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引言 《红楼梦》是一部盖世无双的文学巨著，它以一个世家大族的盛衰再现了中国封建社会末期的人世诸相，它所描写的闺友闺情实际上寄寓了作者对当时的社会人生问题上下而求索的精神。 《红楼梦》的悲剧不是生于霸道世界的圣贤豪杰壮志难酬的悲剧。而是生于王道乐土的芸芸众生恍若无事的社会人生的悲剧。书中写的不是志士仁人是如何地在刀光剑影下为国捐躯，而是年轻一代的青春之花是如何地在风刀霜剑中惨然凋零。 《红楼梦》的成就是写实艺术的成就，而这种写实又是为作者的理想之光从内部照彻了的，这就使它不只成为当时社会生活的一面镜子，而且含有没有成为过去而是属于未来的东西。 “红楼小天地，天地大红楼”。面对着这样一部中国封建社会之百科全书式的伟大作品，要把握它的主题思想，当然不是一蹴即就的。唯其如此，所以《红楼梦》的主题思想问题便成为红学发展史上一直聚讼不休的问题。姑且不说“五四”以前的旧红学是如何“你方唱罢我登场”。经学家谓其看见《易》。道学家谓其看见淫。才子谓其看见缠绵，革命家谓其看见排满。流言家谓其看见宫闱秘事。就拿"五四”以降的红坛来说吧，便先有新红学家们的“坐吃山空”说与“色空观念”说的斗艳、继有时贤们的“爱情的颂歌”说与“四大家族衰亡史”说的争芳，至于树帜其间，聊备一说者，那就更数不胜数。真是曰岭曰峰，令人莫衷一是。 《红楼梦》所写的四人家族的确是每下愈况，主仆上下安富尊荣者尽多也的确是导致贾府五世而斩的原因之一:宝黛爱情故书的确是书中最生动的爱情故事，贾宝玉最后也的确是遁入了空门。说作者是旨在叙写“四大家族的衰亡史”或表述“贾府坐吃山空”的自然趋势，说作者是意在谱写“爱情的颂歌”或宣扬“色空观念”，显然与附会的索隐派旧红学不同，都是于作品的情节中有所见而云然的，因而也就不同程度地包含着某种合理的内核。然而，无庸讳言，尽管时贤们论述问题的方法在总体上与新红学家们有唯物与唯心的原则区别。因而在对作品主题思想的认识上呈现出长江后浪逐前浪的历史发展趋势，却也有惊人相似的地方，那就是：皆宛若注目于某一山势在谈论庐山。因此，言峰言岭，已有损庐山的真面目，再加抑扬，也就失却了庐山。 道理很简单，凡属天才的作家，都是善于把由生活暗示给他的某种思想让它在自己的作品里从场面和情节中自然而然地流露出来的作家;凡属伟大的作品，都是善于通过对场面和情节的描写从而多侧面多层次地展示社会生活画面的作品。唯其如此，所以那蕴藏在作品形象体系里的主题思想便不只随之面早现出方位性，令人感到“横看成岭侧成峰，远近高低各不同”。同时还随之而呈现出层次性，令人觉得“山回水复疑无路，柳暗花明又一村”。而《红楼梦》实乃这类巨著的典型。唯其如此，所以要想真正把握《红楼梦》的悲剧主题，就不仅应力求从那峰岭相若式的形象体系的内部构成上去认一识它的形态，而且应力求从那山回水复式的各种形象因素的相互联系中去发见它自身的底蕴。否则，就难免不有损甚至失却它的，真面目，要做到这一点，尚有待高明，此文只是用作引玉之砖而已。 情爱的颂歌 《红楼梦》形象体系的内部构成的显著特点之一，是以描写那生活于昌明降盛之邦的一干风流冤家之不幸遭际为主体。并从而将贾宝玉的爱情悲剧与婚姻悲剧置于众星拱月般的中心地位，贾宝玉与林黛玉的爱情闪烁着东方的微光。它不是那种旧时所固有的一般恋人之间的性爱，而是一种时代所赋子的升华于性爱的情爱。设若着眼于宝黛的爱情关系去窥探《红楼梦》的悲剧主题，那无疑是可以的。但认为《红楼梦》是“爱情的颂歌”。却没有道出宝黛爱情的本质特点。正确的看法，我认为应称之为“情爱的颂歌”。这是怎么说的呢？ 道学家不是从《红楼梦》中看到“淫”吗？不错，贾宝玉的确是“天下古今第一淫人”!但是，“淫虽一理。意则有别。”当知《红楼梦》里描写了两种截然不同的“淫”。一是作者所鄙夷的“色淫”，用警幻仙姑斥责纨袴子弟的话来说，就是：“自古来多少轻薄浪子皆以“好色不淫”为饰，又以“情而不淫”作案，此皆饰非掩丑之语也。好色即浮。知情更淫，是以巫山之会。云雨之欢，皆由既悦其色、复恋其情所致也。”二是作者所歌颂的“意淫”。用警幻仙姑夸赞贾宝玉的话来说。就是:“尔则天分中生成一段痴情。吾辈推之为“意淫”，“意淫”二字，唯心会而不可口传，可神通而不可语达。汝今独得此二字，在闺阁中，固可为良友，然于世道中未免迂阔怪诡，百口嘲谤，万目睚眦。”显然，道学家听真正反对的，并不是贾珍之流的“色淫”，而是贾宝玉身上的“意淫”。这里可以清楚地看出作者把被世俗颠了的“美”与“丑”作了重新的颠倒，这里还可以清楚地看出作者所颂扬的那，与“色淫”相对立的“意淫”是种先验的纯精神性的东西。凡此，正是当时的社会的观念的变革在《红楼梦》中崭露头角式的深刻反映。唯其如此，所以我们的男主人公贾宝玉在其护法群钗过程中所反映出的“儿女之真情”也就呈现出各种形态。让我们先单从两性关系上去考察问题吧！ 子月泉心式的异性相怡，这是《红楼梦》所描写的“儿女之真情”的第一种形态。 两性关系是“人和人之间的直接的、自然的、必然的关系”［1］。两性特别是青年男女之间的异性相怡的现象，实际上是种伴随着审美活动的潜在的性心理的反映，它既是种自然现象、生理现象，又是种社会现象、精神现象。贾宝玉之护法群钗，群钗之簇拥贾宝玉，无庸讳言，两性之间的异性相怡的心理实于其中起着磁线般的作用。试看贾宝玉与史湘云和香菱的关系便可略见其一斑。我们知道，宝玉与湘云的感情是很微妙的。“心里有妹妹:可见了姐姐，就把妹妹忘了。”正和宝钗玩笑，忽见人说“史大姑娘来了"，又“抬身就走”。晚上与湘云闲谈到“二更多时，袭人来催了几次，方回自己房中来睡。次日天明时，便披衣靸鞋往黛玉房中来”找湘云。湘云也特别爱与宝玉“一处玩”，“‘爱’哥哥，爱哥哥的”，愿与宝玉“没个黑家白日厮闹”。采烈时令宝玉如坐春风，含嗔处令宝玉若坠云雾。二人的关系是如此微妙，难怪黛玉要把宝玉对湘云“使个眼色”认作是有深意的表现而露嗔于面，难怪袭人要把湘云替宝玉蓖发梳头看作是有失“分寸礼节”的行为而含忿于怀。“其实，尽管此时“金玉”之论己充塞人耳，但宝玉却只注意宝钗戴有金锁而从没理会湘云佩有金麒麟：与胸有城府的宝钗不同，湘云乃是个“生来英豪阔大宽宏量，从未将儿女私情略萦心上”的少女，当然也就更没想过自己自幼佩戴的那只金麟麟亦可应“金玉”之论的问题。黛玉与袭人的猜忌显然是由于“性爱本性乃是排他的”，致使她们错把青春的一抹晨曦当作出墙的一枝红杏了。宝玉与湘云之间那种微妙感情，只是在潜在的性心理的作用下彼此把对方当作了自己的审美对象，纵然蕴育着爱情，那也只是阳爻地气舒而已。这种“儿女之真情”也同样见于宝玉和众多的年轻女奴之间。谁能否认宝玉和香菱之间不存在任何暖昧关系呢?可书里就有这样的回目:“呆香菱情解石榴裙”。回末又有这么一段描写：“二人已走远了数步，香菱复转身回来叫住宝玉。宝玉不知有何话，扎着两只泥手，笑嘻嘻的转来问：”什么?香菱只顾笑。”此情此景，真可谓“此中有真意，欲辨已忘言”。 正因为男女之间的异性相怡，是发轫于精神上与生理上对异性美的朦胧感知，是肇源于生机勃勃的人的本质的召唤，是种常见于两性之间的社会现象与自然现象，所以中世纪的禁欲主义者也就莫不把它看作是种“丑”与“二恶”，。这在欧洲便有东正教神圣教规鼓吹者的“箴言”:“你要避开可能扰乱你肉体平静的一切事物，特别是同异性交往。”因为这种交往中“几乎总是掺和着后患无穷的激情，它不知不觉地渗透到灵魂深处，而使理性变得暗淡无光”［2］。这在中国便有封建礼教规范者喋喋不休的说教：“男女不杂坐，不同椸枷，不同巾栉，不亲授。”［3］设若“男女混杂，缁素不分，秽行因此而生，盗贼由斯而起”［4］。《红楼梦》翻了这个大案，它以诗情画意的笔触大量地描写了贾宝玉与妙龄女子之间的，异性相怡，并从而显示了人的体态美、才智美、情欲美、本性美。这在中国文学史上，恐怕还是第一次吧!比如作品写贾宝玉所察见的史湘云的睡态:“一把青丝拖于枕畔，被只齐胸，一弯雪白的膀子撂于被外，又带着两个金镯子。”多美!简直可以称之为东方的“睡着的维纳斯”。这种美，固然反映了作为审美客体的史湘云的青春美，同时也反映了作为审美主体的贾宝玉的心灵美。一些研究者认为贾宝玉是个“泛爱主义者”，这种眼光实际上倒落入了道学家的思想樊篱。 蕴含着欲念激情的性爱，这是《红楼梦》所描写的“儿女之真情”的第二种形态。 两性之间的异性相怡虽则不等于性爱，但随着彼此性的吸引力和精神的吸引力之渐渐由隐而显，却可以一跃而发展为性爱。贾宝玉与薛宝钗和花袭人的关系就是如此。论者否认薛宝钗于婚前曾锤情贾宝玉，理由是她所信奉的封建道德并不允许她自择男子。这种观点虽则为红学界广为接受，却并不符合书中的实际描写。其兄呆霸王薛蟠曾当面揭过她的底:“我早知道你的心了。从先妈和我说你有金，要拣有玉的才可正配，你留了心，见宝玉有那劳什骨子，你自然如今行动护着他。”话石主人也曾一语破的:宝钗“自奇缘识锁，宫赏两同，遂有儿女之私。虽务为持重，而送丸药显露情言，绣鸳鸯难云无意”［5］。要特加指出的倒是:贾宝玉和薛宝钗之间不仅曾产生过爱情，而且这种爱情关系常现出一种性的欲求。比如，第二十八回。写宝玉在旁看着宝钗“雪白一段酥臂，不觉动了羡慕之心”;正恨“没福得摸”，忽然想起“金玉”一事来。再看看宝钗形容，“比林黛玉另具一种妩媚风流”，不禁怔若“呆雁”。再如，第三十六回，写宝玉“穿着银红纱衫子，随便睡着在床上”;宝钗“坐在身旁做针线，旁边放着蝇帚子”，忘情而绣的是宝玉的“白绫红里的兜肚，上面扎着鸳鸯戏莲的花样”。此种情景，却见所未见于贾宝玉和林黛玉或史湘云之间的亲密交往。只因贾宝玉初试云雨情是与花袭人，而花袭人最后又嫁给了蒋玉菡，所以论者大多把贾宝玉与花袭人的暧昧关系看作是单纯的性关系。这种看法也同样不符合书中的实际描写。“情切切良宵花解语”，便足资证明。袭人的母亲接袭人家去吃年茶。晚问才得回来。宝玉竟觉度日如年，戏又不想看，城外也不想逛。硬哄茗烟领他从后门溜出去找袭人。才笑逐颜开。设若胸无恋倩，怎会有比意绪?花自芳一心要给袭人赎身。袭人却断然不从。这与其说她是由于在思想上难忘贾府的恩德，不如说她是由于在感情上与宝玉难舍难离。可见贾宝玉和花袭人的暖昧关系，与贾链和贾赦的姬妾们私相调笑不同，不单是由于性的吸引，也由于精神的吸引。凡此，还是脂砚斋说得好：“宝钗袭人等行为，并非一味蠢拙古板，以女夫子自居。当绣幙灯前，绿窗月下，亦颇有或调或㚧，轻俏艳丽等说。……不然，宝玉何甘心受屈于二女夫子哉！” 要是我们的这些看法基本符合作品的实际描写，那就不难看出贾宝玉与薛宝钗的爱情和婚姻关系具有如下的一些主要特点。其一，薛宝钗虽则不是个女夫子，却雅好以道学家的面目掩饰自己的性心理而取悦于世人。越是受到压抑的东西就越是拐弯抹角地寻找出路。因而不仅使这位冷美人与贾宝玉的爱情关系表现为“东边日出西边雨，道是无晴却有晴”，同时也使性的吸引力在这种关系中胜于精神的吸引力而占居主导地位。作者通过这种描写，一方面肯定了薛宝钗追求爱情的正当性，另方面也嘲讽了她作为假道学的市侩性。其二，薛宝钗随着青春的觉醒而产生了爱情自主的要求，但伴随着这种要求而产生的却仍是那夫荣妻贵的思想。这种婚姻与杜丽娘的婚姻观本质上是一致的。要求爱情自主的意识虽则与贾宝玉的观念是合拍的，而夫贵妻荣的思想却与贾宝玉的厌恶仕途经济道路大相径庭。这种大相径庭，随着贾宝玉叛逆思想的不断发展与薛宝钗固执地屡下规箴，不仅在婚前抑制着贾宝玉对薛宝钗的感情，而且在婚后最终摧毁了贾宝玉对薛宝钗的感情。作者通过这种描写，一方面赞颂并勾划了贾宝玉叛逆思想的发展历程，另方面也对汤显祖等先哲所宣扬的杜丽娘式的婚姻观作了历史性的深刻扬弃。其三，贾宝玉和薛宝钗的婚姻与一般的封建包办婚姻相比，既有其相同点而又有其不同点。一般的封建包办婚姻，当事者婚前并无爱情可一言，“仿佛两个牲口听着主人的命令:“咄，你们好好的住在一块儿罢！”［6］贾宝玉和薛宝钗的结婚虽则也具有过种本质属性，但毕竟是以一定的爱情作基础的，照脂批的说法，二人于花烛之夕还曾“叙旧情”。显然较之前者要合理些，简直可以目之为封建包办婚姻中的上上品。唯其如此，所以作者对这种婚姻的否定，同时也就否定了一切封建包办婚姻。含有家庭世法变革的要求。试看书中所写的父母包办婚姻，形形色色，却没有一对是幸福的，莫不同床异梦，便足资佐证。三点归结为一点，那就是:作者通过对贾宝玉与薛宝钗的爱情和婚姻关系的描写，庄严宣告：婚姻必须以爱情为前提，爱情必须以共同的叛逆思想作基础;否则，爱情便会失去其真挚性与崇高性，曾经一度有互爱之情的双方亦不能组成幸福的家庭，甚至会由燕燕于飞而劳燕分飞。袭为钗之副，花袭人与贾宝玉爱情关系的消长及其最后嫁给蒋玉函，也从另一个侧面说明或兆示着这一问题。 高度审美化了的情爱，这是《红楼梦》所描写的“儿女之真情”的第三种形态，也是最高形态。 没有性欲就不可能有爱情，即使在最崇高的爱情中也有性欲的基础；把爱情看作与性欲水火不相容的灵魂的融合，那是虚构的柏拉图式的爱情。但是，不能把爱情的性欲基础绝对化:否则。便会落入弗洛依德精神分析法的思想樊篱。爱情中性的吸引力与精神的吸引力之间的关系有它自身内在的辩证法。真正崇高的爱情，是高度审美化了的爱情;具有高尚情操并陶醉于理想化中的情侣。由于彼此把对方看作审美的形象，会将性欲和精神渴求的神奇融合当成恍若不可亵渎的仙境;其所以然，就在于在这种爱情中性的吸引力成分在精神的吸引力成分面前已如阳光下的烛光。贾宝玉与林黛玉和晴雯的爱情关系就是如此。这种爱情关系不仅一扫市民文学中常见的色情成分，而且改变了市民文学把“性”与“情”混为一谈的观念与写法。《红楼梦》问世以前，最优美的言情文学莫过于《酉厢记》和《牡丹亭》。《西厢记》以它正面的提出“愿天下有情的都成了眷属”的主张，表达了“醒过来的人的真声音”。但促使主人公冲破礼教樊篱而私约偷期的激情却是:“只为这燕侣莺俦，锁不住心猿意马。”正是这种“心猿意马”，导致崔莺莺“寄语高唐休咏赋，今宵端的雨云来”。《牡丹亭》虽作者自云杜丽娘“情不知所起，一往而深”。实际上述是写出了杜丽娘的“情”是起于因诵《关睢》而有感于“洲渚之兴”。正是这种“洲渚之兴”。致使杜丽娘“行来春色三分雨，睡去巫山一片云”。审美化作为这种爱情的成分及其具有的征服力量，主要表现为:“是看上你年少多情，迤逗俺睡魂难贴。”“可喜娘的脸儿百嵋生，兀的不引了人魂灵!”意中人的才貌美引起生理的追求，生理的追求又倍感意中人的才貌美。反映在对人物形象刻划上。就是十分注重描绘主人公的体态美与才智美，并诗化其对性欲的渴求以唐突封建礼法。而对主人公的社会心理与人生观念的描写，却往往显得既简略而又世俗不堪。“她有德言工貌，小生有温良恭俭。”“六宫宣有你朝拜，五花诰封你非分外。”好象不垫上一块“夫荣妻贵”的基石，便算不得是理想的婚姻，结果还是投入了封建思想规范的网罗。《红楼梦》作者的伟大之处，就在于敢于以前人的成果作阶梯而独上高楼。还从宝黛钗的爱情纠葛说起吧!要特别注意三个问题。其一，晴为黛之影，袭为钗之副。书中正式描写贾宝玉的爱情生活时，正象花袭人的青春觉醒及其与贾宝玉产生恋情先于晴雯，薛宝钗的青春觉醒及其与贾宝玉产生恋情也先于林黛玉，宝玉与袭人的恋情在第二十一回已发展到顶巅，而与晴雯的情谊直到第七十七回才由平素肝胆相照的友谊一跃而结成“共穴之盟”。宝钗于第八回“细细的赏鉴”通灵玉的忘情神态，反映了她已“移了性情”，因而金莺的“微露意”实道出了她的求偶之心。可黛玉直到第二十三回“牡丹亭艳曲警芳心”方标志着她的青春的真正觉醒。在这以前，黛玉的青春觉醒一直处于朦胧状态，所以关于“金玉”一事等等与宝玉的“或调或妒”。“半含酸”也罢。“玉生香”也罢。“谑娇音”也罢，尽管实际上反映了她己进入初恋阶段，但爱情的嫩芽也只是从青梅竹马的深厚情谊中犹如小荷从天光云影共徘徊的半亩方塘里日露尖尖角而已。认清这一点是极其重要的，可惜却历来为研究者们所忽略。它告诉我们:黛玉对宝玉的情的的确确是“情不知所起，一往而深。”而宝钗对宝玉的“情”，一开始便明明白白地起于一颗想求一佳偶的尘心。其二，贾宝玉与薛宝钗的爱情关系，在体态美上既有相互眷恋的一面，在对人生道路问题的看法上又有旨趣难投的一面。贾宝玉与林黛玉的爱情关系。在对人生道路问题的看法上既有旨趣相同的一面，在情感交融上又曾有心曲难通的一面。那主要是由于:黛玉清楚地意识到自己实际上是个寄人篱下的孤女而宝玉则是贾府的“金凤凰”，唯恐宝玉对自己的种种试探含有轻薄的成分而有损自己的人格尊严。因此，宝玉与黛玉由心曲难通而实现灵魂融合的过程，实际上也就是黛玉对宝玉由既一往情深又怀有戒心而最后认之为“果然是知己”的过程。与此相反，宝玉对宝钗的体态美与才智美虽屡屡忘情，却由于人生旨趣上的殊同而一再抑制着他与宝钗爱情关系的发展。两相映照。足以看出:作者固然承认爱情的生理心理基础的合理性，但更为强调的却是那坚实而正确的社会心理基础。正因为如此，所以随着主人公贾宝玉叛逆思想的发展，彼此人生旨趣是否相同的问题，也就在他对意中人的形象的比较与选择上，具有审美化的定向作用。其三，论门第，宝钗可与黛玉相埒，却远比黛玉富有：论容貌，宝钗“艳冠群芳”，比黛玉“另具一种妖媚风流”；论才学，宝钗之诗才堪与黛玉并驾，却比黛玉博学;论体格，宝钗丰腴。黛玉羸弱；论性情。宝钗平和，黛玉孤僻。凡此等等，宝钗真可谓哪方面都比黛玉强。因此，“都道是金玉良姻”这个“都”字，就不只是指世之功利主义者与道学先生，恐怕还包括时之张生与柳梦梅式的风流才子吧！可宝玉他却偏偏宣告：“俺只念木石前盟!”原因何在呢？就在于:贾宝玉和林黛玉同是新的人生道路的探索者。人徒步跋涉在雾茫茫的幽谷，自会格外听清对方的心灵召唤。正是这种惊人的精神深度，形成了一种道德净化的深刻力最，设若不到洞房花烛之夕，当然也就不会心生“寄语高唐”之念，岂止于此，“空对着，山中高晶莹雪：终不忘，世外仙姝寂寞林。……纵然是齐眉举案，到底意难平。”凡此又说明林黛玉的形象在贾宝玉的心灵上具有不可替代性;甚至酿成一股独特的精神力量。最后成为推动宝玉以“悬崖撒手”的特殊形式来与宝钗和自己所隶属的阶级诀别的动力之一。正是基于这三点，所以我们应如实地把宝黛爱情看作升华于性爱的情爱，它是作者心目中完美的人性体现。正如马克思所说，男女之间的关系是衡量社会文化修养水平的天然尺度。因为这种关系表明:“自然界在何种程度上成了人具有的人的本性。”［7］贾宝玉和林黛玉这种“凤尾森森，龙吟细细”的爱情，只能出现在中国这个具有五千年文明史的东方的诗的国度里：并且，只能出现在曹雪芹这位既有高尚文化素养和道德情操而又具有高度审美能力和时代敏感性的伟大作家的笔端。然而，论者居然认为:贾宝玉和林黛玉的反封建精神，还不如张生和崔莺莺、柳梦梅和杜丽娘强烈：张生和崔莺莺、柳梦梅和杜丽娘都敢于冲破封建樊篱而私下结合，可贾宝玉和林黛玉朝夕在一起却不敢逾雷池一步。这种审美眼光，显，然还停留在一般的描写性爱的作品上，自然也就不可能识得宝黛爱情的庐山真面目。 林黛玉爱贾宝玉，薛宝钗也爱贾宝玉。二人都有悖于封建礼法。可宝钗则为贾府迎娶，而黛玉却只能魂归离恨天。谁道真是由于贾母“以黛玉羸弱，乃迎宝钗”?否。这全然是由贾府的家世利益决定的;可以从两个方面看问题。一是，贾府的特点是威名远震而内囊空虚，薛府的特点是门庭冷落而家资殷实。此时，随着商品经济的发展，地主阶级内部权力和财产再分配问题上的矛盾也日益加剧。金钱是巩固权势的后盾。“贵”而不“富”，“贵”必难保;权势是保卫金钱的戈矛，“富”而不“贵”。“富”难持久。本来就连络有亲的贾薛二府，需要以联姻的方式结成新的权势和金钱的神圣同盟，便势在必行。因此，所谓“金玉良缘”实际上就“富”与“贵”的结合，是金钱与权势的结合。二是，贾府子孙虽多，“略可望成者，唯宝玉一人”。贾宝玉走什么路做什么人的问题，直接关系到贾府是中兴还是败落的问题。薛宝钗对贾宝玉的爱，伴之而来的，是想将贾宝玉改造成仕途经济中人，当然也就从根本上符合于贾府的家世利益。林黛玉对贾宝玉的爱，与之形影相随的。是加速着贾宝玉叛逆思想的发展，使他成为“于国于家无望”的人，自然也就从根本上与贾府的家世利益背道而驰。这两个方面的原因。哪一个更主要呢?显然是后者。这就出现了“中原得鹿不由人”的悲剧性局面;贾母为了维护贾府的家世利益，她平素所最疼爱的，竟成了她最后不可不戕残的，宝黛为了维护自己的爱情生活，。他俩平素所仰仗的，竟成了他俩最后不能不反对的。这是多么深刻又多么令人惊心动魄的时代悲剧啊! 《红楼梦》里所描写的“儿女之真情”是千姿百态的。如果仅从两性关系上看问题，则大致可以相对地归结为上述三种基本形态。作者以对第一种形态的肯定，否定了世俗一切皮肤滥淫之蠢物:以对第二种形态的扬弃，否定了世俗一切封建包办婚姻;以对第三种形态的颂扬。树立了男女爱情生活的最高典范，却也由此而集中地暴露了他的婚姻观的时代和阶级的局限性:并不反对一夫多妻制。认为设若贾宝玉能以林黛玉为妻和以晴雯为妄。那这种婚姻便是最美满而理想的婚姻。 贾宝玉和林黛玉的情爱是爱情。张生和崔莺莺等才子佳人式的性爱也是爱情。二者其所以会出现如此的不同，不仅由于在爱情中性的吸引力成分与精神的吸引力成分在其自身内在的辩证法里哪种占主导地位，更主要的还由于精神的吸引力成分自身在思想性质上具有质的差别。张生和崔莺莺等才子佳人式的性爱是青春的觉醒之合乎逻辑的反映：青春的觉醒虽则可以成为吹甦个性觉醒的第一度春风，但本身并不等于就是个性觉醒，贾宝玉与林黛玉的情爱则是个性觉醒在青春觉醒上的必然反映，也是贾宝玉身上的“意淫”在婚姻观上所呈现出的最高形态。唯其如此，所以我们可以把《红楼梦》的悲剧主题称之为“情爱的颂歌”。但由此也就不难看出:《红楼梦》还有比这深一层次的悲剧主题，就是那和贾宝玉与生俱来的“意淫”本身问题。 童心的赞歌 《红楼梦》形象体系的内部构成的显著特点之二，是把人的社会关系划分成两个独特的等第:一是居于中心统治地位的男子，一是处于卑弱地位的少女，具有“使闺阁昭传”的特征。而让贾宝玉居于“护法群钗”的地位:在展开社会生活画面时锋芒所向。几乎触及整个封建社会的上层建筑，却又没有执着于对某些个别制度的批判或解剖。它是造将整个封建社会的上层建筑和整个封建统治阶级的罪恶毕集于一点，那就是：腐蚀和扼杀以“意淫”或“童心”为核心的一切天赋于人的美好的本质力量，致使“千红一窟（哭），万艳同杯(悲)。”把一代青年推向了苦难的深渊。正是有鉴于此，还应把《红楼梦》的悲剧主题称之为“童心的赞歌”或“意淫的赞美诗”。 《红楼梦》不是哲学讲义，但书中的确含有两个重要的哲学命题，它们是针对着理学的天命之性和气质之性提出的。一是借贾雨村的口提出的“正邪两赋”说，一是借警幻仙子的口提出的“意淫”说。作者让冷子兴演说荣国府时借贾雨村的口提出“正邪两赋”说，无异于是开宗明义式的庄严宣告:我笔端的“一干风流冤孽”，都是些只秉“气质之性”而不秉“天命之性”的人物；并且，他们所秉的“气”，不是“天地之正气”，而是与“天地之正气”相遇时搏击掀发出来的“天地之邪气”。作者让贾宝玉神游太虚境时借警幻仙子的口称颂贾宝玉“乃天下古今第一淫人”，说“如尔则天分中生成一段痴情，吾辈推之为“意淫”。“实际上是又一次画龙点睛式的庄严宣告:天赋于人的美德和本性，并不是“天理之性”，甚至不是“清气”所赋的“气质之性”，而是与“天地之正气”相搏击的“天地之邪气”，其气赋人时所蕴有的“意淫”!凡此，不仅是种对理学的天命之性说和气质之性说的喜笑怒骂，而且是以极其严肃的态度存针对若理学所谓的天命之性善。气质之性恶矫以天命之性恶、气质之性善的反命题。由此，也就从人性论上给贾宝玉和林黛玉等人物的叛逆性格垫上一块理论基石。 那么，贾宝玉身上的这种与生俱有的“意淫”，其后天的表现形态又是什么呢？主要有三:一是，贾宝玉虽则是贾府的“凤凰”，却不想把自己的意见强加于人，相反地倒主张听任各人按照自己的意志与心愿去自由活动，在他的护法群钗的过程中鲜明地体现着一种自由观念。二是，贾宝玉虽则由少于贾母溺爱而在贾府拥有种种特权，却从不以为自己高人一等，相反地倒在女孩子们面前处处作小服低，甚至自惭形秽，在他的护法群钗的过程中又鲜明地体现着一种平等观念。三是，贾宝玉虽则是众星拱月般地生活在女儿群里，却不仅没有在红香绿玉中陶醉，在他的护法群钗的过程中还鲜明地体现着一种“昵而敬之，恐拂其意”的思想感情，甚至由于“爱博而心劳，而忧患亦目甚”;“敬”就是尊重对方的人格尊严，所以贾宝玉的“多所爱”与发自“恻隐之心的“仁”有本质的不同，正确的解释只能说是一种以自由平等观念为基础的博爱观念的反映。凡此，不难看出:《红楼梦》所提出的“意淫”说。本质上是对李贽的“童心”说的继承和发展，它是“童心”观念在两性关系问题上的反映，同时也给李贽所说的“童心”充实了具体的社会内容［8］。由此，又可以看出:《红楼梦》作为以闺阁题材描写社会人生问题的小说，贾宝玉在主持巾帼过程中所表现出的这三种观念，实际上反映了作者对人与人的关系的憧憬。质而言之，如果说，孔孟所提出的最高伦理原则是“仁”，那么，曹雪芹所提出的最高伦理原则便是“意淫”或“童心”。 既然《红楼梦》把自由平等观念作为“童心”，作为人的与生俱有的本性和美德来歌颂。那就无异于说：人是生而自由并且彼此平等的。这一思想虽则在书中尚处于萌芽状态，却属于近代资产阶级“人权思想”的范畴，实际上也就是作者的世世界观，作者对封建社会种种叛逆的看法，在这种思想的照耀下无不焕发出新的光彩！这主要经络交错地体现在如下几个重大社会问题上： 其一，《红楼梦》针对着男尊女卑的封建传统观念，令人耳目一新地矫以女“清”男“浊”的思想，并进而揭示了在社会权力结构上以男子居于中心统治地位的封建社会的不合理性。 男女之间的不平等像阶级压迫一样的古老，也是人类整个中世纪的特点与宗教统治下的西方中世纪相比，中国封建社会由于自？？子起便把人的存在提高到本体论的高度，纲常名教多少包容了一些原始人道主义和人性观念，所以把夫妇关系比作臣关系，不象西言教会人士把女性的存在看成是魔鬼的手指，诚然，礼教要求妇女“三从四德”。“夫唱妇随”但是，也与圣经要求妇女“你须恋慕你丈夫，你丈夫必管辖你”有别，它不是要求妻子消极地承受丈夫的管辖。而是要求妻子积极地当好丈夫的内助，这种承认妇女的某种社会地位和作用，正反映了中国封建社会比西方中世纪开放和文明。唯其如此，所以在中国文学史上象有不少作品把忠巨的形象写得比帝王的形象高大一样。也有不少作品把女子的形象写得比男子的形象光辉，于是，一些研究者便以为这类作品反对男尊女卑，并引来与《红楼梦》把女子的聪明才智写得高于男子之上相提并论，借以证明贾宝玉的女“清”男“浊”思想不具新质，那是很不妥当的思想烙印表明：这类作品的大多数女性形象。其本身就在“厚人伦”，《杀狗记》女主角杨月真和《望江亭》女主角谭记儿的形象，便是明证，真可谓事物总有它的两面性了，中国的儒家思想包括程朱理学对妇女的歧视不象西方宗教神学那么荒唐绝伦。‘’夫唱妇随”，夫恩妻爱，白首偕老，仿佛已很平等了，这种鱼目混珠的状况。近代的男女平权思想反倒不容易从它的内部找到生长点，《警世通言》中的《赵春儿重旺曹家庄》是篇市民小说。卷前诗云：“不是妇人偏可近。从来世上少男儿。”真颇有点对男尊女卑的火气，可紧接养就说:“自古道：”有志妇人，胜如男子“篇末又有诗云：”破家只为貌如花，又仗红颜再起家。”说的仍然是女子应当好“贤内助”而已，能说这是在主张男女平等权？方家恐怕不会首肯吧！ 其所以说《红楼梦》把女子的聪明才智写得出于男子之上是近代男女平权思想萌芽的反映，那是那是基于如下的三个血脉相关的问题：是，作者笔端的女子才高而男子才低。不是某一个体女子对某一个体男子，而是“群钗”对“群男”；既然女性的聪明才智普遍高于男性，当然也就不应该让女性在社会上只雌伏于男性的“内助”地位。二是，如果说，回末诗“金紫万千谁治国，裙钗“一二可齐家”。也反映了作者认为在“齐家，治国，平天下”问题上女子的才干亦优于世俗男子，那么，探春的心声“可以出得去，我必早走了”。则反映了作者对现存制度不允许女子到社会上去“立一番事业”的愤懑，三是，贾宝玉有一个惹世人讥笑的思想：“山川日月之精秀只锺于女儿。须眉男子不过是些渣滓浊沫。”可这种矫枉男尊女卑的观念的思维方式，却也令人似曾相识：西方宗教改革时代的“上帝即人”，法兰西唯物论者的“人即机器”、正统派经济学者的“恶德即善德”，不都是达种思维方式吗？足见这种对旧思想的矫枉过正。实乃早期启蒙主义者的共同思维特征。凡此，就不仅一直接反对了封建社会的男尊女卑的传统思想。而且直接揭露了以男性居于中心统治地位的封建制度是埋没了多少聪明的有才能的人，并给她们带来了种种苦难，同时也就在对这种旧思想旧制度的批判中深深寄寓了男女平权的憧憬。 其二，《红楼梦》提出了青年男女的婚姻必须自主的要求。提出了以互相了解、思想一致，互尊互爱为基础的爱情的原则，揭露了以封建家世利益为转移的父母包办婚姻以及由联姻所结成社会关系网给青年男女造成了各种各样的灾难。 《红楼梦》于开卷第一回便对写“窃玉偷香”之作一再予以笔伐，是用意良深的。这不能单从文艺观的角度去看问题，更应看到作者是意在提醒人们留神于他笔端的爱情与婚姻问题的特点，不要把珍珠和鱼目相混。 明代中期以后思想解放的社会思潮对理学禁欲主义的冲击。曾引出两类风靡一时的言情文学，一类是，以借助对斑驳的色情描写而寄寓严肃的社会主题，以透过对人的子夜般的自然兽性的描绘而闪现人的萤火般的社会本性的文学巨著《金瓶梅》：其末流则有那名为“借淫说法”，实则“借法宣淫”的《肉蒲团》、《杏花天》、《灯草和尚》之类的黄色作品。另一类，便是那蛇行于反礼法与卫道之间的才子佳人小说。这类小说有个三部曲，那就是：私订终身后花园;才子及第中状元；奉旨完婚人团圆。它反映作者既感到了封建包办婚姻的缺陷，又不敢睁开眼睛看父母之命媒妁之言的“铁门槛”，于是便乞灵于“鲤鱼跳龙门”，可跃过之后却正好落入封建家世利益的污池。 另辟蹊径的，是蒲松龄。《聊斋志异》中的一些言情作品，不只抒发了作者的“孤愤”，而且激发了人们的反礼教激情。特别是《封三娘》、《青梅》、《连城》等篇，将父母包办婚姻的悲惨结局与青年男女依照自己意愿成婚后的美满幸福相对照，实际上也就暴露了父母包办婚姻的不合理。但是，蒲松龄真正反对的实乃婚姻问题上的重豪富而轻寒素的社会现象，并非在主张婚姻必须自主，所以同是包办婚姻，假使父母要将女儿嫁给成龙在望的寒素子弟，则给予大加褒美。《姊妹易嫁》便是最好的证明。凡此，说明蒲松龄虽则朦胧地感到封建家世利益对自由婚姻的阻碍作用，却最终未能跳出这一“铁门槛”，并没有真，正认识到封建婚姻制本身就是种过了时的罪恶制度。 清醒地认识到富贵之家父母包办婚姻的实质是个家世利益问题，并从而暴露其罪恶的，是始于曹雪芹。在中国文学甚至世界文学史上，时至今日，还没有一位作家象他那样按照审美规律在一部作品中反映了爱情或不幸婚姻的感受的多样性，反映了爱情或不幸婚姻的感受的各种“方式”和“变体”及其与社会环境的特点和人物心理的个性特点的联系。贾宝玉和林黛玉的爱情便是这种审美奇迹的最高成就。作者通过这种理想化了的爱情提出了上述带有永恒性意义的爱情的原则，但这却没有使这种理想化了的爱情失去血肉和生活的完整性。还有一个更大的奇迹，那就是:作者虽则以他笔端爱情婚姻故事的绚丽多彩和思想深度，证明人的感情表现具有无穷的可能性，恍若世界上没有两片相同的树叶，但对这些爱情婚姻故事的描写却又无不惜墨如金，以致在全书的总文字中只居于次要地位，真如群龙之隐现于云海。难怪红学界要有“四大家族衰亡史”说与“爱情的颂歌”说的争雄。其实，这里面有个奥密。那就是书中通过对贾府的“一饮一食”和“琐琐碎碎”的描写同时出现了两个由隐而显：一是父辈的思想性格及其所代表的贾府的社会关系网，运终数尽的命运，家世利益的要求:一是子辈的思想性格、“儿女之真情”、希望的火花与失望的苦痛。说前者是后的背景，显然是不科学。说二者一明一暗的两个方面，显然是不符合逻辑。设若对作者予以抑扬，显然也就失之片面；如果认为二者是并驾齐驱，可作者的颂扬又倾注在后者中的叛逆者身上。真可谓是莫衷一是了，理论家们不是常引马克思的名言，说人是社会关系的总和吗？曹雪芹用这种法子写出来的人，即此之谓也！用美学的语言来说，就是他在安排作品的形象体系时，找到了人与人关系的最恰当不过的分寸，唯其如此。所以子辈中的判逆者和屈从者都从不同的意义上成了贾府家世利益祭案上的牺牲。而这又是“下国卧龙空寤主,中原得鹿不由人”照脂批的提示。我们知道，只有一对彼此不存在家世利益的有情人最后成了眷属，那就是贾芸和小红在贾府衰败之后结了婚，曹雪芹其所以要用此神来之笔，显然是为了要对贾府的家世利益的罪恶在曲终前作一笔反衬，高鹗之辈把有“仗义探庵”之义举的贾芸在后四十回中写成那么不堪，真不知是出何居心。 《红楼梦》对爱情关系的描写还有一个显著的特点。那就是：都不是“有女怀春，吉上诱之”型。都是”当初只道郎偷姐，如今新泛世界姐偷郎”型。皆是女子居于主动地位。并且她们大多具有“不自由，毋宁死”的精神，这显然是由于作者在以“童心”观念思索爱情婚姻与婚姻这一社会问题。所以认为自由地选择配偶，不仅是男子的权利，而且是女子的权利。 卖淫与婢妄制是对不合理的封建包办婚姻的补充。《红楼梦》里对平儿与香菱等的遭际的同情，的确也暴露了婢妄制不人道，但是，令人奇怪的是：书中写了那么多爱情关系。却没有一种是属于婢妄由于得不到丈夫主子应有的爱怜而与别的男子产生了爱情。反倒把贾赦身边的那些“不守本分”的姬妄都写得不堪，这就不能不说是作者的一种士大夫思想的反映，是的，旧时代的作家其世界观总是复杂的，更何况曹雪芹又是出身于那个阶级并且是生活在那个时代的伟大作家。 其三，《红楼梦》反对封建主义的人身束缚，暴露了封建蓄奴制的罪恶，颂扬了年青女奴们对人的价格的追求。 “哪里有压迫，哪里就有反抗。”这话诚然是不错的，但按照恩格斯的观点，压迫者与被压迫者的关系具体表现为两种形式：一种是，奴役加践踏，这在中国就叫做霸道；另一种是奴役加保护，这在中国就叫王道，中国封建社会的黎民百姓，诅咒“贪官”和“为富不仁”的地主，称颂“清官”和“富而好礼”的地主，实际上是认为霸道不好而王道好，原因何在呢？就在于：霸道把被压迫者推入饥寒交迫的境地。而王道却比较注意给被压迫者以温饱，霸道是以苛政杀人，而王道是以天理杀人。如果说，《水浒传》所写的鲜廉寡耻的高太尉府是个十足的霸道世界，那么，《红楼梦》所写的“体仁沐德”的荣国公府则是个典型的王道乐土，如果说，梁山好汉们的反杭，是出于求生存，求温饱，反映了作者幻想把霸道世界变为王道世界。那么，晴雯等奴婢们的反抗，则是出于求发展，求人权。反映了作者幻想把封建等级秩序井然的王道世界变为“天不拘兮地不羁”的天地。如果说，促使梁山好汉反抗的机制，是逼于那外在的刀光剑影，川三么，促使晴雯等奴婢们作反的机制，则是源于那内在的天性要求。凡此，反映了曹雪芹的世界观与施耐庵的世界观具有本质的不同。一个是以人类天赋平等观念在看社会上的压迫者与被压迫者的关系，一个是以“不过行俭德，盗贼本王臣”思想在看社会上的压迫者与被压迫者的关系。当然也就会在人生的目标上大相径庭。 问题不是很清楚吗？设若林冲不投奔梁山。便会人头落地。设若晴雯能略为驯顺些，等待她的将是宝玉姨奶奶的位置。鸳鸯要肯遵从封建世仆制去立身，便可一跃而上升到“半个主子”的社会地位。那么。她们为什么不这么去做呢？就在于：晴雯的处世哲学。是认为“谁也不比谁高贵些”；鸳鸯的立身准则。是认为“不论尊卑，唯我自主”。王道荡荡的贾府是舍得给奴婢们以锦衣玉食的，而唯一不肯施舍给她们的东西正好是人皆应有的独立人格。 要注意的是，《红楼梦》写醒了的奴婢们要求人身自由与婚姻自主，二者是紧密相联的，而以前者为第一义的要求。龄官的形象就是如此。龄官作为优伶，其固有的社会地位比贾府的下三等奴隶还要低贱。可她在物质生活上获得的是锦衣玉食。在社会声誉上获得的是贵妃娘娘的一再赏赐和称誉，在爱情生活上获得的是意中人贾蔷的百般爱怜。这对于一个优伶来说，又夫复何求!总该其乐陶陶了吧了却从未见其解颐。原因何在呢？就在于：她认为自己好比那笼中“会衔旗串戏台”的玉顶金豆。一切的一切都补偿不了那展翅长空的自由。因此，当王夫人鉴于国丧期间，不能演戏作乐而额外开恩让十二个优伶去留自便时，芳官等留了下来，而龄官却毅然离开了贾蔷而跳出了贾府这个“牢坑”。可四海皆秋色，又何处觅春光！那大观园的围墙外面的人世间能有块自由的天地吗？这便是作者满怀孤愤地提出令人深省的问题。 其四，《红楼梦》否定了地主阶级的仕途经济道路，鼓吹年青人应有选择自已人生道路的权利。 明清之际一些启蒙主义思想家大都对八股制艺怀否定态度，顾炎武就曾痛斥当时这股醉心富贵功名的学风，道是“八股之害。等于焚书，而败坏人才，有其于咸阳之郊所坑者但四百六十余人也”［11］。而清朝封建统治者却全盘继承了明代的八股取士制度，以牢笼士子和禁锢社会人心，乾隆种令学士方苞选批八股文时。定名为《钦定四书文》。“颁行天下，以为举业指南”。于是时风听尚，便使一般读书人都“以四书文义相为矜尚”。认为“不工四书文不得为通”。文豪如蒲松龄在《聊斋志异》中虽曾给予八股取士制的种种弊端以冷嘲热讽，却对科举制度的本身报以肯定态度。认真向这一罪恶制度本身开第一枪的是吴敬梓。《儒林外史旁于开卷第一回就明确指出:八股取士制度“这个法却定的不好”，“一代一文人有厄”。并且，正如闲斋老人的序所说:“其书以功书富贵为一篇之骨。有心艳功名富贵而媚人下者;有倚仗功名富贵而骄人傲人者;有假托无意功名富贵。自以为高，被人看破耻笑者：终乃以辞却功名富贵品地最上一层为中流砥柱。”但是，吴敬梓作为一代文人的“中流砥柱”予以称颂的杜少卿和虞育德等正面人物，他们所秉持的“文行出处”的道德规范与“礼乐兵农”的政治信念，却并没有越出孔孟之道的思想范畴。 贾宝玉几曾讲过“礼乐兵农”？他有自己的“一番事业”，那就是“护法群钗”，设若吴敬梓有在天之灵，恐怕也不会激赏这种“文行出处”吧！可曹雪芹却正是大胆地将仕途经济作为它的对照面来褒贬的。因此，虽则用墨不多，只是间笔写出，但凡点到之处。莫不是对八股取士制的匕首投枪，无非是一次“儿戏”：宝玉周岁时。贾政“便要试他将来的志向”。宝玉“伸手只把些脂粉钗环抓来”，贾政“因此便大不喜悦”。无非是一句“混话”。背前背后，“凡读书上进的人”。宝玉“就起个名字叫作“禄蠹”。无非是一顿“答挞”：宝玉“愚顽怕读文章”。好在“内帏厮混”；懒与士大夫接谈，喜和优伶们交往。贾政认为发展下去，会“弑父弑君”，把宝玉好一顿毒打。无非是一次“焚书”：宝玉“每每甘心为诸丫环充役”。宝钗之辈有时见机劝导以仕途经济，宝玉却“反生起气来”。认为是前人“宣言竖辞”的结果。因此“祸延古人，除四书外，竟将别的书焚了”，无非是一个“对比”：宝玉在爱情生活上曾一度锤摆于宝钗和黛玉之间，只因宝钗好对他说“混帐话”，所以便和宝钗“生分了”。“独有林黛玉自幼不曾劝他去立身扬名等语，所以深敬黛玉”。真是“点水蜻蜓款款飞”。可正是这种淡淡写来，却酿出了一场振撼人心的大悲剧:先是王夫人为了让宝玉“好生念那书”，撵逐了一批婢女，导致“俏丫环抱屈夭风流”与“美优伶斩情归水月”：接着是贾母等人鉴于家世利益的需求，决定娶宝钗而不娶黛玉，导致“苦绛珠魂归离恨天”与“情神瑛泪洒相思地”：最后是宝钗于婚后复见机规箴宝玉去重振“祖宗基业“。夫妇日渐反目，又导致“不肖子悬崖大撒手”与“贤良女拥衾梦夜阑”凡此，足以说明：护法群钗，幻想给她们提供一个自由自在的天地，成了贾宝玉唯一的精神支柱与生活目标，因此，贾宝玉的“悬崖大撒手”，如其说反映了他对人生的“解悟”，不如说反映了他的“意淫”的涅槃，贾宝玉不仅是温柔富贵乡里的“凤凰”，也是熊熊烈火中的“凤凰”。 最后，《红楼梦》既然鼓吹应以“意淫”作为人伦关系的原则，就必然会揭露封建伦理道德观的虚伪性与残酷性，并渴望人的天然本性能从这具僵死般的精神枷锁中解放出来。 中国的封建伦理道德在调节人际关系上好讲中庸之道，在调竹阶级矛盾上比较注意“合力”，其目的是为了稳固并保持整个社会机体的动态平衡。以期地主阶级的封建统治能长治久安。由此也就派生出如下两个特点:一是强调应给被统治者以温饱，不要对他们进行超经济和超政治的剥削与压迫:一是把个人的存在意义安放在特定的人际关系中的规定位置上，不可越出特定的规矩和范围。前者在客观上有助于被统治者在物质生活上获得最低限度的要求，而后者却直接压制了人的个性的独立发展。加之，中国封建社会的文化心理结构是通过阴阳五行把天地人融为一体的庞大的系统论思想，它显得特别有自信力与消化力，甚至可以包容或同化某些异己的思想，使之在维护地主阶级的封建统治上与Ir，己相协同，店末以降以孺学为一l屯体的三教棍一，便是明证。面对着这样的宠大的系统论思想，人的个性要求独一发展，就简直比孙悟空从五行山下探出头来还难。 正因为如此，所以即便以爱情为题材的传奇和小说，也大多是属于“以情宣理”的作品:《荆钗记》和《好逑传》便是如此，即便是具有高度人民性的文学巨著，也是在以规范封建道德的名义而为民请命:《三国演义》和《水浒传》的出现便是明证，即便是从不同角度认真向封建道德规范开第一枪的杰作《西游记》和《牡丹亭》，也只是批判其弊端，并且最后又以调和封建道德规范与个性解放的矛盾而宣告万事大吉。要而言之，这类作品纵然有违反封建道德规范的因素和成分，那也是在“跪着造反”。 诚然，《红楼梦》开卷第一回也说此书“虽有些指奸责佞贬恶诛邪之语。亦非伤时骂世之旨;及至君仁臣良父慈子孝，凡伦常听关之处，皆是称功颂德，眷眷无穷，实非别书之可比”。然而，那只不过，是作者为了“暗渡陈仓”而在真真假假的“明修栈道”。它实际所写的恰恰是“专制之组织，已足逼人为不孝不慈不友不悌之人。而礼教之维系，更是强人为假慈假孝假友假悌之人”［12］。实际所认为的恰恰是主人公的“童心”观念与封建道德规范难以两立，王道亦非具有“童心”的“真人”的乐土。因此，它不是想以“先王之通”去“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”［13］，倒是想斩断那“把人们束缚于天然首长的形形色色的封建羁绊”［14］，并从而把人的所谓爱好自由平等的“天性”由沉重的封建伦理道德的精神桎梏中解放出来，还给年青一代以应有的人生幸福。尽管这种思想观念在书中还处于朦胧状态，甚至还笼罩着一层中世纪的夜雾，却是那冬末的萌芽，林中的响箭，东方的微光。 《红楼梦》中的这一切，都是通过贾宝玉的所见所闻所感写出来的，当然也就反映了这位主人公的爱憎向背。难怪清人涂瀛说:“宝玉圣之情者也。”“惟圣人为能尽性，惟宝玉为能尽情。”［15］显然，宝玉的“情”不是狭义的“情”，而是作者用以具体体现其那与生俱有的“意淫”的广义的“情”。用我们今天的话来说，就是要求“个性解放”，要求“人性自由”，就是“人道观念”与“人权思想”，就是民主主义精神。《红楼梦》悲剧主题的震撼人心的真正力量也就在于:作者用这种时代精神去洞察现实社会人生问题，通过对中国封建社会有口皆碑的“富而好礼”之家的面面描绘，真切地暴露了封建宗法的思想和制度的罪恶及其日薄西山的历史必然性，通过对人皆称羡的生活在“温柔富贵乡”的青年男女的笑与泪的面面描写，真切地反映了“千红一窟（哭)，万艳同杯（悲）”的人生悲剧以及产生这种悲剧的社会必然性;而这两种必然性在作者的笔端又是一喉而二歌，而这种一喉而二歌又有一个共同的主旋律，那便是对具有“童心”的“真人”追求人权的赞美。因此，较之“情爱的颂歌”，“童心的赞歌”是《红楼梦》深一层次的悲剧主题。 但是，一部真正具有划时代意义的伟大作品，它不仅反映出作者对现实社会认识的深度，而且反映出作者对社会历史思索的广度，它不仅是现实社会的横断面，而且是社会历史的纵剖面。《红楼梦》便是这类作品的典范。因此，要想把把握它最深层次的悲剧主题，还需从作者对现实的认识与对历史的思索二者相互关联中去作进一步求索。 青春的悲歌 《红楼梦》形象体系内部构成的第三个显著特点:“女子”形象与“男子”形象的对立只具相对性，而“父辈”形象与“子辈”形象的对立却具绝对性。具体反映为:贾府作为“诗礼簪缨之族”的典范，“父辈”里却没有作者所肯定与歌颂的人物，作者所歌颂与肯定的人物皆在“子辈”中;“子辈”里也有作者所批判或否定的人物，但作者对他们的批判或否定中往往包含同情，并把他们身上弊病或劣迹归罪于蒙受“父辈”的教育、影响或唆使的结果。这是怎么回事呢?如果能从作者对现实社会人生的看法与对历史的回顾和思索二者的相互关联中去考察问题，那就不难发现:这是由于作者旨在谱写一曲热耳酸心的“青春的悲歌”。 贾宝玉有句“呆话”:“女孩儿未出嫁，是颗无价之宝珠;出了嫁，不知怎么就变出许多的不好的毛病来，虽是颗珠子，却没有光彩宝色，是颗死珠了，再老了。更变的不是珠子，竟是鱼眼睛了，分明一个人，怎么变出三样来?”这指的不是形体，而是思想。“怎么变出三样来”的呢?作者的答案显然是现成的:“其长也，有道理从闻见而入，而以为主于其内而童心夫。其久也。道理闻见日以益多，则所知所觉日以益广，于是焉又知美名之可好也，而务欲以扬之而童心失；知不美之名之可丑也，而务欲以掩之而童心失。”［16］也就是随着年龄的增加。日益接受了孔孟之道的薰陶与世俗利弊的影响的结果。 因此，从作品与社会的关系来说，虽然可以把《红楼梦》里的人物冲突归结为三组矛盾，即:封建叛逆者和卫道者的矛盾，封建被统治者和统治者的矛盾，封建统治集团内部的矛盾;但是，从作家与作品的关系来说，《红楼梦》中这种“父辈”形象与“子辈”形象对立的特殊性，表明了作者笔端的人物不是按照通常的阶级论来划分和塑造的，而是按照“童心”观念，把人物分为三类:葆有“童心”的“真人”，“童心”既障而又未全失的人，失却“童心”的“假人”。这种人物关系安排带有纵向的史的投影。 所谓葆有“童心”的“真人”，就是不失天赋予人的自由平等观念，孜孜以求自己掌握自己命运的人。他们所憧憬的不是以“天有十日，人有十等”为前提的儒家的“仁政”，而是种人与人的关系比自由的、平等的、和谐的、美妙的社会。贾宝玉、林黛玉、妙玉、尤三姐、晴雯、龄官、鸳鸯、司棋、柳湘莲、蒋玉菡等便是属于这类人物。他们的悲剧性格，形象地说明了封建宗法的思想和制度是摧残人之天性的风刀霜剑。 所谓“童心”既障而又未全失的人，就是与生俱有的自由平等观念，虽受到外入的封建道德规范和世俗利弊意识的腐蚀，却并未完全泯灭的人。这就在他们身上显出双重人格:一方面，他们是封建宗法的思想和制度的维护者，这是由于被外入的纲常名教之类主于其心的结果:另方面，他们又多少具有某种反抗纲常名教对人身束缚的内在要求，这是发轫于“童心”的人之真性情的反映。因此，这种双重人格的对立，实际上是人为的纲常名教与人生而自由的秉性的对立，以及后者正在被前者蚕食的反映。李纨、探春、宝钗、湘云、袭人、麝月等便是这类人物的代表。平素她们的行止见识，或虽青春丧偶而竟如槁木死灰一般，或企图以整顿封建等级秩序作为造就贾府中兴的必要措施，或屡屡以仕途经济规箴宝玉，莫不符合封建道德规范。但只要一进入不受礼教拘检的场合，便会犹如困鸟出笼，多少一显其天性，“寿怡红群芳开夜宴”就是如此。足见，薛宝钗等人的悲剧性格，与林黛玉等人的悲剧性格，在作者的笔端实际上是殊途同归的，二者都旨在说明封建宗法的思想和制度是一种淹没人性的思想和制度。 所谓失却“童心”的“假人”，就是日益丧失了与生俱有的自由平等观念，全然“以从外入者闻见道理为之心”的人。一切“闻见道理”中最受推崇的，莫过于“君仁巨良父慈子孝”。“至孝纯仁”的当今、“体仁沐德”的贾母、“风声清肃”的贾政、“宽仁慈厚”的王夫人，便是以这种“闻见道理为之心”的人物。故而他们的基本点是“知止”，即听谓“为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于于孝，为人父止于慈”［17］，这些“知止”派，他们“以仁孝治天下”也罢，“宽柔以待下人”也罢，十分有可能是出于诚心诚意:但作者却从封建主义的人与人的社会关系的角度，看出并如实地揭露了他们无一不是“以理杀人”的巧伪人，其所以会“伪”而不自知，就在于：“夫既以闻见道理为心矣，则所言者皆闻见道理之言，非童心自出之言也。……盖其人既假，则无所不假矣。”［18］地主阶级的道德思想最高圭臬是“仁”，政治思想中最高圭臬是“仁政”。曹雪芹却公然把“仁”和“仁政”思想写成“道学之口实，假人之渊数”，真可谓是“射人先射马，擒贼先擒王”。 不言而喻，这只是指的《红楼梦》人物冲突的主体情节构思。个别例外总是有的，比如刘姥姥，我们就很难明确地将她归入上述三类人物中的哪一类。这可能是由于她是村妪，又是穿插人物，作者主要是想写出她的善良和贫寒以与贾母的享乐主义相对照，从而由另一个侧面揭露了贾母“怜老惜贫”的伪善性与“朱门酒肉臭”的非人道性。凡此，只能说明作者在刻划人物形象时具有灵活性，决不尺尺寸寸地硬纳入模式;不能说明作者不是按照“童心”观念在构思笔底的人物画廊，倒可引作反证。 因此，只要我们不胶柱鼓瑟地去理解贾宝玉的“女儿一生三变”说，那么，作者的主观命意就显得格外清楚:“宝珠”者是指具有“童心”的“真人”，“死珠”者是指“童心”虽障但未全失的人，“鱼眼睛”者是指“童心”已失而以封建宗法思想等世俗观念“为之心”的“假人”。这种对人物冲突与情节的构思，就不是一般的指奸责佞，而是抹去地主阶级和封建制度的灵光圈以显露其灭绝人性的真面目。 正因为如此。所以上述三类人物形像的审美特征。都不是单一的，都像是出自天国的硕人橄榄,比如，林黛玉这个人物，会使你感到象金子一样值得赞美，也会使你感到并非足赤而深觉惋惜。两种情感交织的结果。则又使你感到不是足赤，胜似足赤。再如，薛宝钗这个人物，会使你感到多可厌亦多可钦，两种情感交织的结果，则又使你感到诚可恨亦良可悯。还如，贾母这个人物，会使你由感到可亲可敬而渐觉可憎畏，两种情感交织的结果，则又使你感到甚可恶，并不那么可恶，实可恶。这是由于作者认为:具有“童心”的“真人”，也会或多或少地蒙受现实社会的不良影响，自有日渐摆脱这种不良影响的过程。“童心”虽障但末全失的少女，也有蒙受着封建礼教压迫的一面，身上未必没有不足称道的地方。失却“童心”的“假人”，不是这些人本身不可救药，而是他们的思想性格里体现了政治与社会的罪恶。这就叫做:从人物思想性格的描写中。自然而然地浮现出一定的社会思潮：从对于人物的颂扬或批判中，有力地攻击了统治者与社会制度。凡此，又无不打上作者自己的思想烙印。 如果我们的这些看法，还比较符合作品的实际，那么，脂砚所说的“钗黛合一”就不是什么信口胡诌，它的确道出了作者的主观命意，这是怎么说的呢？可从如下几个方面看问题：林黛玉和薛宝钗都是秉“正邪两賳”所生，生时都具有先天赋予的“童心”，此其一，林黛作为葆有“童心”的少女，固然涵蕴着“儿女之真情”，薛宝钗作为“童心”既障但未全失的少女，也蕴有“儿女之真情”，二人在人生道路上，虽然存在着严重的分歧，但都要求婚姻自主则一，此其二。宝玉和林黛玉是贾母心肝上的两块肉，贾母曾一度对贾宝玉和林黛玉的爱情关系采取默认态度。代理王夫人执掌家政大权的王熙凤，心里当然决不会赞成贾府娶具有“治才”的薛宝钗，而会倾向于娶不知齐家为何物的林黛玉。与此相反，元春的端午赐礼独薛宝钗与贾宝玉相同，王夫人因晴雯的眉眼有些象林黛玉而格外生嗔，则说明她们心里是倾向于娶薛宝钗。这就使贾府在宝玉的婚姻问题上曾一度出现过僵局，最后打破这一僵局的，既不是贾母或王夫人的个人意志。更不是薛宝钗或林黛玉的个人心愿，而是贾府自身的家世利益，此其三。林黛玉虽然获得贾宝玉的“情”，却没有能与贾宝玉成婚。薛宝认虽然能和贾宝玉结为夫妇，却没有获得贾宝玉的“情”。二者同归于“薄命司”，都没有获得人生应有的幸福。此其四。总观大观园的女子，主要是两大类型，一是林黛玉型的思想与爱情悲剧，一是薛宝钗型的思想与婚姻悲剧。二者合一，正好代表着大观园的女子们的悲剧命运。此其五。凡此等等，足以说明:“钗黛合一”，实乃“千红一窟(哭)，万艳同杯(悲)”的缩影。难怪作者要把自己用血泪哭成的作品称之为“悲金悼玉的《红楼梦》”!并且，这不只是对一代青年的怀悼，而且包含着作者对历史的回顾和思索，是对整个封建社会世世代代青年的悲悼。何以见得呢?《红楼梦引子》云:“开辟鸿蒙，谁为情种?都只为风月情浓。”这，便是明证。 如果我们这么解释脂砚斋所点示的“钗黛合一”，还可以备一说，那么，就应该看到旧红学所提出的“影子”说确有其合理的内核，尽管在解释上所触及的问题是极为皮相的。自然界固然没有两片相同的树叶，却有无数形状相似的树叶;人世间固然没有两个容貌或个性相同的人，却有无数容貌或个性相似的人，天才的文艺家会把这种自然的或社会的现象升华为艺术辩证法，在刻划人物形象时做到“特犯不犯”，摇曳多姿，既显出个体美，又显出整体美，以收到艺术构思上的“一加一，大于二”的审美效果;这便是《红楼梦》中的“影子”现象的实质。它在书中形成两大类，一类是横向的，见于同辈人之间，多反映在女子身上，作者投影的主要对象是林黛玉:一类是纵向的。见于不同辈分人之间。多反映在男子身上。作者投影的主要对象是贾兰。让我们先谈横向的“影子”关系及其作用。王熙凤谓演小旦的的优伶打扮起来象林黛玉，指的是仪态相似，王熙凤以优伶比林黛玉，说明她对林黛玉是并不那么尊重:林黛玉闻此而生嗔，说明她是个处处注意维护自已人格尊严的少女。周瑞家的说香菱的“模样儿”有点象秦可卿，秦可卿又象仙子可卿，仙子可卿其风流袅娜处则又如林黛玉，写此显然是欲唤起人们的联想：林黛玉、秦可卿、香菱，三人在身世的孤苦上。特别是林黛玉和香菱在家世的遭际上，实乃“相邻”的，香菱没有外祖母的关照。直掉进了使女队；林黛玉幸有外祖母的关照，被一根纤弱的血缘纽带挂在小姐的地位上，贾宝玉眼中的龄官“眉蹙春山，眼颦秋水，面薄腰纤，袅袅婷婷，大有林黛玉之态。”写此又显然是在为后文写龄官的“痴情”与休黛玉相似作引。都是最纯洁的诗篇。都是感情的神圣作用。都是奇妙的心灵音乐，可龄官所面对的意中人却非知音。而林黛玉所面对的意中人则“果然是知己”，其中幸与不幸真有天渊之别，王夫人眼中的晴雯，“水蛇腰、削肩膀、眉眼又有些象”林黛玉，致使这位“最仁慈不过”的人“真怒攻心”，写此又显然是意在唤起读者对林黛玉的思想性格与晴雯有相似之处的回味，并从而暗示出王夫人在思想感情上与林黛玉是如何难以两立，这种“影子”关系说明:林黛玉身上汇集着众多各有自己不幸的女孩子们的苦难，同时又是众多各有自己不幸的女孩子们中最为有幸的人;最为有幸的人尚且魂归离恨天，则其他各有自己不幸的女孩子们将何以堪！与此相映成趣，花袭人的思想性格和未来命运。与薛宝钗也有“影子”关系。二人都很阴柔，宝钗尤甚；二人都有城府。宝钗尤深；二人都会做人。宝钗更老练；二人都屡屡仕途经济规箴宝玉，宝钗更执着；二人都获得封建统治者的青眼。宝钗地位更稳固;二人也都曾一度达到自己的目的，宝钗结局更难堪。这种“影子”关系又说明:薛宝钗是所有女孩子们中哪方而都得天独厚的人；得天独厚的人尚且魂归“薄命司”。则其他女孩子们将何以堪！足见，这种横向的“影子”关系也是在说明一个问题:“钗黛合一”是“千红一窟（哭）。万艳同杯（悲）”的缩影。书中还有一个比横向的“影子”关系寓意更深而却一直被研究者所忽略了的“影子”关系，那就是纵向的“影子”关系。现在，让我们再谈这种“影子”关系及其作用，书中写贾政“自幼酷喜读书，祖父最疼”，无独有偶，贾兰也是“自幼酷喜读书，祖父最疼”，足见，要知头脑冬烘的道学先生贾政童年时期的景状，那么，只需看看“好云香护采芹人”贾兰的形象。还是让我们选一个镜头吧！宝玉“顺着沁芳溪看了一回金鱼了，只见那边山坡上两只小鹿箭也似的跑来，宝玉不解其意，正自纳闷，只见贾兰在后面拿着一张小弓追了下来，一见宝玉在前面，便站住了，笑道：“二叔叔在家里呢，我只当出门去了。”宝玉道：“你又淘气了。好好的射他作什么?”贾兰笑道:‘这会子不念书，闲着作什么？所以演习演习骑射。’宝玉道：“把牙栽了，那时才不演呢。”尽管小小年纪已瞩目仕途，但毕竟入世犹浅——一个多么天真烂漫的小子啊!书中写“贾雨村原系胡州人氏，也是诗书仕宦之族，因他生于末世，父母祖宗根基已尽，人口衰丧，只剩得他一身一口，在家乡无益，因进京求取功名，再整基业。”果然一跃龙门，由大如州知府，官至大司马，协理军机参赞朝政。又是无独有偶，贾府也是“诗书仕宦之族”，贾兰也是“生于末世”:贾府一被查抄，贾兰也是“父母祖宗根基已尽，人口衰丧”，“因进京求取功名，再整基业”，果然禹门三尺浪，“气昂昂头戴簪缨，光灿灿胸悬金印，威赫赫爵禄高登”。因此，要知贾兰的最后结局，也只需看看那个“因嫌纱帽小，致使锁枷扛”的贾雨村。贾环其人，虽然不教人喜欢，但与贾赦和贾敬相比，却还不那么令人讨厌。“开夜宴异兆发悲音，赏中秋新词得佳讖”。此回有脂批云:“乾隆二十一年五月初七日对清。缺《中秋诗》俟雪芹。”曹雪芹终于没有补，谁也不知贾环的“新词”是什么。好在贾政和贾赦对这首“佳谶”性的诗有评论。贾政讽刺贾宝玉和贾环说:“哥哥是公然以温飞卿自居，如今兄弟又自为曹唐再世了。”贾赦“拍着贾环的头，笑道:‘以后就这么做去，方是咱们的口气，将来这世袭的前程定跑不了你袭呢。’”这不只是“乌龟相绿豆”，而且是“谶语”!可见，贾环其人不只是未来的贾赦，而且还是未来的贾敬，因为贾政讥之为‘“曹唐”也是“谶语”，而唐代诗人曹唐曾为道士。贾宝玉的未来有没有“影子”人物呢?当然有，那便是人皆习之的甄士隐。贾兰的道路是贾政和贾雨村的道路，“国贼禄鬼”道路，是悲剧;贾环的道路是贾赦和贾敬的道路，衣冠禽兽道路，也是悲剧;贾宝玉的道路是叛逆的道路，初步民主主义道路，更是悲剧。足见，这种纵向的“影子”关系是在说明一个问题:圣贤们立言竖辞给年青一代所规定的人生道路，是如何从不同方面在代复一代戕残着各种青年！ 如果找们这么谈“钗黛合一”与“影子”问题，还是有一定道理，那么。就不应对书中所说“无朝代年纪可考”云云作皮相的认识。作者于开卷第一回便不厌其烦地反复宣称，道是石上所记“亲自经历的一段陈迹故事，其中家庭闺阁琐事，以及闲情诗词倒还全备，或可适趣解闷;然朝代年纪。地舆邦国却反失落无考”。甲戌本凡例也特予强说：“书中凡写长安，在文人笔墨之间，则从古之称;凡愚夫妇儿女子家常口角，则曰“中京”，是不欲着迹于方向也。盖天子之邦亦当以中为尊，特避其东南西北四字样也。”这是怎么回事呢？论者认为:这是为了躲避文字狱，所以不能不用此狡猾之笔。这种解释当然是说得过去的。还可以援引清代文字狱之酷的材料来证明，不过，无意中也就把曹雪芹当成了笨伯。首先，要是仅仅为了躲避文字狱，最好的办法当莫过于明言故事发生在某朝某代某州某县，说得越明确越具体就越令人置信，《儒林外史》借托故事发生在明代“成化末年”，便是明证;反之，越是强调“朝代年纪。地舆邦国”无考，就越会引人生疑。招来祸灾，其次，书中有回目“牡丹亭艳曲警芳心”，等于告诉人家故事只能是发生在在明代万历以后。设若采用明代官制，尚可眩人眼目，可作者却不，偏偏兼旧历代官制，是馣先秦，下迄明清，而且好多官制在在明清已废。这岂不是在自露破绽!最后，作者于开卷第一回，一再说石上所记故事无“朝代年纪，地舆邦国“可考；而甲戌本凡例却又说作者”是不欲着迹于方向也”，“特避其东南西北四字样也”；可书中所写之重要女子，作者却又赫然标明是“金陵十二钗”如此漏洞百出，文字狱的警犬们不生疑也生疑。照我的粗浅看法，《红楼梦》里的时空观念，令人感到忽古忽今，忽南忽北，飘渺不定，如其说反映了作者用笔之狡猾，是为了躲避文字狱，不如说反映了作者艺术构思之深刻，是为了赋予作品以蕴古涵今的历史深度。这又是怎么说的呢，-!’‘不过只取其事体情理罢了，又何必拘拘于朝代年纪故!”作者以这种历史眼光去指导他的艺术构思，就无异于公然宣告:书中所写的贾府，明清有，汉唐有，历朝历代都有;书中所书的“乱烘烘你方唱罢我登场”的局面给青年一代所造成的苦难，明清如此，汉唐如此，历朝历代莫不如此。反映到《好了歌》和《好了歌解》里，于是便出现了那画龙点睛式地表达了作者对整个中国封建社会的否定性认识而又使这种认识被一层虚无主义的悲凉之雾所包裹的思想形态。 凡此，这就令人感到:作者对，人生道路的眺望，恍若看到的只是“松柏冢累累”。这就令人看到:作者于反馈现实与回味历史时吟罢低眉的，是一曲热耳心酸的“青春的悲歌”——厚地高天兮，堪叹古今情不尽:痴男怨女兮，可怜风月债难偿……。 但是，作者的追求是执着的，无愧为不为封建宗法的思想和制度所动容的“顽石”，这在《红楼梦》第五回有明确的暗示，它反映为:贾宝玉神游太灵幻境时，虽熟玩“彼家上中下三等女子之终身册籍”而不能一“悟”，虽聆听仙姬们演奏《红楼梦曲》而又不能一“悟”，虽与仙子“乳名兼美字可卿者”百年好合而仍不能一“悟”；不仅不能“改悟前情”，反倒坠入“迷津”而为“木居士”和“灰侍者”所渡。“木居士”者何？“俺只念木石前盟”之“木”林黛玉也。“灰侍者”何?“石椁成灾，愧迨同灰之诮”之“灰”晴雯也。由此可见，贾宝玉的最后“悬崖大撒手”，本质上不是反映了他的“色空观念”，而是反映了他的“童心”观念的涅槃;本质上不是反映了作者的什么“情场忏悔”，而是反映了作者的想“返归自然”，这种“返归自然”的思想，一方面反映了作者与现实社会不两立，另方面也反映了作者未能从现实社会发展中石清历史的归宿，这种思维方式。它是早期人文主义者所特有的一种对现存社会制度的否定性的思维方式。正因为，如此。所以我们从《红楼梦》中总隐隐地听到一声声“救救青年”的呼喊。 结论和馀论 “红楼小天地，天地大红楼”。想要用一句话去概括《红楼梦》的主题，那简直难于上青天。如果非要这么做不可，那我将称之为“青春的悲歌”。作者的基本思维逻辑，实质上是这样的:人是生而自由并且彼此平等的。因而在爱情婚姻和人生道路等社会问题上应有自主权：但是，封建宗法的思想和制度以及家世利益。却无情地剥夺了人的这种权利，腐蚀和扼杀一切天赋于人的美好的本质力量，给年青一代造成了不幸和苦难。而且自古以来历朝历代莫不如此。所以这个社会是不合理的。凡此，也是初步民主主义思想在那个时代最光辉的反映。 然而，只因贾宝玉焚书时没有焚“四书”，而他又曾宣称“只除‘明明德’外无”。而“明明德”又语出“四书”之一的《大学》，所以一些研究者便认为曹雪芹的世界观没有逾越儒家的思想范畴，我感到有必要就这一问题谈些浅见以作为本文的余论，或许会有助于加深对《红楼梦》的思想性质和悲剧主题的认识。 “明明德”问题，这在中国哲学史上是属于人性论的范畴，何谓“明德”?不同时代、不同阶级的思想家对它的内涵有不同的理解。这种不同的理解，它不仅反映了人们对“人的一般本性”的探求精神及其社会功利目的，同时也多少道出了“在每个时代历史地发生了变化的人的本性”。由此也就使“明明德”问题成为中国哲学史上历久不衰的课题，并曾在两次具有划时代意义的“人”的发现上作出了不要的理论贡献。 中国哲学史上第一次具有划时代意义的“人”的发现，是在战国时期。这次发现的“人”，是披着霞光的地主阶级的人，在春秋战国以前，由于人们几乎完全匍伏在神的脚下。还谈不上去探索人类自己的特点。尽管“明德”这一概念早在《尚书》和《诗经》中就屡见不鲜，诸如“黍稷非馨，明德惟馨”。“帝迁明德，串夷载路”，那只不过是指以对至上神和宗祖神的崇拜作为自己的内心修养。随着春秋时期的“礼崩乐坏”，“神”的思想动摇，孔子开始鼓吹“克己复礼谓之仁”，不啻是把外在的种族奴隶制度归结为人的心理的自觉需要，并由此而触及人性问题。认为“性相近也，习相远也”。到了战国时期，随着封建主义生产关系的成熟与封建主义等级制度的建立，地主阶级的思想家们深感有必要从人性论上给予那如旭日初升的封建主义的道德和制度的合理性以理论上的论证，因而便使人性问题在战国时期的百家争鸣局面中居有重要地位。其中影响最大的是孟子的性善说与荀子的性恶说。二者虽则存在先天道德论的观点与后天道德论的观点的尖锐对立，却是相辅相成的两种地主阶级人性论。何以见得呢?孟子认为人所以不同于禽兽。在于人有恻隐、羞恶、辞让、是非之心，而这四种心乃是仁、义、礼、智四德之端，实质上这是在把那外烁于人的封建伦理观念说成“非外烁我也，我固有之也。”荀子认为人所以有别于动物，在于人能“群”，“群”是指人的社会组织，而人所以能“群”。又是由于能“分”，“分”是指人的不同的社会地位与职分，实质上这是在进一步把那外烁于人的封建等级制度说成“非外烁我也。我固有之也。”孟子在鼓吹性善说的同时，认为“情”中包藏着“恶”；荀子于《性恶》篇中所描述的“性”，却正好相同于孟子所说的“情”；二者也莫不认为应“以天理制人欲”，孟子是力图通过他的性善说，说明封建压迫的必然性，从而论证强迫人们接受地主教育的必要性：二者又都认为只有符合封建道德规范的人性才是美好完善的人性。凡此，足见它们是异曲同工，但是，孟子或荀子不是直接从神身上，而是人身上去寻找封建道德规范与“仁政”思想或封建等级秩序与制度的理论基础，则其功又实不在禹下，这说明：他们发现了人，而他们所发现的人实际上就是当时正代表着时代潮流归宿的地主阶级。这还说明：他们把人的存在提高到本体论的高度。并试图把人性从至上神和宗祖神的精神枷锁中解放出来两代之以封建道德规范的精神枷锁，随着地主阶级日过中天，两宋理学出于论证封建宗法的思想和制度的合理性和永恒性，也是要在理论上解决自先秦以来性善与性恶的论争，将天命之性与气质之性作了严格区分，并将性善中具有道德意义的善使之具有本体论的意义，从而形成一种更为精致的地主人性论。这种人性论虽则在抑制封建统治者的纵欲上曾起过一定的积极作用。却随着中国封建社会的江河日下而且益或为禁锢人的心灵的精神桎梏，因此，那语出《礼记·大学》开宗明义并和孟子的仁政思想联翩提出的“明明德”，却被朱熹断然地解释为“只是教人存天理、灭人欲”。 中国哲学史上第二次具有划时代意义的“人”的发现，是在明代中期以后，这次发现的“人”，是处于胎儿状态的资产阶级的人，这种发现固然由于当时虽属封建社会但已有资本主义萌芽的必然，也是好几代哲人坚持不懈地批判理学的结果，如果就人性论的范畴看问题，则他们的主要历史功绩有：一是，从方法论上，他们驳斥了理学的天命之性善和气质之性恶的，二无论的茶谬论调，比如，王夫之认为:“廓然见万物之公欲,而即为万物之公理”，“随处见人欲。即随处见天理”；“天理充周，原不与人欲相为对垒”，［19］再如，陈确认为：“圣人之心，无异常人之心，常人之所欲，亦即圣人之所欲也，人心本无所谓天理，天理正从人欲中见，人欲恰好处即天理也，向无人欲，则亦许无天理之可言矣。”［20］还如，戴震甚至认为:“后悔不知情之至于纤微无憾，是谓理:面其所谓理者，同于酷吏之所谓法，酷吏以法杀人。后儒以理杀人。浸浸乎乎舍法而论理，死矣！”［21］明眼人一看便知：这种“理欲合性”说谓“理寓丁欲中”也罢。谓“有欲斯有理”也动，谓“理欲相变”也罢，不仅是宋儒以来“存天理、灭人欲”的反对命题，而且是汉儒以来“存天理、制人欲”的反对命题，本质上是要使“人欲”从“天理”的精神桎梏中获得解放，因而是近代市民阶级人文主义的自觉，二是，从认识论上，直接或间接地针对着理学所谓的天使之性善、气质之性恶矫以天命之性恶、气质之性善的反命题，并从而把自由平等观念当作人的本性来赞颂，比如，李贽认为“明德”是与孔孟之道和社会利暼观念不两立的“童心”；“若失却童心，便失却真心，失却真心，便失却真人。”龚自珍的诗文也常常重复着对于“童心”的歌颂。既有出自“真心”的“我劝天公重抖擞，不拘一格降人材”的呐喊，也有发自肺腑的“道焰十丈，不敌童心一车”的庄严宣言。如果说，李贽的“童心”说虽然比较抽象，却为个性的自觉从人性论上提供了理论基础，那么。龚自珍对于“童心”的反复歌颂，则反映了他明确地把要求摆脱病态的思想和制度的束缚而自由发展个性的观念看作是人的天赋。再如，黄宗羲和顾炎武，或认为人人能遂其自利自私，即天下之大公，或认为圣人因用天下之私，以成一人之公，都把自私心看作人的常利!’}私，即天一称之人公，或汰为圣人囚用，人卜之私，以成一人之公。都把自私心石作人的常情。这种对天命之性的公然亵渎，实包含着对人权平等的憧憬，唐甄则进一步把自己的社会平等的思想朦胧地建立在他的人类天赋平等的理论基石上，道是“天地之道故‘平’，‘平’则万物各得其所，……人之生也无不同也，今若此，“不平”甚矣！“还如，王夫之认为：“形之所成斯有性，情之所显惟其形。”［23］唐甄认为：“人有性，性有才，如火有明，明有光。”颜元认为：“人为万物之灵，而独无情乎？故男女者人之大欲也，亦人之真情至性也”这种或称颂人的形体美，或称颂人的才智美，或称颂人的情欲美，也莫不代表其时代的思维发展，凡此等等，都是当时的新兴市民意识形态的反映，因此，它不是中世纪的夕照，而是新世纪的曙晗。 但是，要使这钟新世纪的曙晗形成显明的民主主义纲目，却比西文同一历史时期困难得多，这主要是由于中国中世纪的文化结构与社会心理不同于西文，西文中世纪的文化是以信仰天主创造并管理世界开其端的，人们把神的存在提高到本体论的高度，人性因袭着古罗马帝国的宗教的精神枷锁，中国中世纪的文化是以儒家对“人”的发现而掀开其新的历史一页的，孟子把“人”的存在提高到本体论的高度，打开祖传的“神”的精桎梏而给人性换上封建伦理理纲常的精神枷锁，尽管中国儒教教条与西文宗教教义都是人性的异化。但二者社会功能却具有明显的不同。西方的宗教教义以灵与肉的截然分裂为其特征，它只承认彼岸世界的极乐，要灵魂获得超度必须以肉体和心理的痛苦和折磨作代价，因而这种教义是“火性”。火性刚烈，反倒会促使个性的惊警。中国的儒教教条以灵与肉的对立统一为其特征，它肯定人间现世生活的实在性，且悬有王道乐土的社会理想供人们于此岸世界中去追求，因而这种教条是“水性”，水性柔和，反倒会导致个性的沉溺，正因为如此，所以在大致相同的时代条件下，西方的早期启蒙思想令人感到犹如破阴霾的闪电，而中国的早期启蒙思想却令人感到是“草色遥看近却无”，这是清楚的。当莎士比亚通过汉姆莱脱的口赞美人类。称人类是“宇宙的精华，万物的灵长”这对宗教的“原罪”说来说。简直是报春的惊雷，具有发瞆震聋的作用，可“物华天宝，人杰地灵”，却不知从什么时候开始，早就成了中国黎民百姓的楹联，要想给人类以新的赞美，令人震聋发瞆，若闻春雷，则较之莎翁又其难何如面对着这么一种超稳定的文化结构与社会心理，明清之际的启蒙思想家们所肩负的正是这一艰巨的历史使命。伟大的文豪曹雪芹，真不愧为早期人文主义者的翘楚，他对人类的赞美之情的确是平地一声雷，而且响彻作品形象体系的各方面，书中所描写的青年男女，女子固然简直是人皆天姿国色，男子也大多貌若潘安：即使是那位令人讨嫌的“国贼似鬼”贾雨村，也是“腰圆背厚，面阔口主。更兼剑眉星眼，直鼻权腮”，“好个仪表人才”！书中所描写的韶华少年，几乎莫不有才有智、女子固然如此，男子也是如此，即便是小小年纪的贾兰，也不仅见机行事、而且能出口哤章，书中凡举对“儿女之真情”的描写，无不洋溢着诗情画意，即便是作者所憎恶的“国贼禄鬼”贾雨村与所生嫌的“皮肤淫滥之蠢物”贾琏，如果看他们身上还存在着一善，那也是分别表现在他们对待娇杏和尤三姐的态度上，凡此等等，正反映了作者是高踞当时人文主义的山头，面对被封建社会埋葬着的人类的这些肉体和精神的本质力量，在高唱着“魂兮归来”，作者赞颂人的仪表、才智、精神美，更赞颂人的本性亦即“意淫”，或“童心”美，这是作者心目中的最高美，直接决定着他对人物的褒贬态度，《红楼梦》所说的“明明德”，指的就是不断发扬光人这种与生俱有的“童心”，以克服后天所蒙受的封建伦理道德等等的不良影响，贾宝玉叛逆思想的形成和发展过程。便是明证。 恩格斯曾明确指出:资本主义生产，“它用买卖、用“自由”契约代替了代代相传的习惯，历史的法权。”“然而人们要能缔结契约就得能自由处理自己的人格，行动和财产，并且相互平等，创造这种“自由”而“平等”的人，正是资本主义生产的最主要职能之一。”曹雪芹与许多启蒙主义者把这种资本主义生产的最主要职能，说成是“非外烁我也，我固有之也”，这便是他们的人性论的实质，也是他们的人性论的唯心主义实质同，然后他们的历史功绩却是不朽的，因为他们发现了处于萌芽状态的资本主义“新人”，尽管这种“人”在今天已发型 垂老矣。 该煞住了，还是让我们用曹雪芹自己的慨叹来作结吧!“满纸荒唐言，一把辛酸泪!都云作者痴，谁解其中味?” 1986年5月3日凌晨4点写毕 ［1］［7］《马克思恩格斯全集》第四十二卷，119页。 ［2］转引自瓦西列夫《情爱论》第2至3页。 ［3］《札记·曲礼上》 ［4］《北史·柳彧传》。 ［5］见一粟《红楼梦卷》第一册。第181页。 ［6］《鲁迅全集》第一卷，第321页。 ［8］［11］参见拙作《李贽的“童心”说与＜红楼梦＞》。 ［9］《圣经》第三章，第16句。 ［10］《日知录》卷十六“拟题”条。 ［12］见一粟《红楼梦卷》第一册，第308页。 ［13］《毛诗序》。 ［14］马克思恩格斯《共产党宣言》第26页。 ［15］见一粟《红楼梦卷》第一册，第127页。 ［16］李贽《童心说》，见《续焚书》第98页。 ［17］《礼记·大学》。 ［18］李贽《童心说》，见《续焚书》第99页。 ［19］《读四书大全说》卷八。卷六。 ［20］见黄宗羲《南雷文案》卷八《陈乾初先生墓志铭》。 ［21］《戴东原集》卷九《与某书》。 ［22］《潜书·大命》。 ［23］《周易外传》卷。 ［24］《潜书·性才》。 ［25］《存人编》卷一《第一唤》。 ［26］《马克思思格斯选集》第四卷，第75至76页。 原载：《红楼梦研究集刊》（第十四辑） 原载：《红楼梦研究集刊》（第十四辑） (责任编辑：admin) |