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有人说，《红楼梦》是一部爱情小说；有人则说，《红楼梦》通过爱情描写，表达了……的主题。无论如何，爱情描写是《红楼梦》的重要内容。 然而，《红楼梦》却不仅仅写爱情，不仅写贾宝玉与林黛玉的爱情、柳湘莲与尤三姐的爱情，它还写了贾宝玉对其他“女儿”的感情，这种感情却不是“爱情”两字所能涵盖的。《红楼梦》第五回写贾宝玉梦游太虚幻境，警幻仙姑对他说： 尘世中多少富贵之家，那些绿窗风月，绣阁烟霞，皆被淫污纨挎与那些流荡女子悉，皆玷辱。更可恨者，自古来多少轻薄浪子，皆以“好色不淫”为饰，又以“情而不淫”作案，此皆饰非掩丑之语也。好色即淫，知情更淫。是以巫山之会，云雨之欢，皆由既悦其色、复恋其情所致也。吾所爱汝者，乃天下古今第一淫人也。 在警幻仙姑看来，肉欲、性、男女爱恋之情等都是淫(《红楼梦》的作者同样持此看法，看贾瑞之死可知)。而她所爱贾宝玉者，是因为贾宝玉属“意淫”之辈，也即是说，贾宝玉的“意淫”不同于肉欲、性、男女爱恋之情： 淫虽一理，意则有别。如世之好淫者，不过悦容貌，喜歌舞，调笑无厌，云雨无时，恨不能尽天下之美女供我片时之趣兴，此皆皮肤淫滥之蠢物耳。如尔则天分中生成一段痴情，吾辈推之为“意淫”。“意淫”二字，惟心会而不可口传，可神通而不可语达。汝今独得此二字，在闺阁中，固可为良友，然于世道中未免迂阔怪诡，百口嘲谤，万目睚眦。 意淫，乃是一种天性中的痴情，它与女性的关系是一种“良友”的关系。关于“意淫”的内涵，脂砚斋一语点破：“按宝玉一生心性，只不过‘体贴’二字，故曰：‘意淫’。”意淫不是占有，不是“互爱”、“互惠”，不求回报，而是给予、奉献。这样看来，意淫具有形而上学意味。 关于“意淫”、关于贾宝玉的“情”的形而上性质，不少学者注意到了。夏志清在《<红楼梦>里的爱与怜悯》(以下简称“夏文”)一文里把贾宝玉对大观园众女儿的爱理解为怜悯与同情远胜情欲。这种理解非常准确地把握到贾宝玉“意淫”的最大特点。所谓爱餐远胜爱，也可译为圣爱远胜性爱。这一判断同样强调了贾宝玉的爱(意淫)的形而上色彩。夏文指出了《红楼梦》作者对于淫欲(皮肤滥淫)、对于性的否定态度。在小说里，纵欲者都在作者否定之列，如贾珍、贾琏、贾瑞等。而主人公贾宝玉在小说里的功能主要不是做为一位情人。他与袭人的性关系仅仅成为他的性启蒙的工具。尽管“自此宝玉视袭人更比别人不同，袭人待宝五更为尽心”，但是，这唯一的一次性关系之后，小说再也没有写他与袭人的肌肤之亲或在这贞操奉献的基础上进一步的性爱关系。他与晴雯的亲密程度，他对晴雯的欣赏也始终停留在观赏的阶段，以致晴雯临死之时犹自后悔从前未把身躯奉献。他对林黛玉的爱情，更是刻骨铭心、感人肺腑，却始终没有性的成分。所以夏文指出：“宝玉面对一个女孩时的典型感情是崇爱和怜悯──崇拜她表现的神圣之美和理解力，悲悯的是不久她必定被迫属从于一种婚姻状态和不可免的(如果她能活着)享受贪婪、嫉妒和毒恶之乐，这种神圣之美不久即完全失落。”用“圣爱”来描述贾宝玉的意淫(体贴)，显然是把握到贾宝玉的爱的忘我的特点，起码比起那种“淫即意淫，其实质性内容是肉体欢悦和精神意趣两不离的情爱”的观点来，更符合贾宝玉的实际情状。 在具体的分析过程中，夏志清的艺术感受力与洞察力超越了他的基督教概念。他认为“这部小说的悲剧本质就在于同情和遁世(Detachment)两种相对要求间的拉锯战”，如果把这里的“同情”理解为通过对对象的忘我的关注、体贴，通过这种关注、体贴从而建立起一种超越任何现实需求的诗化的人际联系，通过建立这种诗化联系去排遣因追求适性逍遥、自由自在的生存方式而造成的孤寂凄冷，那么，夏志清的观点的确把握住《红楼梦》的悲剧本质。但是，“爱餐”(或译为“圣爱”)等基督教概念毕竟有其文化的规定性，这类基督教概念毕竟不可能融入《红楼梦》的文化背景中，它忽略了贾宝玉的爱与怜悯的内在依据。 余英时在《<红楼梦>的两个世界》一文(下简称“《两个世界》”)里对上述第五回的引文的理解是：“大体说来，他认为情可以，甚至必然包括淫；由情而淫则虽淫亦情。故情又可叫做‘意淫’。”而曹雪芹反对的只是无情之淫，即“皮肤滥淫”。把贾宝玉写成有情有淫之人，其目的是：“曹雪芹有意要告诉我们，贾宝玉其实是一个有情有欲之人；所不同者，他的欲永远是为情服务的，是结果而不是原因。”所以贾宝玉变成了这样的形象：“曹雪芹写宝玉情淫具备，清浊兼资，正是为了配合他所创造的两个世界。” 刘小枫在其《拯救与逍遥》一书里认为，夏志清把曹雪芹所给出的具有形而上学意味的“情”等同于基督教的agape(圣爱)，是一种随意性的比附。我以为，如果所谓的“等同”是指把贾宝玉的具有庄禅审美意趣的“情”等同于基督教的宗教情怀，那当然是随意的比附。然而，夏志清显然并不是在此意义上去使用“agape”或“eros”等概念的，他的《红楼梦评介》表明了这一点。夏文在使用“asape”和“eros”等概念之后，紧接着的一句话是“怜悯与同情远胜情欲”，这才是夏志清的真正意思。如果所谓的“等同”是指贾宝玉的“情”与基督教的“agape”一样具有形而上学意味，那么，我以为这种比较可以说明不少问题。 诚如刘著所指出的，“圣子耶稣以自我牺牲奉献给苦难的人类的爱表明，上帝所倡导的爱是给予的、倾身倾心的爱，绝非互惠的爱，……”撇开那些关于圣爱与爱欲的关系、神性与人性的关系不谈，圣爱的这种“给予的、倾身倾心的爱，绝非互惠的爱”的特点正好用来说明贾宝玉的“意淫”的特点。 刘著把夏文的这种对比斥为随意性的比附，这与刘小枫对《红楼梦》的“意淫”的理解有关。刘认为：“……意淫，它是一片痴情、纯情，但始终不离弃‘情’的感性动荡和肉体欢悦。” 依我理解，上引《红楼梦》第五回引文可分为三层意思：第一，“好色即淫”、“知情更淫”，警幻的目的就是要警劝这种幻情 (淫)；第二，“吾所爱汝者，乃天下古今第一淫人也。”意思是，我所喜欢你的就是你跟上述的情(淫)不同，你有另一种淫，这种淫使你成为天下古今第一淫人；第三，你的这种奇特的淫就叫做“意淫”，它的特点是：“惟心会而不可口传，可神通而不可语达。……在闺阁中，固可为良友，然于世道中未免迂阔怪诡，百口嘲谤，万目睚眦。”这种意淫是贾宝玉天分中生成的一段痴情。 无论是余英时，还是刘小枫，都把第一层与第二层意思的关系理解为承接关系，而不是转折关系，即理解为好色、知情是淫，我之所以喜欢你就因为你是这种淫。这样，意淫就被理解为包含着好色、知情的淫。实际上，第一层与第二层意思的关系应该是转折关系。按这种理解，意淫就与好色、知情之淫、皮肤滥淫不同，实际上，意淫并不是一个性爱意义上的概念。所谓“好色即淫，知情更淫”，指的是轻薄浪子的“淫”，是警幻仙姑所要否定的，贾宝玉的“淫”不属此类。所谓的好色、知情、既悦其色、复恋其情等，正是淫污纨挎、轻薄浪子、流荡女子的“皮肤滥淫”。而所谓“意淫”，指的是一种不包含性意向的对女性的关注、体贴、同情、怜悯。既然不包含性意向，所以就不是占有、不求回报、不是互爱互惠了。所以在闺阁中可为“良友”，是一种“友”的关系。 余英时等学者对上引《红楼梦》第五回引文的误解，导致了对贾宝玉的“性情”、爱的性质的误解，从而导致对《红楼梦》的价值思考取向的误解。 尽管在实际生活中，贾宝玉的确情、欲兼资，尽管在性方面，曹雪芹不是一位禁欲主义者，但是，对于性，曹雪芹显然有一种回避的、价值否定的意向。如果作者对于性有一种价值肯定的意向，那么，他笔下的贾瑞之死就不会写得如此可怜与可笑。有正本第十二回的总批说：“请看贾瑞一起念及至于死，专诚不二，虽经两次警教，毫无翻悔，可谓痴子可谓愚情，相乃可思，不能相而独欲思，岂逃倾颓。作者以此作一新样情种，以助解者生笑，以为痴者设一棒喝耳。”贾瑞的这种情的痴的程度显然不亚于贾宝玉，可谓至死不渝。贾瑞之情更多的是欲，是性。脂砚斋说的“新样情种”，即是在贾宝玉等情种、痴者之外的另一种情种、痴者。而作者的用意是相同的，即“为痴者设一棒喝”的反面教材。 如果说，曹雪芹的《红楼梦》是以“情”补“天”，以“情”补庄禅的逍遥之境的孤寂，那么，这里的“情”即是那种不包含性意向的对于女性的审美观照。 刘著从中国传统的价值形态的大背景中去透视《红楼梦》的以“情”补“天”。刘著认为，一方面，当儒家的价值信仰面临危机的时候，当中国诗人从儒家的价值信仰中“走出”来的时候，他们往往走进庄禅的“适性逍遥”的世界，“庄禅的适性逍遥毕竟要比儒家的荒唐之‘理’好得多，它无论如何是一种‘自由’。庄禅的适性逍遥毕竟为人退出入世功名的儒家式的无聊纠缠提供了一种境界。”“另一方面，不少的诗人又不能安身于一个无情清虚的世界，在他们看来，逍遥之境什么都好，在这个超历史、超时空、超生死的境界中，可以感受到莫大的智性快慰。唯一缺乏的只是真情、纯情的温暖……逍遥之境最终把人变为‘无知、无识、无爱、无憎’的石头，对一切都漠不动心。”按刘著的理解，曹雪芹所面临的重大问题是：“成了石头还谈什么感情呢?诗人甘愿变成无情的石头么?适性逍遥既是中国诗人的最终出路，而这条出路又为无情的石头所堵塞，要最终解决出路，就得消除因无情带来的清虚冷寂，使逍遥之境充满情爱的纯真。” 实际上，这里已涉及到人性的自成悖论。一方面，人有适性逍遥的需求，自由自在，无拘无束；另一方面，人有情感需求，爱与被爱，合群，融入社会。这两方面都是人性的内涵，但是，这两个方面之间却是互相对峙、互相否定的。关于人性的自成悖论，二十世纪德国法兰克福学派的主将之一弗洛姆在其《逃避自由》一书曾作了较为全面详尽的论述。向往自由，是人的本性；而融入社会，在与他人的联系上获得安全感，同样是人的本性。这个悖论是人性自身不能消除的。 诚然，《红楼梦》的“情”是形而上意义上的“情”，在贾宝玉身上，的确可以看到这样一种意向：既想适性逍遥，又想保持一种诗化的社会联系。 刘著是在儒家价值信仰面临危机、庄禅的逍遥之境又孤寂难捱的特定情景下去诠释《红楼梦》的，所以它有特定的期待。问题的关键是，《红楼梦》是否真正满足这种期待。 刘著首先把《红楼梦》的一僧一道视为佛、道或庄、禅的价值信仰的形象符号，把石头作为“无知、无识、无爱、无憎”的无情的逍遥之境的形象符号，把贾雨村作为儒家价值观念的形象符号，无论这些表述对于刘著的理论展开如何方便，这些表述的不恰当却是显而易见的。在拙著《轮回与归真》里，我曾这样指出： ……一僧一道实际上不是什么和尚、道士，他们只不过是曹雪芹“色空”体验的象征符号。他们或叫茫茫大士、渺渺真人，或叫癞头和尚、跛足道人，或轮流独出，或结伴同行。一开始。当石头被女娲氏遗弃而自怨自愧时，一僧一道来至青埂峰下，见石头鲜莹明洁，甚属可爱，便在上面刻字，然后带它入世，到“昌明隆盛之邦、诗礼簪缨之族、花柳繁华地、温柔富贵乡”去走一遭。这里，一僧一道对于尘世并非如佛教那样，认定尘世只是苦海。他们对于尘世的心理是矛盾的，他们虽在玄幻之境，但偶尔还会谈及红尘中的荣华富贵；他们认为“那红尘中却有些乐事”，只不过快乐至极则会导致悲哀。这里，一僧一道本身已显示了曹雪芹那种独特的体验：感觉的真切性与生命的不确定性的矛盾。只不过对他们来说，他们更愿意以生命的不确定性的化身出现。如果从佛教或老庄意义上看这一僧一道，那肯定是不合格的和尚和道士。当曹雪芹想表达对于生命的不确定性的体验时，一僧一道就出现了。 贾雨村也不是儒家价值信仰的代表，他的乱断葫芦案正表明他是儒家道德理性的堕落者，贾宝玉一再闻到了他身上的浊臭味。相比之下，把贾政视为儒家道德价值信仰的虔信者，则是较为恰当的。而大荒山下的石头也不是“无情”的化身。大荒山下的那颗石头本有“补天”之思，不得补天便“自怨自艾”，堕落情根。这是一块有情有性的石头。把石头的幻形入世理解为“无情的世界急待‘情’去补全”的艺术象征，这不免把《红楼梦》的构思、创作看得过于理念化。 我以为，贾宝玉的“意淫”，他的爱大观园里众女儿，在大观园里甘充下役，这并不是因为他对众女儿、丫鬟们的思想、情趣有什么了解，除了林黛玉、薛宝钗、史湘云这几位与他最亲近的女性之外，他并不想知道其他众女儿的思想、感情、需要、处境。众女儿只不过是作为他的审美直观的对象。他只想在对众女儿的凝视中忘却自我。所以，他的所谓“意淫”、体贴、给予的实际意义就是：忘我──忘我地给予，在给予中忘我。 所谓“忘我”，即是要忘却“我”的现实性和主体性。对此，我曾经在一篇文章里刚探讨过，认为： 贾宝玉讨厌仕途经济，嘲笑“死名死节”这种封建政治伦理的价值形式。他拒绝那个社会，而那个社会也就抛弃了他。他否定社会的普遍价值信仰，自绝于社会，他的个体主体性与社会的普遍秩序相抵触。他保住了自己的贞操，同时也换来难以排遣的孤独感，他的自我面临着严重的内在分裂。这便是贾宝玉所面对的现实性。贾宝玉讨厌仕途经济，所以觉得仕途经济的活动主体──男子是浊臭的。在贾宝玉看来，闺阁是与男人的世界相隔绝的，男人那种建功立业的价值观念是不能进入闺阁的。他把闺阁当成安心立命的安乐园，把“众女儿”当成生命存在的唯一系绳。袭人说她要离开贾府，贾宝玉喟然长叹：“早知道都是要去的，我就不该弄了来。临了剩我一个孤鬼儿!”爱“女儿”成了他麻痹孤独感的奇妙绝招。他甚至爱屋及乌，爱“女”成癖。凡是有女性的妩媚秀美者，他都爱，他因此而被当成同性恋者。蒋玉菡、秦钟、北静王这三位男子之所以受到贾宝玉的喜欢，就因为他们都具有“女儿”的特点，蒋玉菡是演小旦的，自然是“妩媚温柔”；北静王则是“生得美秀异常，性情谦和”；秦钟则是“眉清目秀，粉面朱唇，身材俊俏，举止风流，似更在宝玉之上；只是怯怯羞羞有些女儿之态”。爱他们与爱“女儿”一样，实际上是通过对一种与从事经邦济世的事业的男人迥然不同的气质的爱慕，从而达到忘我。至于这些男子实际上是不是在从事经邦济世的事业，贾宝玉实在是无心问津了。 事实上，不管是对众女儿的“意淫”，还是对女性化男子的同性恋，贾宝玉都仅仅停留于观赏的阶段。只有远距离的凝望(亦可称为发呆、发愣)，才能实现“钗黛合一”，才是真正的“意淫”。的确，贾宝玉曾说过：“我见了女儿便清爽，见了男子便觉浊臭逼人!”这只是站在远处观赏。倘若距离拉近了，了解了众女儿的个体特征和个体差异性，那么众女儿的现实性便以空前的可触性进入贾宝玉的意识，于是“钗黛合一”就成为空想。薛宝钗和史湘云皆天生丽质，当贾宝玉拉近距离看清她们的灵魂深处的时候，他发现她们并不纯洁，因为她们喜欢男人的事业──仕途经济。这使贾宝玉大为失望且恼怒：“好好的一个清净洁白女儿，也学的沽名钓誉，入了国贼禄鬼之流，这总是前人无故生事，立言竖辞，原为导后世须眉浊物，不想我生不幸，亦且琼闺绣阁中，亦染此风，真真有负天地钟灵毓秀之德。” 看来，贾宝玉是因为对现实性深怀恐惧才如此义无反顾地遁入“色”门的。他是把“钗黛合一”、“意淫”、“耽美”当成逃避现实性的麻醉剂的。…… 可以说，“意淫”并不是心心相印或你情我愿的性爱，而是一种不考虑所有对象的差异性与意愿的给予，这是对他人主体性的无视与轻侮。所以意淫最终不可能使他摆脱痛苦。 这样看来，贾宝玉的“意淫”与其说是爱与怜悯众女儿，倒不如说是自恋、自怜。贾宝玉之怜香惜玉是为了排遣因拒绝社会而产生的孤独感，而他对香消玉殒的悲剧体验，实质上则是对自己关于“纯洁”的信仰的失去现实根基深表悲哀。 夏志清还深刻地指出，在《红楼梦》的后四十回中，“在宝玉精神觉醒这个戏中的悲剧性的困难是：无感情是个人之精神解脱的代价吗?知道一个人的完全无力拯救人类秩序的受苦和同情较好呢?还是知道获得精神解脱后，一个人只变成一块石头，对周围的悲苦无动于衷而仍追求个人解脱好呢?”我以为这一语击中高鹗续书的要害。它实际上指出了同情与怜悯在后四十回里已被禅道的彻悟所消解。在后四十回中，同情让位于遁世，准确地说，是在遁世的行为发生之前，同情已让位于遁世的心理。实际上，曹雪芹始终没有坚定地认可儒、道、佛、禅的理想境界，(当然他也没有坚定地反叛儒、道、佛、禅的价值信仰)即使在曹雪芹笔下，贾宝玉最终以“出家”为结局，那也只是以“出家”作为行动上的抗议，我想曹雪芹不至于幼稚到把当和尚、做道士作为摆脱苦难、走向极乐的涅槃。高鹗笔下的贾宝玉出家的描写，其肤浅正在于此，在对于儒、道、佛、禅的价值反思上，曹雪芹显然比高鹗深刻得多。 原载：《红学与二十世纪学术思想》，人民文学出版社，2000年3月版。 原载：《红学与二十世纪学术思想》，人民文学出版社，2000年3月版。 (责任编辑：admin) |