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在所有的拜物教中，最低级的，莫过于非理性的拜权教；在所有糟糕的影视作品和历史小说里，最粗俗的，莫过于赞美暴君的那种。因为，权力是用来为人们服务的，而不是让大家顶礼膜拜的，一旦它成了崇拜的对象，那事情就一定很不妙，可怕的灾难将接踵而至；暴君的故事呢，当然是可以讲述的，但叙事的姿态应该像《史记》和果戈理那样高贵而勇敢，而不能像欧阳修编撰《五代史》那样，每见皇帝，“皆冠以圣”，原因很简单——只有无情地嘲笑暴君，暴政造成的罪恶才能被清算，人民的尊严才能得到捍卫，正义的旗帜才能升到应有的高度。 最近十多年，中国影视圈和文学界的一些人，对历史题材很感兴趣，或耗费巨资，拍了大量“某某王朝”的影视，或费力劳神，写了不少“某某大帝”的小说。然而，令人失望的是，这些热衷于历史叙事的人，似乎缺乏基本的历史感和批判意识。他们习惯于凭着任性的想象，以虚假而夸张的方式戏说历史，甚至怀着无限的崇敬和向往美化封建帝王，美化落后的生活方式。 叙写历史题材，首先要尊重历史，也就说，要克服任意的主观性，要避免用想当然的方式臆造和歪曲历史。例如，在中国的有着几千年历史的前现代阶段，占据主宰地位的意识形态是封建的“王权主义”文化，百代相承的则是所谓的“专制政体”。自晚清开始的文化启蒙和社会改良，都将批判的锋芒指向这种落后的制度模式。梁启超的《拟讨专制政体檄》，就强烈地表达了中国现代启蒙知识分子对它的厌恶和否定态度：“专制政体者，我辈之公敌也，大仇也！有专制则无我辈，有我辈则无专制。我不愿与之共立，我宁愿与之偕亡。……使我数千年历史以脓血充塞者谁乎？专制政体也。使我数万里土地为虎狼窟穴者谁乎？专制政体也。使我数百兆人民向地狱过活者谁也？专制政体也。”[1]。事实上，将中国的落后归因于落后的专制政体，这是当时及后来的有识之士的共识。一个作家和艺术家，如果对专制主义也有着同样的了解和认知，就不会糊里糊涂地把低级的前现代文明，当做高级的现代文明，当做所谓的“高端文明”，更不会把秦始皇这样的封建皇帝，美化成一个理想远大的现代政治家。 然而，我们时代的小说家和艺术家，既没有这种最起码的历史感，也不愿意尊重和接受那些最基本的常识。有的人对专制暴君秦始皇感情深厚，无限崇拜。他们为他辩护，为他大作翻案文章，颇有不将他包装成乔治·华盛顿不肯罢休的架势。与嬴政有关的电视剧，似乎就很不少，拍得如何，没有看过，无法判断，但属于赞美一流的，想来大概不会没有的吧。电影《英雄》，倒是看了，当时的感觉，真是别扭极了。张艺谋一反过去人们的批判态度，大拍嬴政的“御马”，立志要把他塑造成一个胸怀宽广、忧患元元的大英雄。在《英雄》的完全虚构的叙事里，这位暴君所做的一切，都不是为了自己，而是为了“天下”。张艺谋就这样将阴险的欺诈，残忍的杀戮，疯狂的掳夺，恐怖的专制，一股脑儿转化成了匡救天下的丰功伟绩，不费吹灰之力，就让那些与秦始皇不共戴天的刺客，放弃了复仇的志向和决心，五体投地地拜倒在“英雄”的脚下。张艺谋的电影无原则地崇拜并赞美强权，把最终的胜利和成功，当做判断是非的唯一标准，体现了这样一种市侩主义和功利主义的历史观：历史主要是由英明的皇帝一个人创造的；成功者便是正义者和真理的拥有者。正像潘旭澜先生在《什么<英雄>》一文中所指出的那样：“《英雄》告诉观众，谁越能打天下，越能兼并他国，谁就是超级英雄，就应该统治‘天下’百姓、占有天下土地和财富，无论他的兼并过程是怎样干的，无论他兼并后干了些什么”[2]。那些像张艺谋一样盲目崇拜和歌颂嬴政的人，完全无视这样一些悲惨的事实——秦始皇多次发动血腥的战争，屠杀了数以百万计的中国人民；也看不到秦政权暴虐无度的严重后果——失去人性底线的大规模杀戮，把无边的绝望和怀疑，把无爱的冷漠和仇恨，深深地植入了中国人的内心，从而严重地荼毒了中国人的精神世界，极大地降低了中国人的道德水准，形成了中国人的奴性人格和势利心态。关于这些灾难性后果，梁启超的分析极为深刻[3]。 电影如此，小说如何呢？ 手头就有一部长达十一卷、多达500万字的长篇小说《大秦帝国》[4]。最近，我花了十多天的时间，较为细致地读了一遍，所得的印象和结论是：它所存在的问题与张艺谋的《英雄》一样严重，一样令人吃惊。 我先得抱怨一句：这部小说写得实在太长了，水分实在太大了！《史记》叙写的是上下三千年的事情，不过用了52万字，《大秦帝国》写的是仅仅156年间（自公元前362年至公元前206年）的事情，怎么就用了比司马迁多出十倍的篇幅？要知道，一部小说的价值，主要决定于它的美感强度和思想深度，而不是决定于它的数量和长度。所以，缺乏思想的冗长与缺乏趣味的芜杂，就是小说作者应该努力避免的，因为，这不仅意味着作者的低能，而且意味着对读者的时间和精力的浪费。我们时代的小说家在颠覆司马迁的“历史观”之前，或者试图超越他之前，先应该把他删繁就简的高超本领学到手，把他妙不可言的叙事能力学到手，把他的“文辞烂然，甚可观也”的语言技巧学到手。现在的一些所谓“历史小说”的概括力、文学性和可读性，实在是太差了。 《大秦帝国》的作者孙皓晖先生很有学问，对战国和秦汉那段历史，也很有研究，提出了一些很有想法的观点。他说：“《大秦帝国》的终极目标，就是想要为国家与民族争取文明话语权。”[5]抱负不可谓不雄伟，目标不可谓不远大，但是，这显然误解了小说的功能，也高估了小说家的力量，——利用小说“为国家与民族争取文明话语权”，就像“利用小说反党”一样，都是不可思议的“野心”，因为，用《史记》里的现成话来说，这无异于“驱群羊而攻猛虎，虎之与羊不格明矣”。他写小说，陈义甚高，在理念的开掘上，孜孜矻矻，用力尤勤，但是，作者似乎把小说当成了面对公众的讲坛，直接站出来宣扬自己的观点的时候实在太多了。他对情节的剪裁和结构，也未经营妥当，这使得各卷之间的块状并置结构显得松散而拖沓。粗线条的叙事和勾勒太多，而大含细入的描写太少，因此，与秦国的兴衰有关的大事件虽然都写到了，但是，描写不够传神有味，人物不够饱满鲜明，情节不够引人入胜。 然而，这部小说最严重的问题，还不在艺术形式上，也不在它的冗长沉闷，而在历史观念和价值理念上。一部历史小说当然应该尽量给人们提供新鲜的思想和价值观，但是，不能为了出新出奇，而不顾事实，而无视几千年来人们已经形成的共识。因为，我们的稳定的历史感和可靠的现实感，全都要靠这些常识和共识来支撑。如果否定这些共识，就会发生严重的价值认同危机，就会导致文化价值体系的混乱，我们就有可能成为是非不分、黑白颠倒的虚无主义者和相对主义者。 譬如，秦始皇那段血腥、恐怖的统治，就是早已有了证据确凿、不可移易的定论的。秦政权之所以祚薄命短，二世而亡，原因固然复杂，但最高领袖嬴政无疑应该承担最主要的责任。作为国家命运的绝对主宰者，他“仁义不施”，“怀贪鄙之心，行自奋之智，不信功臣，不亲士民，废王道，立私权，禁文书而酷刑法，先诈力而后仁义，以暴虐为天下始”（贾谊《过秦论》），或者，像那些与他同时代的人们所说的那样，他“天性刚戾自用”，“少恩而虎狼心”（《史记·秦始皇本纪》）。他钳制言论，焚书坑儒；赋敛无度，强取豪夺；矜武任力，“罪人以族”，大行车裂镬烹等骇人听闻的野蛮刑罚，甚至出现了像贾谊在《过秦论》中所写的悲惨情景：“蒙罪者众，刑戮相望于道，而天下苦之”。总之，在这个人人自危的时代，几乎所有人都生活在恐惧中，就连韩非这样的高级知识分子和商鞅、李斯这样的高级领导人，都没有逃脱被毒死、车裂或腰斩的命运。这无疑是一个人民的自由感最少、幸福指数最低的朝代——人们没有言论的自由，没有迁徙和行动的自由，没有选择生活方式的自由，活得动辄得咎、战战兢兢，简直是悲惨极了，不幸极了。所以，秦始皇的罪恶，在性质上，接近汉娜·阿伦特所说的“绝对罪恶”——它包含着“反常的恶意”（preverted ill will ），总是在消极的意义上“改变人性”[6]。 正因为秦国的暴政害得民不聊生，搞得“天下熬然若焦”，所以，司马迁才对斩木为兵、揭竿而起的陈胜给予极高的评价，不仅将他放在孔子之后列入“世家”，而且，还将他反抗“暴秦”的业绩，等同于汤武革命和《春秋》之作：“桀、纣失其道，而汤武作；周失其道，而《春秋》作；秦失其政，而陈涉发迹。诸侯作难，风气云蒸，卒亡秦族。天下之端，自涉发难。”（《史记·太史公自序》）评价是非常高的，也是充满历史感和道义感的。 而司马迁之所以于《秦本纪》之外，另作《秦始皇本纪》，推原其意，殆在深入揭示秦朝败亡之由，总结暴政的毁灭带给人们的教训，正像清代学者汤谐在《史记半解》中所说的那样：“作《秦皇纪》，便高古卓劲，笔力纯是先秦，其叙事虽极综核而作意森然，于兴作征戍两端，最为详悉，盖尤恶其残民以逞自取灭亡也。秦以智力并兼天下，志得意满，自谓功高前代，把持万世而有余，于是灭古乱常，淫昏贪戾之政，杂然并作。许多罪过本只一个病根，然就事论之，则民为邦本，而残民尤速亡之道，此史公所以特加详写而得切著明此理，为千秋炯戒也。”[7] 司马迁对秦朝“暴政”和人民“抗暴”的基本评价，不仅成为中国人民千百年来的“基本共识”，而且还是中国人民认识暴政和反抗暴政的重要的思想资源。在批评秦朝暴政甚至自己时代的“今上”的时候，司马迁坚定地站在人道主义和“人民伦理”的立场，刚直不阿，秉笔直书，爱恨分明，绝不宽假，——古往今来，能做到这一点的人，实在是太少了。他的《史记》，大语叫叫，大道低回，炳炳麟麟，千古不磨，受到历代知识分子的喜爱和推崇，既为中国的历史写作提供了的伟大范式，也为文学叙事提供了无尽的道义力量和经验资源。 然而，对司马迁的《史记》，《大秦帝国》的作者却很是不满，视之为“陈腐的史学定式”。他崇尚战国和秦朝的“强势生存”哲学，而贬低司马迁的以民为本的人道主义：“司马迁没有以文明史称量历史人物的高端文明理念，而只有狭隘的生命至上意识。”[8]在他看来，为了实现“伟大”的目标，生命的“牺牲”是在所不惜的。所以，针对《史记·蒙恬列传》批评统治者“固轻百姓力”的“太史公曰”，他以近乎谴责的口吻批评道：“当历史需要一个民族为创建并保卫伟大的文明而做出一定牺牲时，司马迁看到的，不是这种牺牲对民族文明的强势生存意义，而是仅仅站在哀怜牺牲的角度，轻飘飘挥洒自己的慈悲，冷冰冰颠倒文明的功罪。虽然，没有必要指责司马迁之论有拥戴秦二世杀戮之嫌。但是，司马迁这种心无民族生存大义而仅仅关注残酷牺牲的史论，却实在给中国人的历史观留下了阴暗的种子。这种苍白的仁慈，绝不等同于以承认牺牲为基础的人道主义情怀。设若我们果真如司马迁之仁慈史论，将一切必要的牺牲都看作挥霍民力，都看作阿意兴功，而终止一切族群自强的追求，猝遇强敌整个民族安能不陷入灭顶之灾？在后来的中国历史上，尤其是在近百年的历史上，我们这个民族卖国汉奸辈出，其规模之大令世界瞠目，其说辞则无不是体恤生命减少牺牲等等共荣论。……战国与秦帝国的强势生存大仁不仁，司马迁等去之何远！”（第六部，第144页） 在这段议论中，黑格尔式的“国家主义”学说和尼采式的“强力意志”哲学的影子，昭然可见。作者信从的是以“国家”和“民族”为饰物的极端功利主义的历史观。用虚拟的正当“目的”为无所不用其极的“手段”进行辩护，把人当作实现某种权力意志的工具和踏脚石，正是这种历史观的一个特点。为了抽象的“自强的追求”，或者，准确地说，为了外在的胜利和成功，人的尊严、幸福甚至生命，都可以被牺牲掉。这种把飘渺的乌托邦“目的”置于具体的人之上的“轻飘飘”的“史论”，这种拿有血有肉的人当做无生命之物的“冷冰冰”的历史观，自古以来就很流行。司马迁能够站在真正人道主义的立场，谴责对于生命的冷酷的“挥霍”，实在是很伟大、很了不起的。对于人的生命的惜护，对于人的不幸境遇的同情，就意味着对人的 “不可剥夺”的基本权利的尊重与捍卫。列奥·斯特劳斯将这些包括生命、自由和追求幸福在内的权利称作“自然权利”，而“拒斥自然权利注定是要导致灾难性的后果。很明显，那被很多人，甚至是被最起劲地反对自然权利论的某些人视作灾难性的后果，的确是导因于当代人对自然权利的排斥。”[9]在列奥·斯特劳斯看来，对自然权利的无知，必然导致可怕的疯狂和虚无主义：“我们对于我们据以作出选择的最终原则，对于它们是否健全一无所知；我们的最终原则除却我们任性而盲目的喜好之外本无别的根据可言。我们落到了这样的地位：在小事上理智而冷静，在面对大事时却像个疯子在赌博；我们零售的是理智，批发的是疯狂。……当代对自然权利论的排斥导向了虚无主义——不，它就等同于虚无主义。”[10] 司马迁的《史记》之所以伟大，不仅是因为它表现出无畏的正义感和批判精神，而且还在于它懂得尊重人的包括生命在内的那些“自然权利”，懂得仁爱的价值与同情的意义。正像阮芝生所评价的那样：《史记》的特质，“就在于它是‘百王大法’，不明白这点，就不算对《史记》有深知。司马迁不是一般的历史家，他有一副热心肠；他对现世绝望却又对与己死后无关的后世怀抱急切的热望；他有许多从千百年历史经验中归纳、提炼出来的肺腑之言要告诉世人，希望中国、人类将来能走上一条康庄大道。不明白这点，也不算对司马迁有深知。”[11]与司马迁的这种博大的人道主义精神比起来，那种冷酷无情的“功利主义”真是“去之何远”！近世学者何炳松说：“自司马迁创纪传体之历史而后，不仅吾国之所谓正史永奉此体为正宗，即吾国其他各种史裁如方志、传纪、史表等，亦莫不脱胎于《史记》。司马迁之得以千古，诚非无因。”[12]其实，更为宝贵的，是司马迁的著作中所表现出来的伦理精神——一种同情弱者和失败者的博大的人道情怀，一种敢于批判暴政的嫉恶如仇的道德勇气。 对自己的愎而不通、狠而不逊的轻率之论可能引致的后果，孙皓晖先生显然是清楚的，所以，他说自己“是做好了最充分精神准备的——长期不被社会理解，惨遭全面误读，我个人也因此‘身败名裂’”。有这样的预知能力，也属难能可贵，但是，为什么要知其不可为而为之呢？为不可为之事造成的“个人”的荣辱得失，倒还在其次，更大的问题是，它所宣达的错谬的历史观和可疑的文化理念，会瓦解人们用来判断是非和善恶的标准，会给人们认识历史真相和建设现代性文明，设置不必要的障碍，而这，才是应该引起我们注意的。 《大秦帝国》的作者在否定司马迁的历史观的同时，还通过否定西方的“原生文明”，来美化“秦帝国开创的中国原生文明”。他说：“当许多人在西方文明面前底气不足时，当我们的民族文明被各种因素稀释搅和得乱七八糟时，我们淡忘了大秦帝国，淡忘了那个伟大的时代，淡忘了向伟大的原生文明寻求‘凤凰涅槃’的再生动力。”在他看来，我们的“原生文明”远比西方的“原生文明”更优秀，也“更加灿烂，更加伟大”：“与中国春秋时代大体同步的古希腊文明，温和脆弱娇嫩。虽然开放得多彩多姿，却缺乏一种强悍的张力与坚韧的抵抗力。……大秦帝国则不然。她既创造了博大精深的文明体系，又具有强悍的生命张力与极其坚韧的抵抗力。”（第一部，上卷，第5页） 当自己的“文明”在“西方文明”面前“底气不足”的时候，我们的许多心理脆弱、目光短浅的“民族主义者”，往往会乞灵于古人，就会从“我们的祖先比你阔多了”的炫耀中，寻求虚幻的心理安慰和心理满足。当然，我们的祖上，的确有值得骄傲的“文明”，但留下的消极的遗产，也沉重如山。事实上，判断一种文明是否“伟大”，不是看它是否“强悍”，是否具有战无不胜的进攻性，而是看它是否具有人性和包容性；不是看它听起来有多么“宏大”，而是看它是否能让人民免受伤害，是否能把对人的价值的尊重、对人的基本权利的保护，落到实处，譬如，能让每一个人自由地表达自己的意愿甚至不满，而不至于受到威胁甚至迫害。另外，一种文明，倘若轻易就被“各种因素稀释搅和得乱七八糟”，那说明它本来就不怎么“强悍”，本来就缺乏“坚韧的抵抗力”，而它的被“淡忘”，实在是理固宜然，势有必至——如果还有人希望从这样的“文明”里，寻求“‘凤凰涅槃’的再生动力”，那实在与泥中寻鸟、火中求鱼无异。 由于选择了一种别样的“史论”，由于对“文明”有着异乎寻常的理解，由于对“西方文明”抱着一种狭隘的排斥态度，所以，《大秦帝国》的作者所能选择的，就只能是反其道而行之，把《史记》所批判和否定的某些历史人物，都颠倒过来写，具体地说，就是美化那些应该批判的历史人物，例如暴君秦始皇。 当代小说家丑化历史人物的时候也有，但更多的时候，是根据自己时代的需要，无限地拔高历史人物和美化历史人物，常常一厢情愿地将自己时代的思想和价值观强加给人物，从而将“古人”写成“今人”，将“庸人”写成“伟人”，从而将“历史”随意团捏成自己所需要的那个样子。姚雪垠的《李自成》为什么失败？原因就在于他把一个农民起义头领，几乎写成了传说中的“革命领袖”。文学最怕的就是“假”和“空”，而随意拔高历史人物，其后果必然是令人反感的“假大空”。 《大秦帝国》也存在把秦始皇无限美化和拔高的问题。在第五部《铁血文明》（下）的第十二章里，秦始皇“岁末大宴群臣”，李斯和冯去疾准备给秦始皇操持四十岁寿诞盛典，所有的大臣都准备好了“贺岁诗章”，然而，秦始皇却对这种小事毫无兴趣。他关心的是“天下”和“文明再造”：“……若论天下一统，夏商周三代也是一统，并非我秦独能耳。至大功业何在？在文明立治，在盘整天下，在使我华夏族群再造再生，以焕发勃勃生机！……朕今日要说：华夏积弊久矣！诸侯耽于陈腐王道，流于一隅自安，全无天下承担，全无华夏之念！”（第819－820页）这还是那个我们熟悉的秦始皇吗？或者说，这还是那个真实的秦始皇吗？让一个生活在两千多年前的人，让一个将一家一姓的利益看得至高无上的人，口口声声地将“天下承担”和“华夏族群”挂在嘴上，这是不是有些太不靠谱了？这是不是与张艺谋的《英雄》一样，有把秦始皇美化成“世界主义者”和“国际主义领袖”的嫌疑？ 其实，追本溯源，这种对秦始皇的美化，不过是几千年来皇权崇拜意识的当代复活。自古以来，虽然也有对昏君、暴主的斥责与批判，少数思想家还提出了“无君”论，例如，清代伟大的启蒙思想家黄宗羲在《原君》里，就尖锐地批评“今之为人君者”，并得出了这样一个石破天惊的结论：“为天下之大害者，君而已矣！向使无君，人各得自私也，各得自利也。呜呼！岂设君之道固如是乎？”[13]清代的另一个更具现代意识的启蒙思想家唐甄，曾写了《鲜君篇》、《抑尊篇》和《室语篇》等启蒙之作，痛陈君主专制政体之弊害，并向深受蒙骗的世人揭示了这样一个真相：“自秦以来，凡为帝王者皆贼也。……杀人者众手，实天子为之大手。天下既定，非攻非战，百姓死于兵与因兵而死者十五六。暴骨未收，哭声未绝，目眥未干，于是乃服衮冕，乘法驾，坐前殿，受朝贺，高宫室，广苑囿，以贵其妻妾，以肥其子孙，彼诚何心而忍享之？”[14]但是，如此态度决绝地批判君主和专制的人，实在是太少了，千百年来，数人而已。而更多的，则是“万岁不离口”的“尊君派”。几乎所有影响较大的学派都是“尊君”的。他们“把中华传统思想文化的最高理念都献给了帝王。每种思想文化都有一套纲纽性的概念集中体现了真、善、美以及更超越的精神。在中华思想文化里，表达超人和本根、本体的概念，如神、上帝、天、地、乾坤、日月、阴阳、五行、四时等；表达理智的，如聪、明、睿、智、英、谟、理、文、武等；表达道德的，如仁、义、德、惠、慈、爱、亲、宽、恭、让、谦、休等；还有一些包含了上述诸种含义，如天、圣、道、理等，这些纲纽性概念都献给了帝王，或成了帝王的品性与功能。……总之，与造物主相匹，是人间的救世主，自然帝王也就居于思想文化的顶点。”[15]这说明，在漫长的时间里，我们完全是以一种非理性的态度来崇拜帝王，——正是通过这种异化性的崇拜，我们将自己与被崇拜者，都置于被羞辱甚至被伤害的境地。 《大秦帝国》的作者显然还没有摆脱“尊君”的旧意识和老习惯。他没有认识到盲目的“崇拜”与理性的“尊崇”之间的差别，没有学会如何以理性的态度对待暴君。保罗·伍德拉夫说：“对暴君表示尊重不是行尊崇之德，而是显软弱卑怯之态。对于暴君最为尊崇的回应就是去嘲弄他。”[16]因为，尊崇应该是一种超越性的精神现象，应该指向那些更伟大的事物和价值，所以，“尊崇的对象是某种提醒我们意识到人类自身局限的东西。我们对上帝、对自然、对诸如公正和真理这样的理想表示尊崇”[17]。一般来讲，一个作者如果不知道如何正确地对待帝王，那么，他就有可能完全不知道如何对待那些权力较小的人和没有权力的人，在进行文学叙事的时候，就有可能以一种贬低和歧视的方式来描写普通人，借以衬托帝王的英明和伟大。例如，《大秦帝国》在以无限敬仰和崇拜的态度美化意欲“文明立治”的秦始皇的同时，就对前来祝寿的大臣进行了极为简单的矮化甚至丑化描写。作者这样夸张地写道：“大臣们人人噙着泪光，深深地沉浸在被震撼之后的感动之中。李斯红了脸，第一个将贺寿诗章揉成了一团，丢进了燎炉。素来饱学多识议论纵横的博士们也脸红了，纷纷将揉成一团的颂诗辞章丢进了燎炉。一时之间，大殿下的二十余座燎炉火光四起火焰飞动，依旧没有一个人说话。大臣们羞愧者，并非那些颂辞诗章为皇帝贺寿，而是那些颂辞诗章所赞颂者，无一不将‘海内一统’作为至高无上的功业，而皇帝却以为至大功业并非一统，而在深彻盘整华夏，在文明再造，在河山重整，在天下太平。此等超迈古今的目光，此等博弈历史的襟怀，使大臣们心悦诚服又汗颜不止……”在这里，分明徘徊着“个人迷信”的幽灵——只有那个掌握着绝对权力的人是“超迈古今”的，至于其他人，则无论在道德上，还是智慧上，都要低他一等，都显得愚蠢而可笑，都必须为自己的目光短浅而“羞愧”。如此美化一个暴君，除了说明我们对于灾难和苦难的健忘，还反映出知识在权力面前的由来已久的自卑感，反映出知识分子在面对政治学问题的时候常见的“幼稚病”。根据政治学上的常识，“愈是将国家的权力无保留地交付给一个君主，这个君主就愈不享有自己的权利，而其他国民的情况就愈是不幸”[18]。所以，我们不应该美化任何一个君主，即使他真是一位“超迈古今”的有理想的仁君，我们也要随时警惕他的堕落和异化，要通过有效的方式制衡他，以免他由于极度的偏执而疯狂地为非作歹，从而给社会造成巨大的人道灾难，给全体人民带来无法疗治的肉体痛苦和精神伤害。 秦始皇的“焚书坑儒”，钳制言论，开了以言治罪的恶例。从秦朝开始的“文字狱”，严重地压抑了中国人的个性发展和创造热情，这是一个不争的事实。但是，《大秦帝国》的作者偏要颠覆这样的历史事实，偏要为秦始皇开脱：“列位看官留意，秦政禁议论很是明确：禁止以古非今的攻讦言论，而不是禁止一切人议论一切国事。以始皇帝君臣之为政锤炼，决然不至于愚蠢到不许民众开口说话的地步。”此处的美妙说辞，完全是小说家自己的臆测之论，真实的情况是，千百年来，“不许民众开口说话”，正是一个普遍的事实，而不独秦代为然。这与统治者是否“愚蠢”无关，而与他们所选择的制度模式有关，与他们对人民的自由和权利的尊重程度有关。换句话说，秦代以及后来“法家”的所谓“法治”都是君权基础上的人治，具有极大的任意性和不稳定性，与建立在人权基础之上的现代法治，是性质完全不同的两回事。所以，梁启超才说：“耗矣哀哉，吾中国建国数千年，而立法之业，曾无一人留意者也。……遂使吾中华数千年，国为无法之国，民为无法之民”[19]。由于认识不到这一点，所以，《大秦帝国》的作者，就看不到秦始皇在公元前212年秋天坑杀467名知识分子的野蛮性与不合法性，他虽然也说这是“这是整个人类文明史上最大的惨案”，但是，他还是要替秦始皇文过饰非：“尽管它在当时有着最充分的政治上的合理性，然经过漫漫岁月的种种堆积之后，这一惨案却仅仅以摧残文明的野蛮面目，久远地留在了中国人的记忆之中。嬴政皇帝的历史铜像在焚书的烟雾与坑儒的黄土中，变得光怪陆离恍若恶魔了。”（第五部，第944页）如果一个人具备最起码的文明素质和文明理念，那么，他就应该承认并接受这样一个底线伦理：任何时候，任何情况下，都不能因为言论而迫害人，更不可以因此而杀人，即使“有着最充分的政治上的合理性”，也是不能允许的。难道秦始皇以坑杀的方式屠戮表达意见的人，还不是“恶魔”吗？还需要“经过漫漫岁月的种种堆积”吗？岁月不会使罪恶变成功德，所以，即使再过一万年，秦始皇也难逃世人的唾骂和谴责。 然而，作者还有更“光怪陆离”的议论呢。他先是煞有介事地替秦始皇杜撰了一个所谓的《大秦始皇坑儒诏》，让这个暴君对自己坑杀儒生的行为振振有词地进行辩护，让他如此虚张声势而又颟顸横暴地自我标榜：“朕不私天下，亦不容任何人行私天下之封建诸侯制；尔等若欲复辟，尽可鼓噪骚动，朕必以万钧雷霆扫灭丑类，使尔等身名俱裂。谓予不信，尔等拭目以待！大秦始皇帝三十五年秋。”这种类似“文革”时代“大字报”式的话语风格，我们并不陌生。其中“朕不私天下”的表白，虽疑似“毫不利己”的高尚境界，但是，这种假模假式的鬼话，谁会相信？他做皇帝的时候，后宫美女多达12000人；他命徐福带3000名童男童女远出东海为自己寻求延年仙药；他调动30多万人，耗时12年，替自己建阿房宫；他动用30多万劳力，耗时30年，为自己造骊山大墓，为了不泄露秘密，竟将几万劳工及几千宫女全部殉葬——这些，不是“私天下”是什么？谁敢说秦始皇之搞“郡县制”的目的，不正是为了更有效地将“天下”据为己有呢？不是为了他嬴氏家族的皇权“二世三世至于万世，传之无穷”呢？ 不过，最令我吃惊的，还不是作者代“大秦始皇帝”草拟的这份为杀人辩护的“坑儒诏”，而是作者自己的态度。他完全不顾小说伦理的规范制约，竟然赤膊上阵，借“人们”之口，替秦始皇骂起了那些被虐杀者：“人们从来没有听过一位帝王如此说话，更从来没有见过一位帝王如此公然地宣示坑杀之正当合理。可是，平心而论，皇帝说得不对么？儒家做得好么？一个被皇帝如此器重的学派，不好好为国家出力，却做出了那么多乌七八糟的事情，也确实不是个好东西！”（第五部，第944页）这真是错勘贤愚、不识好歹！跟这样的受虐狂似的“人们”，你还有什么话好说？ 说到这里，我很想问《大秦帝国》的作者这样一句话：你到底把谁看作主体和根本？是“天下”和“人民”，还是暴君嬴政？ 我还想问这位作者另外一个问题：你写作的文化指向到底是建构一种更现代的文明，还是想让人们怀着虚幻的乡愁，回到暗无天日的“大秦帝国”？ 事实上，《大秦帝国》已经给我们提供了部分答案。 在这部小说的第六部《帝国烽烟》的《祭秦论》中，作者完全站在“大秦帝国”的立场，替它反驳“暴秦说”，——在他看来，这完全是一个“历史谎言”，是被秦国所灭的六国的试图复辟的贵族们强加的诬蔑之辞。他几乎逐一反驳了自两汉以至明清历代批评秦国“暴政”的代表性观点。他把秦国的灭亡归因于20个“偶然性”（第六部，第419－420页）。他不知道，这样的“偶然性”包含的正是在劫难逃的必然性。是的，失败和毁灭是秦朝所选择的制度无可逭逃的宿命。因为，这个制度把一切权力，都交给了“滑贼任威”的皇帝。正像徐复观先生在《两汉思想史》“典型专制政体的成立”一章中所指出的那样：“这套官制机构的总发动机，不在官制的自身，而实操之于皇帝一人之手。皇帝一念之差，及其见闻知识的限制，便可使整个机构的活动为之狂乱。而在尊无与上、富无与敌的环境中，不可能教养出一个好皇帝。所以在一人专制之下，天下的‘治’都是偶然的，‘乱’倒是当然的。”[20] 《大秦帝国》在为秦始皇的暴政辩护时所表现出的固执和任性，简直到了匪夷所思的程度。它怀着莫名其妙的心思，揣度“人民”的态度，认为“人民”虽然不堪其苦，但却愿意“容忍”秦始皇的贪婪的掠夺、无度的挥霍和暴戾的折磨：“就历史事实说，始皇帝以战止战而统一天下，民众无疑是真诚地欢迎，真心地景仰。……历经春秋战国数百年锤炼的天下臣民，不可能没有分辨力，不可能不真诚地景仰这个巍巍然崛起的新帝国。唯其如此，天下臣民容忍了相对繁重的劳役，容忍了相对繁重的赋税，也容忍了种种庞大工程中加杂的与民生无关的奢华工程，如拆毁六国都城而在咸阳都城写放重建。甚或，也容忍了勤政奋发的始皇帝任用方士求仙采药而求长生不老的个人奢靡与盛大铺陈。归根结底，人民是博大、明达而通达的。事实上，人民在期待着始皇帝政权的自我校正。毕竟，面对秦始皇这样一个不世出的伟大君主，人民宁可相信他是愿意宽政待民，且能够自我校正的。”（第六部，第426页） 这实在是一篇逻辑混乱、违情悖理的辩护词。 我见过为暴政百般辩护的，但没见过这样辩护的。 我见过歌颂暴君到狂热程度的，但没见过如此狂热的。 我不知道，作者从何处得知两千二百多年前“民众”对暴秦的“真诚”和“真心”；也不晓得，他凭什么说“天下臣民”愿意“容忍”那些让他们苦不堪言的“劳役”、“赋税”，甚至“容忍”那些“与民生无关的奢华工程”和秦始皇的“个人奢靡与盛大铺陈”。但是，根据常识推断，他们是不愿意“容忍”的。杜牧在《阿房宫赋》里说得好：“嗟乎！一人之心，千万人之心也。秦爱纷奢，人亦念其家。奈何取之尽锱铢，用之如泥沙！”除非是天生的受虐狂，除非受暴力的胁迫，否则，没有人愿意“容忍”这样的压迫和剥削、羞辱与欺凌。所以，根据火热冰寒的常识，在对待暴政的态度上，两千多年前的“天下臣民”，与今天的“现代公民”，其实是没有两样的，他们也许一样“是博大、明达而通达的”，但是，他们绝不会傻到这样的地步：已经生活在地狱一样的世界了，却仍然没有绝望，仍然对秦始皇这样的暴君存着幻想，仍然相信他是“伟大”的。事实上，他们根本就不相信他是什么“不世出的伟大君主”，也不会相信“他是愿意宽政待民，且能够自我校正的”。正因为不相信，所以，他们才发出了“王侯将相，宁有种乎”的质疑；才在面临“今亡亦死，举大计亦死，等死，死国可乎”（《史记·陈涉世家》）的艰难抉择的时候，挺身而出，冒着万死一生的危险，造了“不世出的伟大君主”的反，从而以最决绝最有力的方式，表达了对“大秦帝国”的极度失望和决不“容忍”。 《汉书·董仲舒传》记载了董仲舒对秦始皇暴政的尖锐批判：“自古以来，未尝有以乱济乱，大败天下之民如秦者也！其遗毒余烈，至今未灭，使习俗薄恶，人民嚚顽，抵冒殊扞，孰烂如此之甚也！”在董仲舒看来，秦始皇的蚕食天下，根本不是什么“以战止战”，而是“以乱济乱”，遗患无穷。针对这样的观点，《大秦帝国》的作者在《祭秦论》中这样质疑道：董仲舒“将这种破坏整个文明结构与社会伦理的罪责，转嫁于素来注重建设而法度整肃的秦文明时代，事实上是不客观的，是经不起质疑的，其学术道德的低劣亦实在令人齿冷。此等理念的背后潜藏着什么样的居心，不值得后人问一句么？” 《史记》里说“古之君子交绝，不出恶声。”张守节正义：“言君子之人，交绝不说己长而谈彼短。”这种“不出恶声”的风度，在与他人——无论他是今人还是古人——进行对话的时候，更为需要。在我看来，对一个两千年多前的杰出思想家，如此义愤填膺地詈以谰谩之语，似乎大可不必。问题可以讨论，但动辄以“低劣”来评价别人的“学术道德”，动辄以深挖别人的“居心”来贬低对方的人格，这实在跟作者试图建立的“高端文明”搭不上界，倒是让人看到了“焚书坑儒”的“遗毒余烈”，甚至感觉到了“文革”时代的萧杀之气，难道不是么？ 是的，我们必须摆脱几千年来形成的沉重因袭，彻底放弃那种狂妄自负、冷酷无情、好斗成性、躁而难宁的前现代生存方式，彻底走出那种所有人无条件地为一个人而活着、为一个人作牺牲的蒙昧状态，从而建构一种更为健全、更尊重人的高级形态的现代文明，建构一个每个人都能安全而自由地生活的现代型社会。回望迢远而坎坷的来路，无疑能警示我们少走弯路、不蹈覆辙，有助于我们选择和调整前行的方向。所以，中国人一贯强调借古观今、鉴往知来，希望在了解历史真相的同时，寻求有助于当下生活变革的经验资源。近年来，历史小说的兴盛，大概与我们的这种文化心理和现实需求有些关系。 然而，有的历史小说作家，无论在洞察历史和发现真相方面，还是在敢对权力说真话的批判精神方面，都不如司马迁这样的古人，更不具备梁启超、严复等“晚清”一代和鲁迅、胡适等“五四”一代知识分子的启蒙自觉。他们不遗余力地为封建皇帝树碑立传，为专制暴君大唱赞歌，缺乏最基本的批判勇气和思想深度，缺乏现代意义上的文化理想和启蒙精神，典型地表征着当代作家人文素质的低下，也严重地显示出了当下历史叙事的困境和危机。 那么，如何摆脱当下的困境呢？ 这依赖于外部环境的改善和作家素质的全面提高，因而，不是一个朝夕之间就可以解决的问题。 但是，对一个历史小说的写作者来讲，在展开小说叙事之前，首先要有对生命的爱意和对真理的敬畏感，要懂得“尊重”二字的意义：要尊重生命，尊重真理，尊重历史，尊重人们几千年来形成的那些共识。 因为，只有具备了这个基本的前提，历史小说的写作才不至于失去人道主义的精神基础和追求真理的价值指向，而小说家自己才有可能避免成为价值混乱时代的迷失者，才有可能避免沦为柏杨在《中国人史纲》中反复批判的“摇尾系统”的一分子。 2010年3月10日，北京平西府 |