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吴炫等人提倡的第三种批评,之所以逐渐引人注目起来,其关键是因为它再次触动了“中西之争”这近一个半世纪以来最敏感、最沉痛的神经,并且快刀斩乱麻地抛弃了纠缠人心已久的“中西之争”的致思路径,为人们提供了一种全新的思维图式,即从哲学的高度超越了“中西对立”,“中体西用”与“西体中用”等二元对立的平面思维模式,在两种文化话语场的中间地带自信地构造了一个超越二者之上的俯瞰视域,使中西对立的思维框架成了伪命题。 因此,陈哓明先生在《第三种批评:出路还是误区》(《文论报》1997年8月1日第15期)一文中对这一理论预设并依附于这种“中西对立”的指责,就显得有些无的放矢。其实“中西对立”只是作为一种客观思维方式历史地存在着,而非第三种批评理论的内在前提。即便没有这种历史形成的中西两大阵营的对立性事实,第三种批评作为一种哲学否定精神仍然存在。所以,陈晓明先生思路开阔,引证博雅的论证就显得没有抓住问题所在。 本文不想在事实与经验的层面上过于纠缠于“中西文化”包括文学批评有无根本性差异的问题以及文学批评在哲学的层面各自是否自成一整合性的统一体问题,尽管陈晓明先生对之作了大量的证伪。我认为这本不是成问题的问题。退一步说,即使文学批评作为“学”来自西方,中国人就此而言已全盘西化,这对于第三种批评的精神仍无关宏旨,并不构成真正的理论性威胁,尽管事实上这种单纯的“全盘西化”不可能。 因此,吴炫先生在“知识转变的方法”(《文论报》1997年5月1日第9期)一文中提出的“超越东西方现有理论”的问题,作为一种提出问题的方法,就只是根据历史事实而采用的一种针对性的话语策略而已,即这种第三种批评其实只是根据已有的“中西对立”的二元思维模式而展开的现实层面的致思路线,是第三种批评的哲学思维面对既有的历史事实作出的具体现实性反响,究其理论实质,即使没有这种两大阵营的对立,它作为“否定”的哲学立场仍然成立。既然一切知识与现实存在无论是在时间的矢量流程中面对未来还是在空间的多维向度中面对自然与社会,当然包括面对其他文化系统都将成为可以被不断否定、超越与重新阐释的“方成之物”,那么对这种非完全性的相对性存在之物的不断否定,并诞生新的否定结果就应是一永恒的形而上学命题,并且就我们的具体生活世界和逻辑直觉而言不证自明。所以提出“超越东西方理论的局限”只是这一命题的自然的现实推演而已。我们其实完全可以换一个角度提出问题,如葛红兵仅就知识的非完善性提出第三种批评的命题,名之曰“相对主义批评”,因为没有任何人、任何文化系统的知识是绝对普遍的,所以绝对的普遍的标准和权威也是可以质疑的,否则必然形成专制和某文化中心论,而邵建却从积极的方面,着眼于作为个人的主体在“出离众人”,即否定已有的知识立场,从而诞生个人化的否定结果后的个人化存在问题,将他的第三种批评名之曰“个人化批评”。但究其实质,皆可名曰“否定学批评”。 在这种“否定学批评”中,根据我们自己的生活世界具体的文化—历史的先验直觉,我们至少获得了两种自明性的哲学立场:一即一切知识就其完全性而言皆有限,就他者文化而言皆相对(当然包括西方的文学批评知识),二即我们作为人先验具有不断否定有限并建构新知的能力即否定能力。面对这种历史—文化信念和逻辑直觉我想任何人都应无话可说。所以作为一种哲学立场这种“否定学批评”理论的“理论内核”和“前提设定”即“起首论点”(initialargument)并非如陈晓明先生所言难以成立。 但是,在陈晓明那里关键问题似乎不是一个哲学本体论的问题,而首先是一个充满实践意义的事实判断问题。如果这一作为“否定学”的第三种批评,就其现实性而言毫无实践意义,仅仅只能满足民族—国家式的本土化认同情结,它就不仅仅是一悬空的“本体论梦想”,就其“东方中心主义”思想情结而言,还是非理性的,反智性的。陈晓明先生其实就是紧紧抓住这一点具体地提出问题的。因此,这一“否定学批评”就必须回答好两个问题:一是西方的知识(这里主要指文学批评)是否是先进的普遍的,因而传统的落后的东方可以亦步亦趋,原汁原味地学习,二是这种否定与超越之说中是否是潜伏着一种挣脱后殖民压抑而取代以“东方中心主义”的民族主义偏执情结,因而是非理性的。这其实皆是纠缠人心已久的“中西古今”的老问题。 陈晓明的判断是西方的文学批评作为一种知识体系是先进而普遍的,这是他的最基本的事实判断,也是他展开论题的中心,因而相对落后的东方首先想到的不应是民族—国家的认同图式(可见他是传统上中西文化的“古今派”),“我们就认真向人学习有什么不可以?为什么要急着走第三条道路,急着‘说自己的话’,什么叫做‘自己的话’?‘自己的话’就那么重要么?……就像中国足球一样,还没有学会踢球,就急着要踢中国特色。中国很多事情就是被自欺欺人的‘中国特色’给弄得不伦不类。” 很明显,陈晓明并没有像一开始那样,就这一“否定学批评”的哲学内核进行哲学质疑,因为陈晓明先生知道那是不可能的,也是无益的。他是根据这——基本的事实判断,在现实的层面具体展开了引证并进行驳难的。这大概就是他对中国知识转换的现实问题的对症下药。 但是很不幸,他对由文化—历史构造的“当下现实”有过于简单化处理之嫌,对西方知识的普遍性也有点过度迷信,因而显得有些缺乏哲学眼光,过度沉溺于无反思的日常习惯性思维了;而我们恰恰要在这一点上提出质疑。 在向西方学习、引荐这一点上,第三种批评与陈晓明先生肯定并无矛盾,在时间—维上如果我们真的学习了以后并有所超越与创造陈晓明先生大概也无异议。有异议的是就“现实”而言,我们现在的知识根本就是落后的,学习还来不及谈何超越?但问题的另一面却被相当不自觉地疏漏了,即我们根本就没有纯粹中性的“现实”,并非一张白纸可画最新最美的图画。任何对他种文化与知识的学习吸收都必然遭受自己本土文化语境的误解、误读,这种误解、误读本身就是本体论意义上的,无法克服,除非真能成为“空在”,然后全盘西化。用现象学的话来说,即每一个这种本土“现实”都是由不同的具体生活世界构成的,一个跨文化的生活世界的普遍性共同结构是不存在的。我们的具体的文化—历史构成了我们的具体生活世界,这使一切外来文化知识都将被视为他者而理解,然后通过“视域融合”被扭曲地融入我们的文化之中。所以,我们的“现实”根本就是本土文化以及被误读的他者文化及知识构造的一个有待根据自己的语境和具体生活世界的直觉和信念,重新解释整合即否定与超越的“混合体”。第三种批评正是要在这种混合体中将传统与他者文化与知识都作为面向未来开放的“方成之物”,并通过否定诞生一种新的文化视界。陈晓明先生的根本误解就是简单化、孤立地理解了在某一领域中向西方学习的问题。比如文学批评,它即便作为知识也不是普遍的,它不但必然受到本土化的“文以载道”等传统思想的扭曲(请想想梁启超当初提倡小说的目的),而且必然在我们的整个文化传统和知识系统中发生某种位移,从而其价值、意义、效应都将不再如其在自身的文化中一样,因而它的普遍性也就变成相对性并具有局限性了。我敢说如五四时期文学中的个性解放问题在当时的文化背景下虽然与西方有部分重叠,但与西方完整的个人主义知识体系与文化信念肯定有绝大差异。所以普遍的个人主义问题作为一种看似自然性的知识由于中西意义的不同,也就变成相对与局限的,变成历史—文化构造的了。鲁迅向果戈理学习的结果是产生了自己“忧愤深广”的《狂人日记》,并成了中国现代文学乃至整个新文化运动的思想旗帜,其意义和价值绝非果氏《狂人日记》的价值和意义可比。所以就此意义而言,没有普遍的“狂人日记”,当然也没有普遍的文学。作为知识的文学批评也一样。退一步说,即便科学性、知识性极强的领域,比如市场经济作为一个普遍性的知识体系,被我们学习来以后,也必然受到我们本土语境和文化意向性的重新解释,并加入我们自己的本土文化关系之中而产生与西方不同的“历史效应”,从而从表面上自然给予的东西也就变成了文化—历史构造的东西。所以,我们才会名之曰“中国特色的社会主义市场经济”。这不是市场经济本身不具科学性、知识性,由于它在新的文化关系与生活世界中与其在西方自身的文化关系和生活世界中意义发生了变化,必须为我们的本土语境重新调整、整合和解释(正如此才有所谓知识转型、文化转型的问题),所以才会变成相对与局限的。就此而言,作为否定学批评的超越立场在哲学本体论的层次就是必然的。而一切所谓知识的绝对普遍性才是一种先验的“本体论梦想”。只要我们承认人类具体生活世界的非完全同构性,即使在非常发达的世界中,作为他者文化与知识的东西只能作为他者被理解对话,最后发生的是“视域融合”,而非中心主义的替代。所以普遍的西方,普遍的知识的天真想法才真正可以休矣! 再者,本来像文学、文学批评这样的人文领域,人文学术(不是社会科学)其历史—文化的积淀性更强,民族性、传统性更突出,本不是一场足球赛所能比附的。它是远为复杂敏感而又独特的民族性、传统性生存体验,情感图式以及文化认同、文化满足的体现,与自然科学和逻辑学多少还有些不同。所以在此领域遽下高下优劣之分、普遍特殊之分是肯定更会失之武断的。莎士比亚与曹雪芹怎么评判高低,中国式的诗话、词话与西方式的文学批评哪个先进哪个落后,夸张一点说,比如伊斯兰文化与基督教文化孰优孰劣?文学虽然与一定的生产方式间接相关,但这种相关是远为曲折复杂的。虽然大致可以说资本主义社会优于封建社会,但却不能说资本主义的文学优于封建时代的文学,因为文学面对的更主要的是人类生存关怀、终极存在以及美的体验、情感体验等价值层面、美学层面的问题,而不仅是一个知识的问题(作为以文学为批评内容的文学批评也有类似之处)。所以,对于这些作为民族个性价值观以及基本具体的生活世界经验的人文领域,人文学术的问题还是小心谨慎些为妙,因为它往往还直接与现实层面的社会、政治相关,率性狂言,后果可能是灾难性的。 当然我们并不是说人们的生存经验就绝对没有共同点,虽然文化—历史的积淀不同,但正如乐黛云先生所言:“尽管人类千差万别,但总会有大体相同的生命形式和体验形式,以表现人类生命与体验为主要内容的文学一定会面临许多共同问题,如文学中的‘死亡意识’,‘生态环境’‘人类末日’、‘乌托邦现象’‘遁世思想’。”(文艺报1997年8月12号第94期《如何对待自身的传统文化》)这就是生存经验的重叠部分。其实,不仅是文学,在交通、信息如此发达的今天,任何单纯的本土文化的保护主义信念都将是不切实际的梦想。各种文化之间早已在相互接触、碰撞中发生着相互的渗透和溶合,逐渐成为一个“混合体”。尤其就处于弱势地位的“东方集团”而言,更受到西方殖民话语的渗透和禁锢,在全世界经济一体化的趋向中,被迫接受“普遍的西方”,从而实现所谓现代性知识转型。西方本来作为“他者”的问题,也就变成“我们”的问题。这种共同点,正是我们应向“先进的西方”学习的依据。在此一点上作为否定学的第三种批评与陈晓明并无矛盾,所以第三种批评根本就不是如陈晓明指出的是排外性的,是“文化立场的民族本位”。其实,第三种批评同样也承认西方的冲击,承认传统文化面对现代性转型的局限并必然实现创造性的转换,因为这是历史事实。所以,吴炫等人才提出知识转型的问题,并就这一事实,提出超越双重局限的问题。这里与陈晓明的思路根本的不同是面对这一“混合体”,即各种具体的生活世界在全世界日渐一体化的过程中逐渐形成的共同的“交互主体性世界”(哈贝马斯语)时,所采用的哲学态度即致思路向。陈晓明是要“全盘西化”,第三种批评的核心思想却是否定,即超越局限,即面对这一作为当下现实的中西“混合体”,实现双重否定并超越传统的局限和西方必然的相对性,从而冲破中西现有理论的双重局限,面对现实,实现新的“视域融合”和文化解说,从而在实现双向否定的基础上,在“中西对立”的二元性思维的中间地带建构面对当下现实的新型话语方式(这就是邵建“个人话语”的真正意思)。这将是一种全新的话语方式,但却并非是一无凭借的悬空的“人工话语”,它只是将中西现有的理论就其局限性而言,全部作为因素材料化地吸收进自己的新型的知识谱系。所以说指责它“不要涉猎西方/中国既定的知识体系”完全是理论性的误解。它恰恰是要针对这当下的中西理论现实,实现自己的否定,使中国的既有理论皆作为自己实现新的知识转型的材料和内容。就此而言,它也就顺带回答了我们的第二个问题,即“东方中心主义”情结问题。其实,就它的第三种立场而言,它也是最理性、最冷静、最“允执其中”的。最后,我们要说,面对这种“中西纠缠”、“中西对立”、“中西交互主体性世界”,第三条道路无论从逻辑上还是从现实上都是唯一可供选择的知识与文化转型的道路,所以吴炫才会说:“出路就只能是提出新的知识命题和理论命题。不仅哲学是这样,其他社会科学和文化艺术领域,可能都只能是这第三条路。”(《知识转变的方法》) 这不是本体论的梦想。记住。 地上本无路,走的人多了,也便成了路。 原载：《文艺评论》 (责任编辑：admin) |