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内容提要 张法先生与我的分歧，首先就体现在关于美的本质问题上。第一，我认为实体性的美的本质并不存在，美的本质问题应该转换为审美的本质问题；而张法认为美的本质是存在的，他的美学研究是从美的本质问题出发的；第二，我认为审美的本质问题可以言说，而张法认为美的本质不可以言说。 在审美超越性问题上，我认为审美是一种超越性的存在方式和体验方式，因此“美”不在现实领域，而在超越现实的领域。而在张法看来，只有现实的才是真实的，而超越现实不仅是不可能的，而且是不真实的。 张法批评我的美学体系“无学”、“无史”、是“后现代间性拼贴”，主要是因为我的美学的哲学基础不符合他的观念。而我的美学体系，综合了现代哲学、美学以及其他人文学科的成果，并且进行了独立的创造。至于它是否合理、是否有价值，是仁者见仁、智者见智。 关键词 《美学》 《美学导论》 理论批评 对话 真正意义上的理论批评是一种对话，首先需要对作品的深度理解，同时要求一种讨论的态度。张法先生对我的《美学》进行了认真的阅读，他的评论文章体现了一种讨论的态度，因此是建设性的、有学术价值的。基于这种原因，我认为有必要继续进行对话，回答张法先生的批评。但是，如何继续对话，仍然有问题要解决。批评作为一种对话，实际上是两种思想体系的交锋，因此要求批评者必须持有特定的学术立场和理论体系。张法先生作为国内著名的美学家，无疑是有自己的学术立场和理论体系的，它成为学术批评的“前见”。但是，张法先生的文章是一种鸟瞰式的、评点式的批评，其学术立场和理论体系并没有明晰地展示出来，这给对话造成了困难。为了克服这种困难，我参照张法先生的美学著作《美学导论》，以理解其思想体系，找到其批评的根据，从而进行有针对性的答辩，展开两种美学体系的交锋。 一、关于“美的本质”的问题 张法先生与我的分歧，首先就体现在关于美的本质问题上。第一，我认为实体性的美的本质并不存在，美的本质问题应该转换为审美的本质问题；而张法认为美的本质是存在的，他的美学研究是从美的本质问题出发的；第二，我认为审美的本质问题可以言说，而张法认为美的本质不可以言说。 历来的美学，大都以寻找美的本质为根本，这等于把美当作一种实体或其属性。这种传统的研究方法，其哲学立场是错误的。古代本体论哲学和近代认识论哲学都基于实体论，即认为世界的本质是实体，而美也被认为是实体的表现（现象）或属性。而现代哲学否定了实体观念，不是实体存在与否，而是谈论实体没有意义。于是，实体本体论和认识论转为存在论和解释学，实体变成了意义。在现代哲学体系中，审美成为一种存在方式和解释方式，美成为一种意义。因此，美学研究也相应从研究美转向研究审美，美的本质转化为美的意义。由此出发，我提出了审美是自由的生存方式和超越的体验方式的命题，并且把美的本质问题纳入审美的性质问题之中，作为存在意义的显现而得到解决。 张法对我的理论体系的批评，出自他自己的完全不同的理论体系。他一方面从分析哲学的立场出发，认为“美的本质问题是一个假命题”；同时又从海德格尔的存在论的立场出发，认为“美的本质是存在的，但又是不能言说的，特别是不能给出定义的。因为如果没有美的本质，世界上各种各样的美的事物就失去了根据……”①(P39)。这是两种不同的立场，而张法却将它们调和起来。实际上，要害在于，张法没有摒弃实体观念，仍然认为美的本质是一种客观性的存在，因此还坚持从美的本质问题出发进行美学研究。这里，他对海德格尔的美学有所误解。海德格尔并没有认为美的本质是存在的，只是不可言说；更没有认为美的本质是美的事物的根据。海德格尔明确反对实体本体论，不同意传统美学以美的本质来规定美的形而上学的思维方式；他认为不能从考察美的本质出发，因为“美”只是“在者”而非“存在”本身。海氏从“存在”出发，认为“美”是由存在的“真”派生出来的，是“存在的真自行置入作品”。因此，海德格尔并没有把美作为一种实体，而是作为一种存在的“真”的显现，一种存在者的“无蔽状态”；而所谓“真”、“无蔽”就是意义的呈现，因此，所谓美，不是实体，而是存在意义的呈现。 张法认为存在的本质和美的本质是无法言说的，如果有所言说，就是本质主义。张法批评道：“杨春时与海德格尔的一个根本的区别是，海德格尔认为作为最高本质的存在(Being)是用语言讲不出来的，也是用学科和逻辑证明不出来的，而杨春时的生存的本质，却是可以用语言定义，明晰地讲出来的。”②他还批评我的美学体系“又是以一种本质主义的方式进行的，一切美学内容和元素的重新组合都服务于一个本质性的建构”。②他没有区别开实体论的本质主义和存在论的本质主义。如上所说，实体论的本质主义已经被否定，实体论的本质言说已经被废止，而存在论的本质主义仍然合理，超越性的本质言说仍然可能。存在的本质是超越性的，不是现实存在，而是超越性的存在才是本真的存在，因此，揭示存在的超越性的本质又是必要的、可能的。如果没有这种可能，哲学的存在就没有必要。海德格尔也没有认为存在的本质不可言说，而只是言说的方式不同于日常语言的表达。他的《存在与时间》就是对于存在的言说，而这种言说之所以不是定义式的，就是因为存在的超越性，对它的言说只能是以哲学的语言，通过对现实存在意义的否定来达到。正因为如此，关于美的本质的实体性的言说是不合理的，美不是一种现实之物或者其属性。审美作为一种生存方式和体验方式，其本质是可以言说的。这种言说不是确定美是什么，不是把美当作一种基于实体论的现实意义，而是确认其超越性意义。审美即超越，审美意义即超越性意义，而超越性意义是可以言说的，这就是一种哲学的言说。对于具体的审美而言，我们能够通过审美体验和理解而获致审美意义，这就是对审美体验理解的反思，把非自觉意识（审美意识）转化成为自觉意识。这种反思的第一阶段是运用美学范畴来表达审美经验，第二阶段是进行进一步的抽象，上升为审美意义即存在的意义。审美意义就是超越，而超越即自由。 审美的意义（即所谓美的本质）具有超越性，属于超越的领域，而不属于现实领域。因此，它只能以哲学的范畴来言说，而不能以现实的语言来表达。审美范畴以及超越、自由等哲学范畴都可以言说审美的意义。康德认为自在之物不可认识，不可言说，是因为它属于本体界的超验的领域；如果以现象界的经验概念来表述，就会陷于二律背反。康德没有认识到，哲学范畴和审美范畴可以突破经验概念的局限而表达超验领域的意义。张法认为美的本质是存在的，而且属于现实 （经验）领域，那就应该是可以言说的。但张法认为美不可言说，但不明白何以不可言说，于是就陷入了自相矛盾的境地：或者美是属于现实领域，那么它就可以言说；或者美属于超验领域，那么它就不能以经验的概念言说。但美学毕竟要言说美或审美，否则就没有存在的必要。他为了有所言说，采取了放弃哲学的思考而进入经验的的描述的方式。他从三个规定去把握美：“(1)美关系到物的形象性，但不是物的形象性本身，而是形象性的独立呈现；(2)美依赖于美感；(3)美与美感是同时存在的。”。①(P47)这三种规定并不是哲学思考的产物，并没有哲学的根据，而只是一种经验的概括。离开了哲学的思考，美学也就不成其学，也就导致真正的“无学”。所谓美是物的形象的独立呈现是什么意思？这个命题是如何得出的，有什么“学”的根据？何谓物的形象？它与物是什么关系？是实体与现象的关系吗？它们如何能够分离？所谓物形象是视觉现象吗？是否包括听觉对象？音乐的美是何种形象？这些都没有得到哲学的说明，都缺乏哲学的根据。此外，所谓美与美感的同时性与同一性也只是一种经验的描述，没有提出哲学的根据；而这种同一性的哲学根据在于存在的主体间性。更重要的是，张法的关于美的三个规定，并没有揭示审美的意义，在这种规定中，美不具有人文价值，它只是一种脱离了物的形象，它只是与美感同一。建立在这些规定基础上的美学，只是形式的美学，充其量只是心理学的美学，而不是哲学的美学，它回避了审美与人生在世的关系，抹杀了审美的自由性和超越性。无哲学根据的美学是无根之学，因为它只有经验的描述而没有理论的论证。他对我的美学的批评，对审美的超越性与自由性的拒斥，从根本上说就是由于对哲学思考的隔膜和抛弃，从而导致理解和接受的障碍。 自相矛盾的是，张法一方面说美（或存在）无法言说，另一方面他又忍不住（也不得不）对美作言说。他说：“韵外之致是美（美感）的最高特征……它蕴含的是美的超越性，是指向一种最高的人性的。正是这种最高的超越性的人性的深度，构成了艺术作品的永恒性和满足一切时空的人的共赏性。”①(P73)请注意，他不但承认了美的本质可以言说，而且承认了美的超越性、永恒性、普遍性，而这正是他批评我的观点。只不过他的这个结论不是从其哲学体系中逻辑地、必然地推演出来的，而是由艺术经验中总结出来的。审美的超越性不能仅仅以经验为根据，而必须有本体论的基础，也就是有存在论的基础，审美超越根源于存在—生存本身的超越性。因此，张法的这种观点是其体系之外的、没有根基的，也是“无学”的。 总之，张法从美的本质出发而不是从审美的本质出发，就陷入了传统美学的实体论的陷阱，他说美的本质不可以言说，实际上是放弃了对审美的哲学思考。 二、关于审美超越性问题 张法批评我说：“美学主题上的一点，是把一个崇高的理想的东西定为美的本质，并要做到美学理论和审美活动都服从这一本质，充满了宋明理学似的‘逼凡为圣’的味道。如果说，李泽厚美学（实践美学）是呈凡为圣的美学，那么，杨春时美学（反实践美学）则是逼凡为圣的美学。”②这实际上是对我的审美超越论的批评。传统美学认为，美只是一种现实之物，是现实的属性（真）和现实的价值（善）的统一。而我认为审美是一种超越性的存在方式和体验方式，因此“美”不在现实领域，而在超越现实的领域。这对于张法来说，似乎是不可思议的。他说：“可以看到，当一种超越性和自由性的美的本质，在否定了现实、历史、实践、客体性、主体性之后，它所能归依的是什么呢？只能是一种个人性的东西。”②在他看来，只有现实的才是真实的，而超越现实不仅是不可能的，而且是不真实的，更谈不上具有普遍意义，只是个体的玄想。实际上，哲学，特别是现代哲学，在否定了实体论（以实体统摄世界万物的一元化的存在）之后，突出了超越性（本真的存在与现实存在的分离以及前者对后者的超越）。正因为他对于超越性的隔膜，因此他阐释我的观点时就有误解，把超越领域误读为未来：“首先他把人类历史分为两大时期：原始时期和文明时期，从文明开始到现在的时期又隐含了在发展着的未来时代，未来时代是与人的本质相一致，文明时代是异化，从而构成了他必对之批判、否定、超越的基础。”②这里的误读在于，他所说的“人的本质”应该是本真的存在，而且异化的克服不在乌托邦式的未来社会，而在即时的超越。我提出的三种生存方式和体验方式，是指原始（自然）的，现实（异化）的、自由（超越）的，自由（超越）的生存方式和体验方式不是在未来，未来仍然是现实（异化）的，而是与现实不同的另一个领域，它是指向一种无限的可能性，是对现实的否定，是终极价值的实现。审美就存在于这个领域，而不在现实领域。这不是所谓“逼凡为圣”，因为审美本来就超脱凡俗，具有超越性。世界上任何事物，一旦成为审美对象，就必然超越现实关系，升华到自由的领域。这已经为审美经验所证明，也为众多的哲学研究所肯定。 张法承认美的本质不可以言说，为什么不可以言说呢？他认为一言说就陷入了形而上学。但是他没有明白，所谓美不可以言说，是指不能以现实概念言说；而美之所以不能以现实概念来言说，是由于审美的超越性，审美意义超越现实意义。因此，不能以经验（现实）世界的语言来表达超验 （超越）的意义，只能以哲学范畴和审美范畴来表达。 张法批评我的审美超越性思想，但是他自己却无意识中接受了这种观点。如前所述，他已经承认了“美的超越性”，而且他还具体地论说了美的超越性的根据： “人一方面满意于自己的具体的存在，因为人只能存在于具体时空，也只能以这一种或那一种具体方式存在；另方面又不满意于自己的具体存在，他要求超越自己的局限，渴望丰富地实现自己，希求实现自己的本质。现实中人忙于俗务，很少有机会想一想自己的本质，而正是在艺术的韵外之致中，人才感受、体悟、意识到人的本质。”①(P73) 所谓人不满意于自己的具体存在，就是生存的超越性的表现；而意识的韵外之致使人实现自己的本质，这种观点与我的生存的超越性以及审美作为自由的生存方式的超越性的思想何其相似！可惜的是，这种论述在他的体系中没有哲学的根基，他没有从哲学本体论中找到人的超越性的根源（人的超越性源于存在—生存的超越性），因此上述言论只是一种人类学的论述，而不是哲学的论述；只是体系之外的赘生物，没有成为对审美本质的核心论述。 三、关于存在与生存 张法批评我的体系“无学”，主要是认为我的美学的哲学基础不符合他的观念，也不同于已知的哲学体系。我的美学体系是从存在范畴出发进行逻辑的推演和论证的，也就是由生存领悟存在，获取存在的意义。我在《美学》中说： “存在是最原初的范畴，它没有历史的规定性，没有主体性与客体性的划分，甚至也没有显示出主体间性，而是原始的混沌、同一。这是我们唯一能够肯定的、无可怀疑的事实，也是哲学研究的最基本的出发点。要揭示存在的意义，必须把作为纯粹逻辑的规定的存在转化为历史性的存在，通过后者来把握前者。我们把人的历史性的存在称作生存。这就是‘从逻辑进入到历史’，生存是人在世界中的存在，它区别于一般的存在：第一，从人的存在即生存的维度切入，使存在具有了自觉的可能性，从而领悟存在，揭示存在的意义。第二，生存是存在的历史形式，使存在具有了现实的形式和历史的发展，它通过历史的演化接近自己的本质，揭示存在的意义。 生存的本质是什么呢？生存的本质是自由。社会实践是社会存在的基础，构成了现实的生存方式。而人又是超越性的存在者。因此，生存的本质不在现实中，是指向自由的超越性的存在。”③(P29) 对此，张法批评到： “这里作为哲学的基本概念，不是物质（现实等），不是精神（理念等），不是实践（人类历史），也不是中国式的‘道’，而是西方的‘存在’，这基本来自海德格尔思想，只是更加浅薄了：第一，海氏不可言说的存在一方面在其原初性上成了肯定的事实，在其历史性上具有了可言的本质（自由与超越）；第二，海氏的存在者，特别是作为人的存在者的此在，成了生存，但把它历史化了，加上了进化论的条件，要通过历史演进才能接近本质，此在的本真性存在成了生存的本质，此在的非本真性存在成了现实的非本质存在。上面所引，还包含了三种可争议之处，其一，关系到与前面讲的‘审美’概述相同的问题，如何使概念有一个学的基础。在杨春时的存在概念里，西方文化中的根本概念 Being（存在）的丰厚意味没有了，Being（存在）之所以存在，是因为我们可以从具体的存在(to be)感到它是某物(to be something)，而又不是具体的某物本身，而是一切具体的某物之后决定一切事物之为此事物之东西。它是我们能说出是(to be)，而又不知其所是(to be……）的是，因此将其名词化（……ing)为存在（Being，‘是’本身）。而杨的‘生存’只是人的历史而没有人之外的广大存在者，从而只是此在(Dasein)而不完全是存在者(beings)，这样，其存在，缩小为只与人相关的人的本质。因此，他的‘生存’只是此在(Dasein)，即只是人的具体存在(existence)。其二，从存在到生存，整个宏伟叙事的体系逻辑有了问题。进入到在此( Dasein)式的生存，杨春时的所谓‘生存’的本质（自由，超越，个性）只是人的本质，这样，一方面，用‘存在’作为本体概念没有意义，另一方面，客体在审美中的生命化，由生命化而来的主客同一，成了人强加给客体的一种幻象，这仍是主体征服客体的一种方式，而非杨春时所希望的化客体为主体之后的‘主体间性’。其三，杨春时的‘从逻辑进入历史’，进入的并不是真正的历史，而是自己想出来的关于历史的范畴（从原始生存方式到现实生存方式到自由的生存方式）。比黑格尔的绝对理念将自己客观化而进入‘历史’的历史，带有更强的主观性。”② 张法的批评，第一，所谓存在的不可言说性问题，前面已经阐述过了，此不赘述；第二，关于存在概念以及它与生存概念之间的关系的质疑，需要加以澄清。对于存在，西方哲学有多种界定，并不限于海德格尔的意思，如马克思界定为社会存在，萨特的存在就是生存，他们并不因此就显得“更加浅薄了”。我对存在也有自己的界定，那就是前面所说的自我主体与世界的混沌的同一，它还没有被理智分解，其意义还没有显现，这正是哲学思考唯一可靠的出发点。这种哲学基点似乎并无大错，因此同样不会显得“更加浅薄了”。要揭示存在的意义，不能以认识论的方式，因为它不是客体；只能通过生存体验的方式来获致，因为自我主体与世界都在存在之中，也就是在生存体验之中。存在是一种逻辑的规定，而生存则使其进入历史。生存是存在的一种现实的形式，同时也是一种异化形式。生存具有两重性，一是现实性，二是超越性，现实的生存是异化的，不能领悟存在，只有超越的生存才是其本质，才能够进入本真的存在，领悟存在的意义。这就是说，通过超越性的生存体验，就能够获知存在的本质。这不是把主体性强加给存在，而是主体性转化为主体间性；不是停留于“此在”，而是进入存在。因此，并不是如张法所判定的，“存在作为本体的概念没有意义”，存在也不是“主体征服客体的一种方式”，而是真正的主体间性的本真的存在。 对于这种论证，张法不能接受，他质疑到： “其次，它以人的本质为出发点，以不合本质为异化，按这种逻辑，从猿到人以来，从原始社会到今天的历史，人从来没有在现实中获得过自己的本质，只有异化，请问，本质何来？（马克思在《1844年经济学哲学手稿》中继承黑格尔的理念论，所带来关于本质与异化模式与历史进化论的矛盾，被马克思后期所克服，而杨春时并未意识到这一矛盾，直接引为自己的理论基点，而将之二者拼贴了事）；第三，按照杨式逻辑，本质只存在于否定了现实、批判了现实、超越了现实的理想（哲学与美学）中，这与柏拉图的理式完全一样，只是逻辑更混乱，把本来矛盾的东西进行拼贴，成了面对矛盾时的理论解决方式。”② 我在前面说过，存在论的本质主义是非实体性的，存在一生存的本质在于超越，也就是在于超越现实的可能性。而现实的生存是异化，人类文明从来就是异化的历史（不是吗？你能说出非异化的文明史阶段吗？)，张法对此诧异道：“（人的）本质何来？”，这个问题正是被张法所弄乱了的。张法一方面说：“什么是人的本质，人的本质是无。无不是没有，而是无法定义。”②另一方面他又说：“他要求超越自己的局限，渴望更丰富地实现自己，希求实现自己的本质。”②这明显地逻辑不通、前后矛盾。在他后面的论述中，实际上已经承认人具有超越性的自由本质，人的本质在于超越现实的局限，获得自由。人不满足于现实，不断地追求自我实现，这不就是人的本质吗？这种本质不是实体性的本质，而是超越性的本质。张法的这一思想，只是由于违背了自己的基本观点，而且不懂得超越性的本质与实体性的本质的区分，所以被遮蔽而没有获得自觉性而已。对于张法的提问，我可以回答说，在异化的历史中，人的本质之所以存在，在于人除了现实性以外，还有超越性，这正是人的本质所在，例如人类的审美活动就不断克服异化，实现着人的自由本质。异化的克服不在于历史的终点，而在于超越的可能，审美即是途径之一。我的理论体系与黑格尔或者张法所阐释的马克思之不同，就在这里。张法判定我之“无学”的根据，也在这里。但是，有学与无学，不在于是否符合某种既定的理论，而在于自己的理论体系是否合理，是否能够解释审美现象，是否有严谨的逻辑体系。如果照着别人的体系说下去，即使有“学”，也不是自己的，也是没有价值的。张法的逻辑与我的逻辑确实不同，他说我逻辑不通，是因为他无法理解存在论的本质观（本质在于超越），只理解实体论的本质观（本质在于现实），这说明他的逻辑是古典的、形而上学的逻辑，而不是现代哲学的逻辑。 四、关于所谓“无史” 张法对我的批评，除了“无学”之外，就是“无史”。他认为我的理论体系是模式先行，歪曲历史。我如何歪曲历史的呢？首先就是关于原始时代与文明时代的划分。他说： （杨春时把）“整个人类历史分为：原始时期，文明时期，未来时期。未来时期与人的本质相连，原始时期人的本质尚未获得，文明时期产生了人的本质，但处于异化的社会之中，于是与人的本质相连的自由生存方式，自由意识，自由文化，超越体验方式，都在对异化的文明社会进行否定和批判，促使着人向未来社会前进。这一思想基本上来源于马克思的《1844年经济学哲学手稿》，但没有了《手稿》原有的黑格尔的理念论的基础，显得逻辑不通。就这一划分的本身来说，属于一种与具体历史阶段或历史类型相连的分类，作为一种历史分类，对它的一个起码的要求，是要能够说明历史的实际，而在杨春时那里，这些分类纯粹为了自己立论的需要，不作一个具体的年代学厘定，也不作任何历史具体性的关联，还不管相当多的史实与他的划分相矛盾。且不说世界历史如此的多样和复杂，就以埃及人、玛雅人、伊斯兰教为例，它们及其所在的时代，哲学方法、生存方式、意识类型、文化类型、体验方式，是属于上面所分的哪一种时期？一旦追究下去，马上发现，杨春时的思想，虽然有一个逻辑严整的三段论一以贯之，但缺乏一个‘史’的基础。”② 关于原始时代（蒙昧）、文明时代（异化）还有异化的克服（不是“未来时期”，这是对我的思想的误解，我是说超越现实的自由领域，而非未来的现实世界）的划分，确实与马克思的《手稿》有关联，但不同的是，青年马克思把异化的克服寄托于未来的共产主义，而我则寄托于审美超越。这种改造确实“没有了黑格尔的理念论的基础”，但让人不解的是，为什么就成了“显得逻辑不通”，难道离开了黑格尔就没有话语权了吗？这似乎有武断、专横之嫌，很容易被理解为：只要不符合某种权威的既定理论，就是“无学”，就是“逻辑不通”。 此外，他批评我的历史划分“不作一个具体的年代学厘定，也不作任何历史具体性的关联”。这也是无端的指责。本来原始与文明两个时代的划分属于超越具体历史研究的历史基本理论，并且已经成为一种通识，并不需要也无法进行“年代学的厘定”，谁能具体说明从哪年哪月开始，原始社会转化为文明社会呢？况且世界上各个民族的历史进程又有很大差距。他甚至还提出，埃及人、玛雅人、伊斯兰教的历史、文化的特殊性问题，以否认人类历史的基本发展规律以及哲学、美学的普世性，这更是一种无原则的非难。由于历史发展的不平衡性，我们研究哲学、美学，主要还是以西方哲学、美学以及中国哲学、美学为主要参照的，至于其他的一些古老的民族，由于发展的滞后性等原因，主要还是民族学研究的对象，而没有成为哲学、美学参照的主体。这并不能成为拒绝对人类的历史文化作出总体性的阐释以及进行美学理论建构的理由。按照张法的逻辑，不仅我的理论体系是“无史”，而且几乎一切理论著作都要遭到这种判定，包括马克思的《手稿》、康德的《判断力批判》、黑格尔的《美学》以及海德格尔的《存在与时间》都没有具体的年代学厘定，也没有具体的历史考证，难道它们都是“无史”进而导致“学的空疏”吗？总之，张法提出这种要求，只能是一种不合理的苛求；提出这种指责，只能是一种欲加之罪。 对我的“无史”的批评，还集中在审美起源问题上。他说： “整个关于审美起源的理论，成了一种按照自己体系需要的一种理论组织和逻辑演绎，避开考古学和人类学的实证，把一个从科学上十分脆弱的领域讲成一个已有定论的理论，而这一定论也只是杨春时一个人的定论。由于不是小心求证，而是大胆定义，其建立在审美发生三因素上的‘审美起源的历史过程’，由于必须要引入历史，其史实的引证的理解，很不令人满意，就是不看，也已知结论，不讲也罢。”② 这里的问题有二。其一，他指责我没有“史实的引证”。我的《美学》中不乏史实的引证，只是由于不是关于审美发生学的专论，因此不可能、也不需要那样详尽而已。其二，美学不是实证科学，不应该依靠归纳的方法来实证理论，而必须在理论的引导下去阐释史实（当然，前提是理论必须具有阐释的有效性）。这一点，也是我与张法的根本分歧之一。张法实际上认为美学是实证科学，可以从历史现象中找到美的本质和规律。因此他在摒弃了对审美的哲学思考以后，就只能求助于历史。我认为，美学是人文学科，是哲学的分支，它本质上是非实证的，它需要哲学的思辨。当然，美学也需要史实的佐证，但史实并不能直接证明美学理论，就像不能直接证明哲学理论一样。历史并不是自明的，必须靠理论来阐释。举一个浅显的例子，法国山洞中发现的原始壁画“受伤的野牛”，简直与现代绘画没有什么差别，完全可以作为艺术品来欣赏。这是一个著名的事例，广泛被人类学家和美学家引用。但是离开了理论的前提，它说明了什么呢？说明原始人就具有了审美活动和艺术创造了吗？不是。根据巫术说，它是一种巫术仪式，不是为了审美欣赏，而是为了保证猎获丰收；而它与文明时代绘画艺术的相似，只说明原始巫术是艺术的原型。我的审美发生学的研究，并非无史，而是在历史与理论的互动中，以理论阐释历史，以史实佐证理论，以达到逻辑与历史的统一。 五、关于所谓“后现代间性拼贴” 由于我借鉴和综合、改造了多种现代哲学、美学的理论，建构了自己的美学体系，张法把我的美学体系归结为“后现代间性拼贴”： “在思想上，杨春时以此为基点，把他认为高于古典哲学和近代哲学，和现代哲学中存在论（海德格尔）、体验论（狄尔泰）、解释学（伽达默尔）和强调了主体间性的现象学（胡塞尔）还有正好与杨氏三段论在结构上相合的精神分析思想等等相拼贴，构成了杨春时生存美学的哲学基点。这个基点被表述为：哲学研究生存，生存的本质是自由，生存的自由性体现为(1)充分个性化的存在。(2)超物质性，指向精神性的存在。(3)是主体间性的存在。(4)是一种体验性的存在。”② 张法的批评，导致这样的吊诡：如果不遵循某种既定的权威理论，就是“无学”；如果借鉴了其他理论而又有自己的创造，就是“拼贴”。关于“无学”，已经进行了答辩，而关于“拼贴”还要加以辩驳。 任何有价值的理论体系，都不是天马行空的玄想，必须建立在人类思想的合理成果基础上，而同时又必须有自己的综合和创造。确实，我的理论体系借鉴了诸如精神科学方法论、现象学、存在论、解释学、精神分析学说等，但决不是什么“拼贴”，而是综合、创造。由于各种美学理论都有不同的哲学基础和个体视野，互相之间是不可能完全通约的；如果简单地把这些理论拼凑在一起，那么当然是一种漏洞百出的“拼帖”。但是，如果基于新的哲学基础，建立了新的理论构想，对原有的各种学说有所改造，在新的体系下把它们重新整合起来，那就不是“拼贴”，而是创造。我就是从存在一生存范畴出发，建立了审美超越理论。首先，提出了生存体验—理解获致审美本质（意义）的方法论，这借鉴了狄尔泰的“精神科学方法论”和现代解释学以及现象学，但又有自己的创造。我把一般的精神科学的体验—理解方法改造为哲学方法；把现代解释学方法（强调历史性和主体间性）与现象学方法（强调超历史性和主体性）结合、沟通，改造为超越历史性的主体间性的审美解释学，以获致存在的意义和审美的本质。其次，我借鉴了存在论哲学的合理思想，以生存的超越性来进入本真的存在，揭示审美的本质。我的存在概念与海德格尔的存在概念不同，它不是西方哲学的 to be（是），也不是萨特的主体性“生存”，而是自我与世界的主体间性的共存，是超越的、自由的可能性。还有，主体间性理论也不是如张法说的来自胡塞尔。胡塞尔虽然首创了主体间性概念，但它是认识论的主体间性，即认识主体之间的同一关系，而认识活动本身仍然具有主体性（主体与对象之间的主客关系）；而不是本体论的主体间性。本体论的主体间性是指自我与世界之间的主体间性，这是存在的本性。我借鉴了海德格尔后期思想，伽达默尔以及马丁·布伯、巴赫金等人的主体间性思想，综合、改造成为本体论的主体间性，并在这个哲学基础上建立了自己的美学体系。对弗洛伊德的精神分析理论，我也没有全盘照搬，而是有根本性的改造。弗氏的无意识、前意识、意识的划分以及本我、自我、超我的划分，在我的体系中被改造成无意识、非自觉意识和自觉意识以及原始人格、现实人格和理想人格。其中非自觉意识与前意识不同，它不仅是消极的无意识的监视者，而且还是积极的创造性意识。理想人格也与超我不同，它不是现实的自我压抑的社会力量，而是超越现实达到自我实现、个性解放的内在追求。同时，我突破了弗氏的欲望无意识体系，把无意识 （以及意识）扩展到认知无意识（以及意识），这也借鉴了皮亚杰的发生认识论。此外，我还借鉴了马克思的历史唯物主义特别是《手稿》的思想，吸收了其（源于席勒的）审美主义的思想。最重要的一点是，这些理论的改造、综合，构成了一个严谨的理论体系，它具有内在的逻辑，没有自身的矛盾，并且能够有效地解释审美现象。因此，这个美学体系是我自己的，而不是别人的。 总之，我的美学体系，综合了现代哲学、美学以及其他人文学科的成果，并且进行了独立的创造。至于它是否合理、是否有价值，也是仁者见仁、智者见智，我只希望在与诸贤的对话中获得理解。 注释： ①张法.美学导论[M]中国人民大学出版社，1999. ②张法.后实践美学的美学体系评杨春时的《美学》[J].贵州社会科学，2007(9). ③杨春时.美学[M].高等教育出版社，2004. 原载：《贵州社会科学》2007/09 (责任编辑：admin) |