|
“胸襟”是中国古代文学理论批评史上甚为重要的一个批评术语,叶燮《原诗》论诗即标举“胸襟”一说,其《内篇上》云:“我谓作诗者,其必先有诗之基焉。诗之基,其人之胸襟是也。有胸襟,然后能载其性情、智慧、聪明、才辨以出,随遇发生,随生即盛。千古诗人推杜甫……皆因甫有其胸襟以为基。”沈德潜《说诗醉语》则以“襟抱”名“胸襟”:“有第一等襟抱,第一等学识,斯有第一等真诗。”而王国维《人间词话》定稿第四十四则亦云:“东坡之词旷,稼轩之词豪。无二人之胸襟而学其词,犹东施之效颦也。”作诗作词是这样,作文学批评等学术研究也是这样。学术胸襟,其实就是研究主体学术素养、学术眼光与学术品格的集中体现,未可小觑;套用王国维著名的论“境界”的名言来说:“学术研究以胸襟为最上。有胸襟则自成高格,自有名句。”一个学者,如果缺乏应有的学术胸襟,则决不可能在学术研究上真正有自己的创新或创造。 在中国近代学术史上,王国维研究《红楼梦》,虽然只有1904年发表的一篇《红楼梦评论》,却是红学研究史上极为精深的一篇,其学术见解、学术理念、研究方法、表达方式皆迥异于在他之前的一切《红楼梦》的研究,是中国文学批评从古典走向近代的重要标志。梁启超在《国学论丛》第三卷《王静安纪念专号序》中曾经这样评论王国维:“学者徒歆其成绩之优异,而不知其所以能致此者,固别有大本大原在。之学,从弘大处立脚,而从精微处著力;具有科学的天才,而以极严正之学者的道德贯注而运用之。”在我看来,其所谓“从弘大处立脚,而从精微处著力”者,乃是指王国维有着极为广阔的学术视野,即“世界学术”的眼光,而论证却极为细密;其所谓“极严正之学者的道德”者,乃是指王国维实事求是、勇于自我反思的学术探索精神与崇尚学术独立、思想自由的学术品格。王国维的《红楼梦评论》,就是建立在这样的学术研究的“大本大原”,亦即非凡的学术胸襟之上的,因而能成为红学研究史上独领风骚的经典性学术论文,依然值得今天期盼《红楼梦》研究有根本性突破的学者们借鉴。 一、“世界学术”的眼光 在今天全球化时代,主张学术研究要有“世界学术”的眼光,似乎是一件很平常的事。王国维的可贵之处在于,他不但很早就有着十分明确的“世界学术”意识,而且有着十分卓越的实践。这种实践自然不仅仅限制在文学研究领域。不过,就文学研究而言,王国维的主要文学研究论著《红楼梦评论》、《人间词话》、《宋元戏曲考》在不同程度上均著此特点,而尤以《红楼梦评论》为显特;此文不但写得最早,而且也是王国维运用西方哲学、美学、文学、宗教等多角度观照中国文学较为成功的论文,体现了他极为开放的学术视野与勇于开拓的学术精神。 王国维明确提出“世界学术”的主张并不在写作《红楼梦评论》时,而是在1906年写的《奏定经学科大学文学科大学章程书后》一文中。作者在本文中充满激情明确地预言:“异日发明光大我国之学术者,必在兼通世界学术之人,而不在一孔陋儒固可决也。”而王国维本人就是我国最早兼通“世界学术”的学人之一,即不但有深厚的中学功底,也有很深厚的西学功底。事实上,“世界学术”,是天才学人王国维早年根深蒂固的一个学术概念。对此,他有不同形式的表达。1903年《哲学辩惑》云:“异日昌大吾国固有之哲学者,必在深通西洋哲学之人,无疑也。”此虽论哲学,而其论说的基调与《奏定经学科大学文学科大学章程书后》论说“世界学术”同,其所谓“西洋哲学”诚然是“世界学术”十分重要的组成部分。王国维早年崇拜叔本华,1904年他作《叔本华像赞》,中云:“东海西海,此心此理。”“东海西海”之说,本是中国哲学上的一个老话题,王国维这里认同“东海西海,此心此理”,实意味着他在学术观念上打通中西。即在1906年所作的《奏定经学科大学文学科大学章程书后》一文中,他还写道:“夫尊孔、孟之道,莫若发明光大之,而发明光大之之道,又莫若兼究外国之学说。”此“外国之学说”,实也即中国之外的“世界学术”。1911年《(国学丛刊)序》又云:“然为一学,无不有待于一切他学”,“学问之事,本无中西”,并认为“世界学问,不出科学、史学、文学”,凡此种种,无不显示王国维有非常明确的“世界学术”的观念。他因此能够超越同时代人关于学术研究的“中西之争”,其《(国学丛刊)序》云:“余正告天下曰:学无新旧也,学无中西也”,能够“破中外之见”。这在今天看来依然是十分了不起的,因为即使在今天,并不是每个学者都能像王国维那样科学地看待学术研究上的“新旧”与“中西”。 正因为有“世界学术”这样的眼光,《红楼梦评论》所显示的王国维的批评视野因此是极其宽广的。这既是一篇文学论文,同时也是一篇哲学论文。王国维并不仅仅探讨文学上的问题,也借《红楼梦》探讨人生方面的问题。王国维已经走出中国文学传统批评的古老村庄,走进世界文学批评五光十色的大都市,很有深度地综合运用中外文学、哲学、美学、伦理学、宗教等知识,试图通过解读《红楼梦》来探求人生之底蕴,求解人生之谜,并发表他对《红楼梦》与文学研究的卓越见解。简言之,就学术研究的视界与方法而言,《红楼梦评论》至少在三个方面超越前人而独步当时,而且在今天依然值得研究者效法,这可精核地概括为三个“视”,即:比较视域、世界文学的视角与人生哲学的视野。《红楼梦评论》之所以能迥异于庸常者,主要在乎此。 (一)比较视域 比较视域(Comparative Perspective)是比较文学研究的基点,也即是比较文学的本体。在比较文学里,“视域(perspective)”是指一种多元观察、多视点透视的研究视野。比较文学的核心不在于表面相似的比较,而在于内在本质的“汇通”,即通过比较视域寻找内在的契合。简单地说,比较视域就是比较文学研究主体在两种文学关系之间或文学与其他相关学科之间的内在透视,这种透视是跨越两种及两种以上民族文化知识的内在汇通,也是跨越文学与其他相关学科知识的内在汇通。 王国维在当时还不知道什么是比较文学,但他的《红楼梦评论》实已深入到比较文学的研究基点,即比较视域。 在《红楼梦评论》中,文学与其他相关学科内 在透视、内在汇通的第一个方面是打通文学与哲学。针对德国诗人裒伽尔困惑的男女问题,王国维认为,从哲学上解决此问题的,二千年间,仅有叔本华之《男女之爱之形而上学》,而从文学的角度上看,几乎就只有《红楼梦》,“《红楼梦》一书,非徒提出此问题,又解决之者也”。其内在汇通的契合点是:哲学与文学有同样困惑的男女问题。只是王国维没有说叔本华具体如何解决此问题,至于《红楼梦》的具体解决办法就是“觉自己之苦痛”而出世。诚然,王国维在这方面的论述过于粗略,点到为之,但他的确已有我们所说的比较视域的意识,能自觉地比较哲学与文学所共同面对的人生问题。 王国维此文所论文学与其他相关学科内在透视、内在汇通的第二个方面是打通文学与宗教。在论述《红楼梦》精神时,他从宗教的角度进行了比较。王国维认为,他自己的“解脱”说与宗教有着密切的关系,与宗教家所追求“解脱”的主张是一致的。他说:“世界之大宗教,如印度之婆如门教及佛教,希伯来之基督教,皆以解脱为唯一之宗旨。”他认为《红楼梦》“以解脱为最高之理想”,写出了教人如何解脱痛苦的“解脱之道”,所以芸芸众生,“宜如何企踵而欢迎之也”!其内在汇通的契合点是:《红楼梦》之解脱精神与宗教之唯一宗旨——“解脱”同。由此可见,王国维是自觉意识到他对《红楼梦》的评论符合宗教要旨,并且认为他有关《红楼梦》“描写人生之苦痛与其解脱之道”的评论,是跟佛教和基督教的教义完全一致的。不管这种观点是否正确,王国维当时能有这样比较的意识是极其可贵的。 《红楼梦评论》同时还对诞生在不同民族、不同文化、不同语言背景下的两种文学进行内在的透视与汇通。在论述上述解脱问题时,王国维将《红楼梦》与德国诗人歌德的《浮士德》作了比较。他说:“夫欧洲近世之文学中,所以惟格代(今译歌德)之《法斯德》(今译《浮士德》)为第一者,以其描写博士法斯德之苦痛,及其解脱之途径,最为精切故也。若《红楼梦》之写宝玉,又岂有以异于彼乎?……读者观自九十八回以至百二十回之事实,其解脱之行程,精进之历史,明了真切何如哉!且法斯德之苦痛,天才之苦痛;宝玉之苦痛,人人所有之苦痛也。其存于人之根柢者为独深,而其希救济也为尤切。”通过比较,王国维得出了这样的结论:《红楼梦》描述贾宝玉较之歌德描述浮士德更具广泛的人性,更具价值和普遍意义。这样一比较,《红楼梦》的精神就更容易把握了。王国维在这里所找到的内在汇通的契合点是:这两本书所描写的苦痛与其解脱之道殆同。 这种研究方法,就是有比较眼光、比较视域的比较文学的研究方法。当然,王国维的这种比较研究,在今天来看,还不够圆熟,也缺乏理论深度。但是,他在《红楼梦》研究中所表现出的比较意识和比较方法的运用,大大丰富并拓宽了文学研究的方法论。《红楼梦评论》其实是中国第一篇用比较文学的方法研究文学的论文。王国维对于中国文学研究方法的贡献,岂不伟哉! (二)世界文学的视角 在王国维之前,研究《红楼梦》的主要有脂砚斋,然后是周春、“二知道人”等杂家以及评点派与索隐派,其研究的方法是非常传统的,即以评点、考证与索隐为主。由于时代的关系,他们批评的视角总的来说是非常狭隘的,虽然对《红楼梦》的价值有一定程度的肯定,但根本不可能认识到《红楼梦》世界性的价值。王国维则首先将《红楼梦》置于世界优秀文学作品之林,将它颂为“宇宙之大著述”。他这样说是有感于长久以来国人对《红楼梦》评价之低,因为至王国维时代,人们对《红楼梦》一书的作者究竟为谁居然尚不甚清楚:“足以见二百余年来吾人之祖先,对此宇宙之大著述,如何冷遇之也!”王国维将《红楼梦》与世界文学名著相比,这在《红楼梦》批评史上的确是破天荒第一次。如前所论,王国维认为,《红楼梦》写贾宝玉的解脱精神痛苦与歌德《浮士德》之描写浮士德的精神历程没有什么不同:“若《红楼梦》之写宝玉,又岂异于彼乎?”这就完全是将《红楼梦》与“欧洲近世之文学中”最重要的名著《浮士德》放在同等地位加以比较,显示其眼光之不同凡响。又如前所说在谈到德国诗人裒伽尔提出的男女问题时,王国维认为:“诗歌小说之描写此事者,通古今中西,殆不能悉数,然能解决之者鲜矣。《红楼梦》一书,非徒提出此问题,又解决之者也。”这里把“古今中西”之“诗歌小说”放在一起考量,说明他有文学上“中西”的意识,其实就是有世界文学视角的一种表现。当时有“古今”眼光的人是有的,有“中西”文学眼光去批评《红楼梦》的人是没有的,王国维当之无愧是第一人。 另一方面,王国维还具体地将《红楼梦》从世界悲剧的角度加以比较。他按照叔本华的悲剧学说,认为悲剧之中,又有三种之别,《红楼梦》是属于叔本华所说的第三种悲剧:“由于剧中之人物之位置及关系而不得不然者。”即这种悲剧不像第一、第二种悲剧之发生那样是由于“极恶之人”的“交构”,或者由于命运不好,这第三种悲剧主要反映的是个人对社会力量的冲突与挣扎,因此可称作社会悲剧。王国维进而认为《红楼梦》是“悲剧中之悲剧”,实际是把《红楼梦》放入世界大悲剧之行列。 在王国维时代,歌德提出的“世界文学”观念。尚未传人中国,而凡上所论,足以证明王国维其实已有了“世界文学”的观念,这也是王国维很了不起的地方。 (三)人生哲学的视野 王国维在《静庵文集自序》中说他早年“体素赢弱,性复忧郁,人生之问题,日往复于吾前”。他之所以选择《红楼梦》作为研究对象,就是因为在他看来,在中国古代小说中,只有《红楼梦》真正有“人生之问题”。他想借此探究生活之本质与人生之真谛。 王国维评论《红楼梦》,因此着重从人生哲学的角度看待问题,他先探讨关于人生与艺术的一般关系,从根本上认识人生与文学的本质。《红楼梦评论》第一章《人生及美术之概观》,就提出人生在本质上是痛苦的,文学艺术是为解脱人生的苦痛而设。王国维认为生活的本质是欲望,而欲望终不能满足,人生在本质上是痛苦的。如果能找到一物,使人超然于欲望及一切利害关系之上,那么痛苦也就可以免除了。他的这种思想完全根源于叔本华。王国维认为世上惟有“美术”,可以使人们在对它的欣赏过程中顿忘人间的痛苦。他所说的“美术”,包括我们今天所说的文学艺术。《红楼梦评论》第二章云:“美术之务,在描写人生之苦痛与其解脱之道,而使吾侪冯生之徒,于此桎梏之世界中,离此生活之欲之争斗,而得其暂时之平和,此一切美术之目的也。”他对《红楼梦》的评论,就是从这最根本的对于文学艺术价值的认识出发的。王国维认为《红楼梦》的精神就在于“示此生活此苦痛之由于自造,又示其解脱之道不可由自己求之”,是一部能使人解脱苦痛的书。因此,在相当程度上,本文是为了解决人生的一个大问题,即如何解脱人生的苦痛。从这个角度看,《红楼梦 评论》的确只是王国维人生哲学的一个注解。像这样从人生的根本问题去评论文学作品,评论《红楼梦》,王国维也是第一人。 总而言之,《红楼梦评论》看似只是一篇文学评论,但王国维做的其实是“世界学术”,他是作为一个学术大家、通人,以“世界学术”的眼光深入到人生的根本问题去观照《红楼梦》,因此,他的《红楼梦》研究,比此前那些就《红楼梦》而论《红楼梦》,或就文学而论文学的研究来说,能有许多全新的重要的发现。王国维力举做兼通“世界学术”之人,非仅兼通“世界文学”之人。当今的《红楼梦》研究要有重大的突破,红学研究者应当努力像王国维那样,真正有“世界学术”的眼光,否则,《红楼梦》研究难以有全局性的推进。 二、“极严正之学者”的品格 仅由《红楼梦评论》而观王国维的学术胸襟无疑是不全面的,但尝一羹汤而知一鼎肉,即从《红楼梦评论》而论,我们已能看到王国维极其可贵的学术胸襟的另一个方面——一个“极严整之学者”的学术品格。这主要表现在以下三个方面:一、实事求是、高度重视学术研究最为根本的学理依据——学术研究的“立脚地”;二、“熟思而审考”与“唯真理之从”——彻底的勇于反思的学术精神;三、无以上之的学术品格——独立之学术,自由之思想。 (一)实事求是、高度重视学术研究最为根本的学理依据——学术研究的“立脚地” 王国维是一位非常诚笃的学者,他的学术研充满了求实的精神。陈寅恪有言,王国维的学术见解或“有时而可商”,但王国维对待学术的态度的确是极其诚实的,他曾说:“当知学问之事,无往而不当用其忠实”,最反对“以意气为之”。《红楼梦》研究史上包括现当代《红楼梦》研究中之所以会发生那么多的怪事,大多数就是因为学术研究的态度不够“忠实”,喜欢“以意气为之”。王国维不同,他因此非常重视学术研究最为根本的学理依据,即学术研究的“立脚地”——“立脚地”一词也可以说是王国维的重要学术用语。《叔本华之哲学及其教育说》一文中即认为叔本华的学说其“立脚地”“坚固确实”,《叔本华氏之遗传说》也谈到“吾人之立脚地”,《静安文集·自序》则谈及《红楼梦评论》其立论全在叔氏之“立脚地”。“立脚地”一词可以说典型地揭示了王国维在学术研究上不尚空说、言必有据的科学精神。因为这一点,他能对当时《红楼梦》研究中的不稽之谈、无根之说,从学术研究最为根本的学理依据的角度提出严肃的批评。 比如,在王国维《红楼梦评论》发表之前,《红楼梦》研究中索隐派颇为盛行,其总的特点如他在《红楼梦评论》中所概括的那样:“读小说者亦以考证之眼读之。”就是把虚构的文学人物形象当作实有的历史人物去考证,根本无视文学创作特别是小说创作的性质与特点。这样,学术研究的“立脚地”就完全错了。这主要表现在两个方面,一是当时有的评论家从“稍有文字之关系”去求索《红楼梦》所“影射”的人物,“纷然索此书中之主人公为谁”。因为纳兰性德的《饮水诗集》、《饮水词》等著作曾多次出现“红楼”、“葬花”等字样,有人因此认为贾宝玉就是纳兰性德。王国维批评说:“然诗人与小说家之用语,其偶合者固不少。苟执此例以求《红楼梦》之主人公,吾恐其可以傅合者,断不止容若一人而已。”这种情况不仅在王国维之前有,在他之后也大有人在,如王梦阮、沈瓶庵的《红楼梦索隐》(1916)、蔡元培的《石头记索隐》(1917)——走的都是索隐、考证的路子。二是有关作者“自写其生平”的说法,就是后来的“自传”说。王国维在《红楼梦评论》中写道:“如谓书中种种境界,种种人物,非局中人不能道,则是《水浒传》之作者,必为大盗,《三国演义》之作者,必为兵家,此又大不然之说也。”这样的“立脚地”自然也是不对的。文学作品中的主人公可能有作者本人的影子,也就是说,很多文学作品都带有自传性,但这并不意味着就是作者本人的真实的传记。王国维是深深懂得这一点的。同样是在1904年,他在《格代之家庭》一文中写道:“格代著《海尔曼》叙事诗,即隐述其家庭情事者。‘海尔曼’为格代之化身,海母即其母之写照也。”令人遗憾的是,王国维之后很多人仍然信奉自传说,包括著名的学者如胡适、俞平伯等人。1923年,俞平伯在《<红楼梦>底风格》中说:“我们有一个最主要的观念,《红楼梦》是作者底自传。”在这些方面,王国维的确比胡适、俞平伯高明。而今天有的学者研究秦可卿的若干结论之所以遭到学界的猛烈抨击,乃在于没有找到其立说的“坚固确实”的“立脚地”,即没有确凿的材料根据,大都只是猜测之词,大有“读小说者亦以考证之眼读之”这样的嫌疑。诚然,王国维并非一概否定考证,他认为“《红楼梦》作者之姓名、与其著书之年月,当为唯一考证之题目”;他反对的是用考证的办法去研究《红楼梦》的人物与故事情节。 可以说,王国维对旧红学的批评在100多年后的今天看来依然没有过时,依然极为科学、辨证、经典。当今所有想从考证、索隐的角度去研究《红楼梦》的学者,是不是都该先好好研读一下王国维的《红楼梦评论》呢?1923年王国维在《观堂集林序》(按:此文虽署“罗振玉序”,实为王国维代作)中一针见血地指出:“今之学者,于古人之制度、文物、学说无不疑,独不肯疑其立说之根据。”这立说的“根据”,其实就是学术研究立论的“立脚地”。王国维的这句话在今天读来依然发聋振聩,好像就是为当今有的学者写的。当今那些打着考证的旗号而实从索隐角度研究《红楼梦》的人,他们曾经怀疑过自己“立说之根据”吗?!他们的那些奇谈怪论,有自己可信的“立说之根据”吗?!不用说否定自己,敢不敢用不同方式怀疑自己的学术观点包括自己学术研究立论的依据,就是一个学者有没有学术胸襟的重要体现。 (二)“熟思而审考”与“唯真理之从”——彻底的勇于自我反思的学术精神 从认识论的角度看,人们对一个事物的认识,往往不是一次完成的,故行五十而知四十九非者往往而有。王国维曾把他早年写的著作一百册付之一炬,可见其勇于否定自己。他的此类具体做法我们固然不必完全效法,但王国维“熟思而审考”与“唯真理之从”这样彻底的勇于反思的学术精神,则值得我们永远记取与效仿。 “熟思而审考”是王国维在《红楼梦评论》第一章中说的话:“吾人不得不就生活之本质,熟思而审考之也。”其实他在《红楼梦评论》中“熟思而审考”的不仅仅是生活的本质,更“熟思而审考”《红楼梦评论》一文的“立脚地”。《静安文集自序》云:“嗣读叔本华之书而大好之……后渐觉其有矛盾处,去夏所作《红楼梦评论》,其立论虽全在叔氏之立脚地,然于第四章内已提出绝大之疑问,旋悟叔氏之说,半出于其主观的气质,而无关于客观的知识,此意于《叔本华与尼采》一文中始畅发之。”他不但反思《红楼梦评论》的“立脚地”,其实同时也在反思叔本华学说的“立脚地”。王国维这样穷 根究底、深挖学术研究学理依据“立脚地”的学术精神,正体现了他极其可贵的实事求是、唯真理是尚的学术胸襟。 《红楼梦评论》第四章最能体现王国维“熟思而审考”这样的学术襟怀。受叔本华哲学影响,王国维既认定《红楼梦》的精神存在于解脱,但他又在本章中提出疑问:“然则解脱者,果足为伦理学上最高之理想否乎?”他的答案是:“要之,解脱之足以为伦理学上最高之理想与否,实存于解脱之可能与否。”那么,解脱是可能的吗?这迫使他追问他本文立论的“立脚地”即叔本华的学说。一般来说,王国维既以叔本华的学说为“立脚地”写作《红楼梦评论》,他会对叔本华的学说深信不疑,王国维不同,反而提出“绝大之疑问”,如他所标举的那样“唯真理之从”。这是因为随着他思考的深入终于领悟到“叔氏之说,徒引椐经典,非有理论的根据也”。他接着以实例追问:“试问释迦示寂之后,基督尸十字架以来,人类及万物之欲生奚若?其痛苦又奚若?吾知其不异于昔也。”他甚至将这个追问推到极点,认为“释迦基督自身之解脱与否,亦尚在不可知数也”。这是因为在王国维看来,“所谓持万物而归之于上帝者”式的解脱,事实上不过是“不能见诸实事”的“沾沾自喜之说”。在《叔本华与尼采》一文中他进而写道:“叔本华由锐利之直观与深邃之研究,而证吾人之本质为意志,而其伦理学上之理想,则又在意志之寂灭。然意志之寂灭之可能与否,一不可解之疑问也。”凡上种种追问,事实上即否定了“伦理学上之理想”即解脱的可能,也就是说一切伦理学上的理想只是“可近而不可即”的理想而已。 如上所述,王国维既对叔本华的学说的“立脚地”——事实上也是对《红楼梦评论》的“立脚地”提出了“绝大之疑问”,那么,《红楼梦》以解脱为理想,是不是可以否定呢?王国维最终追问到他研究的对象《红楼梦》上来:“夫如是,则《红楼梦》之以解脱为理想者,果可菲薄也欤?”恰恰相反,解脱终不可能时,“美术”如文学却能成为解救人类痛苦的良方,这正如他在《红楼梦评论》第二章中已指出的那样:“使吾侪冯生之徒,于此桎梏之世界中,离此生活之欲之争斗,而得其暂时之平和。”因此,我们对《红楼梦》这样的“宇宙之大著术”,应“企踵而欢迎之”!这事实上充分肯定了《红楼梦》伦理学上的价值与艺术上的价值。 王国维的确是一位从弘大处立脚,而从精微处著力勇于反思且善于反思的学者,他研究《红楼梦》是如此,研究其他学问也是如此。1907年他总结此前为学过程就有如下反思:“余疲于哲学有日矣。哲学上之说,大都可爱者不可信,可信者不可爱。余知真理,而余又爱其谬误。”像这样极其坦诚地回顾自己的思想历程,毫不留情客观地解剖自己,是需要极大的勇气的。这即是王国维彻底的勇于自我反思的学术精神的体现,是一种极其可贵的学术品质。今日有些红学研究者,即使明知自己的立说并无可信的学理依据,却硬要找出一些似是而非——甚至是荒唐的理由竭力去维护,听不得别人的批评,哪有一点自我反思的精神?更不用说去彻底反思了。因此,王国维这种彻底的勇于自我反思的学术精神,在今天不但没有过时——也永远不会过时,相反,值得人们大力汲取与弘扬。 (三)无以上之的学术品格——独立之学术,自由之思想 王国维在《文学小言》中说:“无高尚伟大之人格,而有高尚伟大之文章者,殆未之有也。”其《人间词话》定稿第十八则又云:“尼采谓:‘一切文学,余爱以血书者。”’文学创作是如此,而包括文学研究在内的一切学术研究在相当程度上也是如此,即一个学者学术成就的取得常常与其高尚之学术品格联系在一起;真正的学术研究必定有研究者的真性情、真品格融会在其间,显现研究者独特的学术个性与学术胸襟。故王国维之《红楼梦》研究既不同于古人,也不同于今人,而为《红楼梦》研究史无可替代之“这一个”。其学术品格极为可贵者如上所述,即在于他深挖学术研究学理依据——“立脚地”的探索精神,也在于他“熟思而审考”唯真理是从的反思精神,但最可贵的是他的主张学术独立的精神。王国维是中国现代学术史上明确主张学术独立的第一人。其《论近年之学术界》云:“欲学术发达,必视学术为目的,而不视为手段而后可。”又说:“学术之发达,存于其独立而已。”他感叹当时的文学界,“不重文学自己之价值,而唯视为政治教育之手段,与哲学无异。如此者,其亵渎哲学与文学之神圣之罪,固不可逭,欲求其学说之有价值,安可得也!”而当时的留学生界也是如此,“或抱政治之野心,或怀实利之目的”,大都视学术为手段。王国维因为能看到学术独立的重要性,他的学术研究因此就不受学术之外的其他因素如政治、商业等可能带来实利的影响。故陈寅恪撰《清华大学王观堂纪念碑铭》,特别赞赏王国维从事学术研究的“独立之精神,自由之思想,历千万祀,与天地同久,共三光而永光”。而王国维自己在《奏定经学科大学文学科大学章程书后》也说:“今日之时代,已进入研究自由之时代,而非教权专制之时代。”学术欲独立,思想必须自由。没有自由的思想,决不可能有真正的学术独立。王国维崇尚学术之独立与研究之自由,否定教权专制,实即崇尚思想之自由。诚然,所谓思想的自由,是说学术研究中思考问题时不受学术之外其他无关因素的影响,并不是说可以胡思乱想,而应遵守基本的学术规范,即应有科学与求实的精神灌输其中;否则,就谈不上真正的“思想的自由”,而只能是“思想的放纵”,如红学研究史上新旧索隐派的某些作法。因为有独立之精神、自由之思想,王国维在《红楼梦评论》中反思叔本华哲学时,他因此能在思想完全自由的状态中作出自己的判断,决不受非学术因素的影响。王国维是崇拜叔本华的,他曾作《叔本华像赞》,中云:“公虽云亡,公书则存。愿言千复,奉以终身。”但在《红楼梦评论》中,他经过反思,能深刻地揭示叔本华学说的内在矛盾,决不为曾经是他的学术偶像叔本华“讳”。这就是说,在研讨具体的学术问题的时候,王国维没有唯权威是从,他精神上与叔本华完全是平等的。他对待康德也是如此。因此,在《红楼梦评论》中,王国维虽然借鉴了西方的许多理论,但他并不拜倒在西方学者脚下,鼓吹“西方中心论”,把自己的头脑完全变成西方思想家的跑马场,也不以狭隘的民族主义者自居,鼓吹“中国中心论”,仅把西方学术思想作为阐释《红楼梦》的点缀,而是以完全自由的学术思想,会通古今,化合中西,博稽众说,唯真理是从,对《红楼梦》的价值,作出自己全新的学术判断——不管这种判断是否还有待完善。王国维在上世纪初就能在文学批评实践中如此客观地对待学术上的“中”与“西”是极为难能可贵的,这其实反映了王国维建立在思想自由基础之上“破中外之见”不中不西、亦中亦西极为独立亦且独到的学术立场。崇尚学术之独立与思想之自由,可以说是王国维无以上之的学术品格,也是他能够在多个领域取得开创性学术成就的重要前提。 在当今市场经济条件下,崇尚学术的独立与思想的自由,尤有其可贵的现实意义。人文社会科学的研究与市场经济当然并不是完全对立的,但如果仅仅是为了某种经济利益或其他实利之目的而去从事学术研究,如研究《红楼梦》,那就如同陈寅恪在《清华大学王观堂纪念碑铭》中所说的,难以“脱心志于俗谛之桎梏”,因此也就不可能有真正思想的自由与学术的独立,有学术上的重大创见与建树,相反,红学研究中各种各样奇奇怪怪的“新说”、新“学”、“揭秘”等等的不断出现,这是不难预料的。 1935年,爱因斯坦在纪念居里夫人时也非常强调一个学者的品德:“第一流人物对于时代和历史进程的意义,在其道德品质方面,也许比单纯的才智成就还要大。即使是后者,它们取决于品格的程度,也远超过通常所认为的那样。”王国维在具体学术研究的诸多方面包括《红楼梦》研究方面给我们开了很好的头,诚如陈寅恪在《王静安遗书序》中所说的那样:“开一时之风气,示来者以轨则。”其实,我们同时还不应该忘记王国维这样“极严正之学者”的学术品格,也是《红楼梦》研究之“来者”永远应该铭记、恪守的“轨则”。而这,对于推进当今的《红楼梦》研究与其他学术研究来说,无疑同样具有重要的价值。 原载：《文艺理论研究》 2009年03期 原载：《文艺理论研究》2009年03期 (责任编辑：admin) |