁生存实践。历仙闺之幻的另一种功能则是否定尘闺，即以“见弃于世道”去否定前情，从而将把生命本能自觉地纳入既定历史文化规范，即委身于孔孟、经济之道，而这将展开为甄宝玉的生存实践。 历经梦游的精神洗礼，贾宝玉开始对儿时自然自在的多形态爱欲模式实行自觉而完整的复归，虽然能够“偷试云雨情”，但他却依然谋求多形态生命游戏，他对闺中所有女子的情爱，既不受乱伦禁忌这一文化普遍现象的拘囿，也不以性满足为目的；对黛钗之爱欲也非以婚姻为目标；除了继续完整地保持着儿时“下流痴病”外，甚至还多出了同性恋反常倾向。而另一个宝玉经过警幻仙姑的规劝，则对儿时的“绝假纯真”进行了自觉的否定，从而自觉地把自我生命爱欲能量转换到仕途经济之中。对于《红》来说，判定何为真何为假，只有在两种文化价值之维上才能够进行，甄、贾宝玉的双声关系，意味着既定的历史文化精神与对既定的历史文化形式的精神超越之间的双声关系，因为贾宝玉那种多形态爱欲模式、作为既定历史现实上的一种可能性，它实际上是一种对既定历史现实的精神超越，而既定历史文化对男女爱欲的肯定，是以对生命本能最自然意义上的多形态爱欲模式的否定方式而体现的，即既定文化把生命爱欲能力转移到专一性器上而使之服务于孝道。所以，甄宝玉在既定历史现实中是真宝玉而在某种终极价值之维上是假；而贾宝玉在既定历史现实中是假宝玉而在某种终极价值之维上是真。甄、贾宝玉作为共时性地并存的两种生存空间里的两种人格，正是曹雪芹内在精神巨大矛盾的体现，因为他从儿童式多形态爱欲的本能模式中看到了它的某种终极性价值，但却同时也认识到它实际上无法展开为具体而普遍的历史现实性实践，而只能付诸于一种边缘世界的闺阁活动；他看到了既定历史文化对人的生命本能进行压抑性的功能转换及其非人性病态后果，但却同时也认识到那就是父权文明下具体而普遍的历史现实实践。 然而，曹雪芹正是在既定历史形式下的最边缘地带——闺阁之中看到了对儿童式多形态爱欲模式的复归的可能性的。如果说曹氏缺乏如弗洛依德那样把对人的本能结构的压抑视作历史进步的动力的辩证思想，那么，他在被历史形式压向边缘的深闺内帏恰恰看到了某种终极价值所在，这却不能说他没有哲学家般的辩证眼光，而且这种眼光在穿透贾宝玉与薛蟠同有同性恋行为却有不同的文化本质时，显得更为犀利。 如同弗氏所逻辑表述的那样，文化在将人的生命本能非自然化后，在出现自觉地把爱欲纳入生育轨道这种文化后果的同时，却也会出现破坏这种后果的另一种后果即本能变态现象，如滥交、性虐、同性恋等，弗氏将这称为“本能走向反面”、“从主动向被动的变化和内容的倒转。”⑥《红》中同样描述了这些从本能到人格心理的种种倒错畸形：贾琏的皮肤滥淫、孙绍祖的性虐、薛蟠的同性恋。既然《红》把“好色不淫”、“情而不淫”视为“饰非掩丑之语”，是“更可恨者”的“轻薄浪子”所为，(五回)那么很显然，它是把贾宝玉与薛蟠同有的同性恋行为看作是有不同的起源与性质，前者可以直接追溯到儿时多形态爱欲模式之中，它是对儿时那种多形态生命游戏的复归，贾宝玉爱恋的是“曾经是他自己一部分的某人。”⑦对此我们能更进一步从柏拉图的爱欲教义中得到启示：“奴性和愚蠢才把一个人的感情排他地拴在某一个美人身上，人应把他的爱欲倾注到普遍的美的大海之中。”⑧柏拉图所指的爱欲的对象并没有排除是“美”的男性。因此，对贾宝玉的同性恋，必需把它放到其多形态爱欲模式中才能被理解，它表明贾宝玉要在扩大了的生存范围上最广泛地寻求自我与世界的爱欲关联，就象其对闺中女子的泛爱并非其性欲范围的扩大，而是在一个更大的生存范围寻求多形态生命游戏一样。这显然与薛蟠的变态行为有着绝然不同的文化本质，前者是生命本能绝假纯真的自然表露，后者则正是历史文化将生命本能非自然化的一种病态后果。 至此，我们可以得出这样的结论，《红》所悬设的诸如“情种”、“天下古今第一淫人”、“意淫”等语词，其意指皆为对儿时多形态爱欲模式的复归。不过到目前我们实际上还只是在一个层面的意义上论述到这种复归，即生命本能在最自然意义上对儿童式完整本能模式的复归。然而，如果说多形态爱欲模式的复归将使生命获得健康而完整的本能结构，从而内化为一种生命内驱力的话，那么这种爱欲内驱力如何转而为一种新的文化内驱力，从而使生命获得一种富有新的文化特质的感性生存经验?只有当我们认识到这一点时，才能真正发现到《红》文化哲学精神的内在奥秘。 在从第六回到第七十回甚至更为漫长的篇幅中，曹雪芹呕心沥血于贾宝玉同闺中女子的闺阁游戏，令人不解的是，红学研究却无人真正把它同某种文化底蕴相关联从而揭示其终极本质。笔者认为，闺阁游戏正是贾宝玉多形态爱欲模式在闺阁内帏得到现实地复归后的感性生存活动。而闺阁游戏使由游戏而建立起来的共同关系形式具有某种终极性意义，因而也使生存游戏自身得已成为贾宝玉现实性的生存自由。 闺阁游戏得已成为闺阁现实，是以闺阁人生命感觉方式的解放得以成为闺阁现实而实现的。《红》在第二十三回将闺阁内帏放归到自然怀抱的大观园后这样叙述：“满园地绣带飘飘，花枝招展，更兼这些人打扮得桃羞杏让，燕妒莺惭。”(二十七回)少男少女们天真烂漫、坐卧不避、嬉笑无心。贾宝玉“每日只和姐妹丫头们一处，或读书、或写字、或弹琴下棋、作画吟诗，以至描鸾刺凤，斗草簪花，低吟俏唱，拆字猜枚，无所不至。”(二十三回)《红》开始展示出一幅旷无古今、七彩斑澜的自然闺阁人文图景。那里有林黛玉“呜咽一声犹未了，落花满地鸟惊飞”、薛宝钗花中扑蝶(二十六、二十七回)；有“潇湘馆临风洒泪，怡红院对月长吁”(一十九回)；有贾宝玉雨中忘情惊心动魄(三十回)，晴雯撕扇子作千金一笑，有史湘云论阴阳花草比人(三十一回)，宝玉流荡优伶、表赠私物(三十三回)，心疼玉钏恋莺儿(三十五回)，笑谈千古圣贤(三十六回)；有海棠结社、“东山之雅会，让余脂粉”(三十七回)，吃蟹赏花(三十八回)；有鸳鸯三宣牙牌令“不论尊卑惟我是主”(四十回)，宝钗读书论人：书不误人人自误(四十二回)；有宝玉撮土为香祭金钏，香菱学诗思游艺(四十七、四十八回)；有大观园内踏雪咏梅联佳句，怡红院中制灯谜(五十回)；有冬闺集艳，晴雯病中补裘(五十二回)，探春虚比浮词责朱子(五十六回)；有莺儿蕊官编花篮(五十九回)；有“红香圃中，筵开玳瑁，褥设芙蓉，满厅中红飞翠舞，玉动珠颠”；史湘云醉卧山石，香梦沉酣，红香散乱，蜂蝶飞舞(六十二回)；有桃花重结社，众美放风筝(七十回)。曹雪芹在大观园闺阁世界发动了一场旷古空前的感觉方式的革命。这是人的生命的自然舒展，生命感觉在几千年历史形式的封冻中冰释，流展到爱恋、思念、伤感、梦幻、想象、语言、艺术、自然、心理、嘻笑怒骂、神情目光、举手捉足乃至各种精细幽微的无穷领域。人因为感觉的自然打开因而人的一切和人自身都活泼泼地生动起来，呈现为真实、可感而完整的生命形态。连宝钗这样一个恪守停机之德的冷美贞女也“任是无情也动人”；李纨从“竟如槁木死灰一般”(四回)变而为诗翁而整日同姐妹们“大顽大笑的”(四十二回)；甚连斗大的字不识几个的王熙凤也认识了自然：“那山坡下两颗桂花开的又好，河里的水又碧清，坐在河当中亭子上岂不敞亮，看着水眼又清亮。”(三十八回)；八十岁的贾母也“闲看儿童捉柳花”(一百○八回)：“你们瞧，这山坡上配上他的这个人品，又是这件衣裳，后头又是这梅花。”(五十回)大观园内人与人、人与世界的关系也真实、晶亮而诗意起来，而有如海德格尔所苦苦寻觅的诗意的家园。不仅上下、主仆、尊卑等意识形态中心原则消解了，而且兄弟姐妹叔侄姑嫂人伦乃至男女二分性别皆转换为生命与生命的关系。马克思曾设想过这样的人：“人以全面的方式即作为完整的人而全面地占有他自己的存在。(这种全面占有存在于)他与世界的每一个人性的关系——视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉、思维、知觉、经验、愿望、活动、爱，总而言之，他的个体的一切器官之中。”⑨当然，他是指历史运动以消灭历史形式之后才有这种全面而完整的人及其人性关系形式。而两个多世纪前的《红》则乌托邦式地在一种边缘闺阁世界展示了那种全面而完整的人及其关系形式的可能性。 我们从感觉方式在大观园现实地得到解放后的人及其关系形式那里，正可以看到贾宝玉多形态爱欲模式的绝对性活力，因为大观园闺阁世界人际关系结构是由其多形态爱欲模式所奠定的，它恰如空想社会主义者傅立叶的构想：它是“人本性中的激情的吸引力，这种吸引力尽管被理性、责任和成见所反抗，仍能坚持存在。它有三个主要目标：即造就舒适的环境或使感官愉悦；形成里比多团体(友谊和爱情)；建立和谐的秩序，以组织这个团体按照个体激情的发展从事工作(各种机能的内部和外部的消遣)。”⑩有如傅立叶的抽象图式却是《红》中闺阁现实时空的生动存在。贾宝玉同闺中女子得以结成“里比多团体”的内在原因是“人本性中激情的吸引力”，但他却起着主动与能动的轴心作用。草木与金石的宝黛钗关系模式无疑是形成一而多、多而一的里比多团体的中心动力结构，《红》认为女儿美的最高形式是“鲜艳妩媚”而“风流袅娜”，当它们集中而具体为生命个体特殊时，呈现为黛钗分离的生命有机体，因而宝黛钗情结是贾宝玉的具有感性生存本体意味的爱欲情结，即在对黛钗的爱欲活动中体证到同空灵美与官能美的共在，它是把梦游太虚境的精神洗礼落实为现实生存的此在，也是于这个此在体证到灵肉为一的本体境界。由宝黛钗这个中心动力结构扩展到十二金钗、大观园上中下三等女子，从而形成了贾宝玉多形态爱欲模式下的闺阁里比多团体。这个团体本质上是贾宝玉以儿时的信念，在与他人与世界结成的多形态爱欲关系中寻求到的一种与人和世界的全面结合的方式，它既是寻求视觉、听觉、味觉、触觉、知觉、思维等整个身心区域快乐满足的本能行为，又是由那种本能行为扩展到精神领域的完整的生存行为，即“由对象现在用于揭示自身的形式产生”的人与人的世界之间的双向运动、“一种在其自身规律支配下发生作用的各种运动和关系的和谐，即它的此在、生存的纯表现。”⑪那种全面结合从里比多团体扩展到大观园世界的所有可能性领域，甚至大观园之外的闺中女子和多情男子乃至大自然中。因而贾宝玉能象《骑鹅旅行记》童话世界的小不点尼尔丁一样，能够听懂鸟类语言，能同星月花草倾心交谈，“不但草木，凡天下之物，皆是有情有理的，也和人一样。”(七十七回)见落花“恐怕脚步践踏了”(二十三回)、“看见燕子，就和燕子说话，河里看见鱼，就和鱼说。”(五十八回)因为它们被扬弃了于人的有用性而成为人的生命存在的一部分。 里比多团体的最高形式则是闺阁艺术团体。从三十七回始结海棠社到七十回重建桃花社，诗社始终作为“一种更为美好的必然性把两性联结在一起”，从而使“两性通感有助于保持本来是反复无常、见异思迁的情欲建立起来的结合。”⑫诗社以团体的形式不仅使贾宝玉和闺中女子同时作为个体与族类而存在，而且使基于宝黛钗中心动力结构的多形态爱欲关系成为具有艺术创造力的功能性关系，而“审美的创造冲动给人卸去了一切关系的枷锁，使人摆脱了一切称为强制的东西，不论这些强制是物质的，还是道德的。”⑬贾宝玉爱欲化的人格和生存活动也就成为具创造性的人格和活动。因为艺术团体的活动意味着审美知觉、审美想象和艺术实践的共同发生，它在共同实践中发现并创造美，也将自身的里比多共同生存关系创造为生存的审美关系。 于是，我们能看到，贾宝玉以复归儿童式多形态爱欲模式的方式，在同闺中女子、多情男子、内帏事物、大自然等等结成爱欲关系团体及其最高形式的艺术团体时，他实际上是在把一种儿时的信念能动地履践为经验的现实，其履践实际上便具有经验的双重性：“即他既意识到自己是物质同时又认识到自己是精神。”而当这双重经验的经验成为经验的现实“而且绝对地只有这样的情况下”，“人就会完全地观照到他的人性。”⑭即来自道德理性原则的强制与来自感性自然的强制同都消失后人的自由的实现。《红》把多形态爱欲模式的复归，通过贾宝玉的生存履践转而为一种具有终极本质的文化内驱力了，这既是儿时自然自在的愿望于生存现实的复归，又是具有某种终极本质的生存自由。《红》之所以发现并肯定人的终极本质的生存自由是具有爱欲性质的，是因为它发现并肯定了作为人的生命存在本质的自由不是别的，正是作为“人之天”的多形态爱欲模式于生存现实中成为人的感性生存方式，因为“只有爱是一种自由的感觉，因为它的纯洁的泉流源于自由，源于我们神一样的天性。”⑮ 自由只要不是仅仅作为某种抽象的观念抑或精神境界而存在，那么其现实地具体体现是也只可能是生存游戏，因为只有“用‘游戏’这个词来表示一切在主观和客观上都非偶然的、但又不从内在方面也不从外在方面进行强制的东西。”⑯贾宝玉生存行为的“无目的的合目的性。”⑰表明了其生存方式是也只可能是多形态的生命游戏。他第一个“是极无事最闲暇的”(十九回)，而又是“无事忙”(三十七回)，“吃饭吃茶也这么忙忙碌碌的。”(二十八回)以至“这个心使碎了”(三十一回)。忙什么呢?对闺中女子“色色想的周到”(四十四回)而“凡世上所无之事，都顽耍出来”。(七十九回)他这样地消解基于意识形态文化的责任和义务：“弟兄之间只不过尽其大概的情理就罢了，并不想自己是丈夫，须要为子弟之表率”(二十回)，“总别听那些俗话，想那俗事，只管安富尊荣才是”(七十一回)，“凭他怎么后手不接”(六十二回)。他是一个“于国于家无望”、“古今不肖无双”(三回)的游戏人。 闺阁生存游戏主要有三种方式，即生日宴会、节日庆典及游艺仪式。从贾母到宝黛钗等人的生辰寿宴；从元春省亲到贾政升迁的隆重庆典；从元宵夜宴到海棠结社的猜枚吟诗、联句开令，它们构成红楼阴霾沉重的天幕下一方欢快溢彩、酣畅淋漓的闺阁乐土。如同巴赫金曾揭示的拉伯雷的笑文化的巨大意义：“在于与自由不可分割的和本质的联系，它显示了人们从道德律令和本能欲望的紧张对峙中所获得的自由。”“它里面蕴含有人们对美好未来的希望。”⑱在节日、盛宴、游艺与语言戏谑所构成的特殊氛围中，贾宝玉同闺中女子的游戏活动，使他们得以摆脱所有阴郁沉重的现实原则而解放出自我生命感觉，闺阁游戏使贾宝玉的多形态爱欲模式扩展为里比多团体的共同游戏，它既是欢快的、活跃的，同时也是讥笑的、冷嘲热讽的；它既肯定又否定，既埋藏又催生。在消遣与游戏中，他们笑谈千古圣贤、人间万事万物；也笑谈自我人性弱点，从而“将儿女之真情发泄一二。”(一回)正如贾宝玉那样地自我书写：“腊屐远来情得得，冷吟不尽兴悠悠”(三十八回)。游戏让源自自身天性的自由宣泄出来：“随意所之，信笔而去，喜则以文为戏，悲则以言志痛，辞达意尽为止，何必若世俗之拘拘于方寸之间哉。”(七十八回)而闺阁游戏“不是‘借助’某物来消遣，而是生命本身的消遣，它超越了欲望和外部强制，是无忧无虑的生存的表现，因而是自由本身的表现。”⑲在多形态生命游戏中，爱欲、情感、意志、道德等等，在既定历史文化现实里于人身心的片面与分离在贾宝玉那里得已溶解、整合与会通而送入到自由形式中，即如席勒所言：“只有当人是完全意义上的人，他才游戏；只有当人游戏时，他才是完全的人。” ⑳ 诺尔曼·布朗引用里尔克《给青年诗人的信》这样说：“两性之间的关系或许比我们想象的更深，世界的伟大更新或许系于此。那时，男人与少女将从所有虚伪的感情和彼此的嫌恶中解脱出来，不再把彼此当作异性追求，而是当作兄弟姐妹当作邻人，那时他们将真正成为人走到一起来。”[21]这种乌托邦式构想也正是两个多世纪前《红》在一个边缘世界所要建起的闺阁生存现实，它也正是《红》“复归于婴儿”式多形态爱欲模式的文化哲学思想的真正要义所在。无疑这其中包含着对中国传统文化的最富深度的批判，甚至包含着对人类一切父权历史文明弊端的否定精神。尽管那是中古时期东方智者的一次精神漫游，一次“情”天一梦的虚幻想象，但却是一种关于文化未来的畅想，因而是一种具有终极本质的畅想。 当然，人类历史文化的运动是具体的现实性的运动，而不仅仅是精神超越的运动，《红》作者把一种儿童式的信念复活为更高级形式的感性生存方式，这种乌托邦式想象实际上无法展开为具体的历史现实性的实践，至少，活在今天的我们依然无法看到那种美好的实践。人类历史的运动总是因为思维的能够把握而实际上的无能为力，从而体现出一种巨大的历史宿命，它所笼罩的阴影恰恰是人类对它实际上的无法超越。对此，《红》作者不是没有清醒的认识，正相反，他深深意识到那种乌托邦构想实际上是不可能实现的，这至少可以从以下两点体现出来：其一，多形态生命游戏正因为只能成其为闺阁生存现实，而无法展开为普遍的社会现实，因而它是无法为具体的历史实践所确定的，从这个意义上说，它不仅是生命的短暂，而且是生命的抽象；其二，在后四十回；《红》作者实际上也对情的文化价值意义进行了梦醒式的自觉否定，当然这种否定决非对既定历史文化现实的肯定，而是以对其彻底逃遁的方式体现为对人类巨大历史宿命的深深意识与无奈。对红楼世界这些极其复杂的思想意识，因篇幅所限，本文已无法展开论述，只能是另文再撰。 注 释： ①③[21] 诺尔曼·布朗《生与死的对抗》第27、24、144页，贵州人民出版社1994年版。 ② 李贽《焚书．童心论》 ④⑩⑪⑲ 马尔库塞《爱欲与文明》第3、160、130、137页，上海译文出版社1987年版。 ⑤ 巴赫金《陀思妥耶夫斯基诗学问题》第66页，三联书店1992年版。 ⑥⑦ 《弗洛依德著作选》第105、155页，四川人民出版社1986年版。 ⑧ 西梅尔《柏拉图的爱欲与现代的爱欲》，引自《人类困境中的审美精神——哲人诗人论美文选》第260页，知识出版社1994年第1版。 ⑨ 马克思《1884年经济学一哲学手稿》第77页，人民出版社单行本(刘丕坤译)。 ⑫⑬⑭⑮⑯⑳ 席勒《审美教育书简》第150、151、73、75、78、80页，北京大学出版社1985年版。 ⑰ 康德《判断力批判》第151页，商务印书馆1964年1月版。 ⑱ 夏忠宪《拉伯雷与民间文化、狂欢化－巴赫金论拉伯雷》第121－122页，《外国文学评论》1995年第1期。 原载：《红楼梦学刊》1997年第2期 原载：《红楼梦学刊》1997年第2期 (责任编辑：admin) |