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中国传统中最伟大的小说《红楼梦》也是一部唯一能同西方文学中悲剧杰作做有效比 较的小说。但在中国批评家对它的一般误解之下，从来没有人试图严肃地做过这样的比较 ；甚至对它的悲剧性质也还未予澄清。以作者的自传和社会政治的观点来解释它，诚然对 我们理解这部小说有所贡献，但这些人均未能理解它的悲剧的本质，因为他们未能提察出 它的同情基调的极端重要性。他们从来不曾想到；《红楼梦》虽是一都言情小说，它最终 所关怀的是爱餐（agape）远胜爱（eros），是怜悯与同情远胜情欲。对这部小说的传统 解释是说它乃研究宝玉继对爱情的幻想觉悟后的的彻悟，这种解释自然是对的，但它却未 考虑到一个交替思想的相对牵力，这一思想就把主角宝玉的最后决定弃绝世界的快乐全都 抵消了。我相信这部小说的悲剧本质就在于同情和遁世（Detachment）两种相对要求间的 拉锯战。在于作者从有理智上的选择道家的出世思想，而他仍紧紧执着于作为爱（eros） 何爱餐（agape）的爱情。 最近中外学者对《红楼梦》的研究兴趣的复兴使许多学者重新注意对程高本的不完善 的版本研究，但据我们所知；迄今还没有一位批评家会注意到这部作品中的一个更基本的 暧昧不明（ambiguity）这种暧昧不明不是版本校勘所能解决的，它最后说明作者的无法 解决的不同态度的冲突。在他对爱的矛盾感情中——在这部小说的寓言部分那种严厉的非 难的基调。在写实部分那种无益的同情的基调间的矛盾——我们最能感觉到这种意义不明 。如果我们固执于宝玉初游太虚幻境的寓意的叙述，随之我们必须接受像情与淫逼类教诲 的主张，这样警幻仙姑才可能斥宝玉为天下古今第一淫人；这性爱的可怖的、恶梦般的真 实；这以“留意于孔孟之间，委身于经济之道”为淫欲和感情放荡的唯一代替。几章之后 ，作者藉贾瑞之死指出性的迷恋之可怕（虽然这终极的可怖是我们封王熙凤的残忍之理解 ），但从各方面看，我们都可以说，这些主张中没有一个在远较丰富和更同情的写实的叙 述部分能获得小说的和哲学的确证。几是喜欢写实之同情甚于明显的寓意之教诲者必然会 有这样的结论：单以写实的叙述而论，以可怖的色彩描绘得最甚者不是爱，而是那些妨害 爱的东西，如贪婪、恨、淫，和社会制度的无情的残暴力量。维瓦斯 （Elisco Vivas） 在最近出版的一本研究D·H·劳伦斯的书中指出，我们必须要把一部文学作品的意向同其 作者的意向分开。因为《红楼梦》里不幸包括了相当多的作者的不协调的教诲。在批判地 理解这部小说的伟大同时，必须保持维瓦斯所说的这种区别。 让我们看一看这部小说中一个较为显著的矛盾。“爱情”和“淫欲”不但没有被视为 一，且在写实叙述中还保持了相当大的区别。好色的人——不论是贾珍也好、薛蟠也好， 抑或夏金桂也好—一只求淫欲的满足，虽然纵欲过度，而仍能保持旺盛精力。他的淫欲又 常常是他成为其他邪恶感情的牺牲者的征兆。不为羞耻和封他人关怀所动，他显然是快乐 的，因为他不能做一番道家的内省。敏感的人的爱不仅仅是淫欲，他不变地要有很多痛苦 。他不仅是粗俗人物的图谋不轨下的无助的牺牲者，他同那些无情的好色之徒不同，在身 体与道德上是极脆弱的，所以爱常常竭尽他的生命活力（如秦钟），羞辱之心使他自尽 （如司棋和尤三姐），在这些次要的爱情故事时，我们并不太觉得作者未能尊敬真实爱 情，而是觉得他认为真实爱情是十分脆弱的东西，在那些决非不法的打击下易于被击碎。 尤三姐在抗拒她周围那些好色之辈时表现了持久不衰的道德力量，但她却不能片刻忍受一 个只听到过她的声誉而不知道她准备给予他忘我之爱的男人所表现的可理解的猜疑。她一 时感情冲动地自杀了，失望已极的柳湘莲乃弃绝世界，随一个瘸腿道士而去。合理地说， 柳湘莲本不应该对爱感到幻灭的，因为他才刚刚开始感觉到爱情的虚幻之温暖；他的行动 更指明一种对这个世界深深的厌恶——它会系统地毁掉爱的一切可能性。 在这部小说中爱与欲的要略表现因之成为一个公式：陷于粗鄙热情泥沼中的人（贾雨 村是一例外，他在寓言设计中的重要性使他有权利最后得到道家的智慧）并不企图解脱自 己，而那些人，他们爱情如有达于成熟机会便能严肃地同遁世理想挑战且可能代表着另一 种实践（作者的同情使我们能这样希望），而他们却被摧毁，以便给道家的道德留出地位 来。虽然在范围和主题的外表上有可比较的相似，但《红楼梦》和《源氏物语》同《往事 回忆录》是截然不同类属的小说，在后两部小说中，爱被允许从开端的迷恋到最后的满足 或厌恶尽情地自然发展，源氏、斯万（Swann）和玛塞尔（Marcel）尽情地爱，并且希望 在最后只发现对感情之虚空的可悲的理解。《红楼梦》中的情侣们被剥夺了那种成熟的理 解；对他们大部分人而言，爱只停留在恼人的渴望的青春阶段。其主角最后所获得的悲剧 的知识同实际的热情无关。 同一般人的理解正相反，宝玉不是一位伟大的情人，在小说中他的功能主要地也不是 做为一位情人。虽然太虚幻境的警幻仙姑很早就事先提出警告，指出性的危机，但他以后 的行为，虽然是反正统的，很明显地并未染上淫欲的痕迹。诚然在十几岁时他便同袭人有 了性的关系，但是那位死后仍使他念念不忘的爽朗美丽的孩——晴雯——在死时还悔恨她 那些在未曾表明的感情中虚度的年月。假如源氏处于宝玉的地位，他会下仅调戏他自己住 的大观园中那些美丽女孩子，而且会贪求贾府中所有美丽妇人和丫头们。宝玉面对一个女 孩时的典型感情是祟爱和怜悯——崇拜她表现的神圣之美和理解力，悲悯的是不久她必定 被迫屈从于一种婚姻状态和不可免的（如果她能活着）享受贪婪、嫉拓和毒恶之乐，这种 神圣之美不久即完全失落。在他的思想中罕有淫欲，他的秘密不像最近美国小说中最受崇 拜的那位少年英雄的秘密：做一个麦田中的捕捉者并从风俗和肉欲的边缘拯救所有可爱的 女孩（从赫登.康斐尔的厌恶一切形式的虚伪虚妄，他的青春和极端之敏感，他的悲悯的 能力来看时，这种比较就极明显有力了）。 在这部小说的第二个四分之—的部分，虽然宝玉有周期性的忧郁不乐的心境，他的间 歇的了解虚缈空中的儒家的音乐，他的深深牵涉到黛玉的命运－－她那不能满足的安全需 要曾给他无限痛苦，但他却有—个幻想安慰自己，就是只要他和他那些可爱亲戚们能享受 他们的诗社，则结婚之恶魔可以被驱除——艺术不能改变这个世界，但一个人可以在大观 园的相对的宁静中为艺术而生存。当然这个园子是为元春所盖，但奉元春之命这个大观园 成了贾府的孩子们的住宅，她要他们能享受她在宫闱中被夺去的那种友情和温暖。固此大 观园可以象征地被看做受惊恐的少年少女们的天堂，它被指定为诱使他们了解成年人的不 幸。但性不能被排除于这些青年男女们的生活之外；性是他们的梦和期望的主要因素。因 此，经过宝玉和诗友们那短暂的天真烂漫的插曲之后，最后发现的是绣春囊，这玩意儿促 成了他们这个园子的衰微（宝钗有预感地已先自动离去）。对年轻情侣——司棋和潘又安 ——而论，这个图画也许只不过是用以记忆他们的爱情之物。但对于贾府年纪较长的妇人 们－－她们有愚蠢的恶意和麻木的受挫，因之就是一个惊人的启示，那蛇己进了伊甸园， 年轻女孩们的被保护的贞洁已经受到连累。所以就组成了一个搜查队，这个家族中隐而未 发的怨恨便全部揭开了，晴雯必须死于极端的不幸与悲惨中，迎春必须屈服于一种无法说 出的残酷的严苛囚禁。所有这些愚蠢行为，都藉口说是为了惩罚恶和保护纯洁。 因这一连串的灾祸不幸而惊呆，同时黛玉不断为自己的未来而但心更为宝玉添了很多 折磨，因之宝玉乃陷于深深的忧郁中；不论我们可能对他做为一个娇生惯养的孩子保有甚 么象征，现在变成了一幅无能为力的受难者的图画。不久他便达精神上的最低点，由其失 落通灵宝玉而象征出来，所以当那些高潮事件－－黛玉之死，他同宝钗结婚－－发生时， 他只是遵循行事。 宝玉生前本是一块灵玉，想到红尘中来经历经历。作为一块化身人形的石头，然而他 在这部小说辜是最为敏感的人，虽然他有被假定的或真实的追求性快乐的性癖和其后他的 精神理解之混乱。但在重获他那块命根子玉之后，使他那个可爱的家人深感恐惧的是，这 位觉醒的英雄死命要把那块玉还给那位神秘的送还玉的脏道人。用道家和佛家的名词来解 释，这种行动当然象征了一个人悟道之后的自爱之释放。但宝王所欲放弃的不仅是他的肉 体的自爱，还有他的同情和悲悯之心，这样他就可以解脱了他的痛苦。在宝玉精神这个戏 中的悲剧性的困难是；无感情是一个人之精神解脱的代价吗？知道一个人的完全无力拯救 人类秩序的受苦和同情较好呢？还是知道获得精神解解脱后，一个人只变成一块石头，对 周围的悲苦无动于衷而仍追求个人解脱好呢？ 寻回通灵宝玉之后，宝玉立即再度被引进太虚幻境。在一个更戏剧化更有意义的梦境 中（第一个梦的教诲的调子在前边已经讨论过了），他再度看见那些已离开人世的可爱的 女孩子，这一次如非积极的怀敌意也是出奇的冷淡，他再沉思那些女孩子的命运，他们的 命运借那些诗句象征来看是更有效的——他第一次来这儿时只觉得这些诗句的意思的难解 。他有了这些预知，他顺从命运的残忍的摆布，故从梦中醒来之后，便成为另一个人，冷 淡无情，决意弃绝世界，割弃一切人之束博。宝钗和袭人的焦虑和苦恼使他深感痛苦，但 也改变不了他的意志。具有这种孤独的决心，他现在追求神圣的忘却尘缘，甚至就在他漠 不关心地执行世间责任之际。 在宝玉呆无情时期，以忘我精神伺候他的宝钗和袭人现在又面临一不了解的恐惧。先 前这两个人对他的心理之了解是无困难的；她们感激他的仁慈，原谅他的任性的感情和不 合传统的想法；她们想，以爱和忠实，她们最后能使他返回儒家责任的道路上来。甚至在 他复元之后，她们还抱住一个希望，就是他为死者的悲痛会加强他对生者的同情。这些悲 惨事件现在已是不能挽回，但是他还有力量来爱抚他自己家里那些正在受苦难的女人。 有一派评判曾粗鲁地诋毁宝钗：以她和所谓革命的“殉道者”黛玉成为鲜明对比，她被 解释为一个狡猾、虚伪、在封建制度下获得成功的阴谋者。在传统的理解中，宝钗被认为 是中国妇德典范的象征，这种看法当然远非事实，虽然我们应该记得，由于她的早熟与智 慧，她必定要有一位圣贤的耐心和谦逊，以使自己成为被接受的美德之典型。一个忙于女 红的诗人和学问渊博的学者，一位忍受家中敌意与外面嫉妒的仲裁者和忠实的朋友，她最 后成为一个贤慧的妻子，牺牲于女家长的意志，伺候一个垂死的白痴。把《红楼梦》看作 是三角恋爱故事因之同黛玉站在一边的评判家们竟然忘记，宝钗更甚于黛玉，是一个牺牲 于残酷欺骗下的可怜虫。毫无疑问地，匆匆安排的婚事被贾府年长的妇人们认为是医治宝 玉的病的唯一灵药。薛姨妈不能过分拒绝这们亲事，但她深为女儿难过。宝钗听母亲的话 尤甚于法律，她“始则低头不语，后来便自垂泪”。承受了王夫人和凤姐所做的这些恶， 黛玉毁其健康和疏远她们的感情最后也只有责难自己；对宝钗的牺牲，她的长辈们的残酷 而极度的自利是要负全责的。 同宝玉结婚之后，宝钗自然只有尽其所能来改变她这无法容受的情势：使她丈夫恢复 健康和重回人类感情的世界来。宝王在他的觉醒情况中有一种奇特的冷漠，但宝钗仍自愿 放弃她的生活的舒服、健康和显赫的地位，自愿放弃夫妇之性爱。她希望得自宝玉者（也 是袭人所希望者）是关心别人和仁慈。她的最后惊愕是一个以对于苦痛过度敏威为其最可 爱特质的人现在竟全然不关心。再获得他的精神基质之后，宝玉已变成一块石头。 在故事叙述到这一点时，我们便读到一场甚为重要的辩论，一场哲学的辩论，它明显 地表示出悲悯和个人解脱的不能和解的权利。 ……却说宝玉送了王夫人去后，正拿着《秋水》一篇在那里细玩。宝钗从里间走出， 见他看的得意忘言，便走过来一看。见是这个，心里着实烦闷，细想：“他只顾把这些出 世离群的话当作一件正经事，终久不妥！”看他这种光景，料劝不过来，便坐在宝玉旁边 ，怔怔的瞅着。宝玉见他这般，便道：“你这又是为什么？”宝钗道：“我想你我既为夫 妇，你便是我终身的倚靠，却不在情欲之私。论起荣华富贵，原不过是过眼烟云，但自古 圣贤，以人品根柢为重。”宝玉也没听完，把那本书搁在旁边，微微的笑道：“据你说 ‘人品根抵’，又是什么‘古圣贤’，你可知古圣贤说过，‘不失其赤子之心’？那赤子 有什么好处？不过是无知无识无贪无忌。我们生来已陷溺在贪嗔痴爱中，犹如污泥一般， 怎么能跳出这般尘网？如今才晓得‘聚散浮生’四字，古人说了，不曾提醒一个。既要讲 到人品根柢，谁是到那太初一步地位的？”宝钗道：“你既说‘赤于之心’，古圣贤原以 忠孝为赤子之心，并不是遁世离群、无关无系为赤子之心。尧、舜、禹、汤、周、孔，时 刻以救民济世为心，所谓赤子之心，原不过是‘不忍’二字。若你方才所说的忍于抛弃天 伦，还成什么道理？”宝玉点头笑道：“尧舜不强巢许，武周不强夷齐。”宝钗不等他说 完，便道：“你这个话，益发不是了。古来若都是巢、许、夷、齐，为什么如今人又把尧 、舜、周、孔称为圣贤呢？况且你自比夷齐，更不成话。夷齐原是生在殷商末世，有许多 难处之事，所以才有托而逃。当此圣世，咱们世受国恩，祖父锦衣玉食；况你自有生以来 ，自去世的老太太，以及老爷太太，视如珍宝。你方才所说，自己想一想，是与不是？” 宝玉听了，也不答言，只有仰头微笑。 这一段辩论是中国思想中不休不停的辩论。孟子和老子都以赤子为人类之至高至美的 标准。但老子认为赤子乃是没有欲望没有机智的；而孟子以为赤子之可贵系因他有尧舜之 美德。孟子认为爱与怜悯是人生的基本事实；宝钗也持这种意见，宝玉在觉醒前也是这样 看法。如果不能忍受痛苦（孟子的话是“不仁”），不是一个人的人性的试炼，那么什么 才是呢？一个人否定他的心的最本能的刺激，他如何还能保持为人呢？宝钗不能想通这个 问题，宝玉也不能在人的推理的合理标准上回答她。只有把人的生活置于欲望痛苦的宇宙 设计中，一个人才能了解使自我解脱的必要。甚至对已觉醒的宝玉而言，告诉宝钗说紧紧 依附于爱和悲悯是继续存在于幻想，也未免太残忍了：在道家的最原始的古代人里不需要 爱和同情。 维斯特（Anthony West）先生在评论这部小说的两种英译本的那篇卓越的文章中曾把 宝玉比做德米特利.卡拉玛佐夫。但我认为虽然这两个都有深受折磨的心灵，宝玉却缺乏 德米特利的那种尘世间的感情和活力，没有表现出他那种在爱与恨间，在极端的谦卑与反 叛之间的永恒的犹疑不决。宝玉的坦白，他的天真和优柔，他的理解和怜悯的能力，他更 像陀思妥耶夫斯基的另一个主角，米希金公爵（Prince Myshkin）两个人都处于一个被 剥夺的世界，在这个世界里怜悯的爱被怀疑为白痴（描述这位中国英雄的重要的字是 “呆”和“痴”）。两个人都发现这个世界的痛苦是不堪负荷的，结果就忍受看阵阵发作 的精神错乱和麻木无情。两个人都是同两个女人有关系，而都未能满足她们的期望。米希 金公爵做为一个白痴的结束，因为纳斯塔西亚（Nastasya）死后，他发现在一个贪婪与淫 欲的世界里基督之爱是不会有效的；当宝玉最后从其呆痴中脱颖而出时，他已认识了爱情 的破产，但很典型地他弃绝世界以担负起一个隐者的无感情。如果曹雪芹曾在一个基督教 文化中思索，他可能以不同的方式结束他的故事：像米希金一样，宝玉会保持在一种精神 的死亡中；或像佐西玛神父 （Zossima）阿利奥莎.卡拉玛佐一样。他可能重新获得人性 感而使其余年成为慈善的光辉夺目的典范。在后者的情形中，他会格外珍爱宝钗和袭人， 会更怜悯她们的不能补偿的情况。当然曹雪芹不可能写成一个基督致的寓言；困此他表面 上写了一个道教的或禅的喜剧，表现了人类在绝望和痛苦中的无希望的纷扰以及至少一个 个人的解脱。但只是表面的，固为读者只能感觉到这小说中所描写的痛苦的真实比道家智 慧的真实更深地激荡着他的存在；他只能反映着作者对年轻与年老，对纯真与狡猾，对自 我牺牲和自我放纵的广大同情。没有这种全心的怜悯，一个人就不能估量涉及宝玉作最后 抉择中的痛苦的程度有多大；没有这种含蓄的对世界之弃绝，一个人就不能了解人在其暂 缓的美与丑中的事件。有个时期，作者曾玩弄一种在贪欲和恨的荒漠中创造一片绿洲的可 能性。但在结束时，这个悲剧完全存在于爱与间的冲突中。当然这种悲剧感是非常有力的 ，所以很可能辩解说，在弃绝世界时，宝玉只是拥抱一个比人类的希望与欲望的衣裳更不 真实的编织的虚幻，虽然他的最后的痛苦与冷淡会使我们深信他的抉择的无情的合理。但 这位自传的英雄不可能完全是作者本人。在获得这解脱，一个人不可能对他的过去历史： 怀旧是我们的心灵之习惯，道家的隐士和基督教的圣人完全不解的。把创作事贡献于追溯 宝玉和贾家的历史，曹雪芹因此是一位徘徊在怀恋红尘和决心解脱红尘的痛苦间。 原载：台湾《现代文学》廿七期，1966年2月 原载：台湾《现代文学》廿七期，1966年2月 (责任编辑：admin) |