【摘要】麦西莱甫是维吾尔族具有悠久历史的以歌舞和游戏为主的民俗文化活动。这一活动在音乐、舞蹈、民俗等方面独特性引起国内外学术界广泛关注，开展了大量卓有成效的研究。本论文从民间诙谐文化的角度，以多郎多郎麦西莱甫研究为重点，讨论麦西莱甫不仅是维吾尔族的民俗文化活动，更重要的是该民族对世界和人生的观照方式,它在该民族的思想观念和行为方式的形成，塑造民族性格和文学艺术等方面都有十分重要的意义。
    关键词：民间诙谐文化 多郎麦西莱甫 世界观意义
    Uygur culture of Folk Humor: Studies of Dolan Mexrep
    Abstract: Mexrep is a kind of traditional folk-custom of Uygur, consisting mainly of songs, dances and games. The uniqueness of its music, dance and folk-custom has got much concern of the academia both domestic and abroad, and there has been a lot of fruitful research on it. From the perspective of the culture of folk humor, and with Dulan Mexrep as the emphasis, this paper argues Mexrep is not only the folk cultural activity of the Uygur, but also demonstrates their world view and philosophy of life. It has played an important part in forming the ideas, ways behavior, nationality, arts and literature of the Uygur.
    Key words: culture of folk humor, dolan mexrep , world viem significance

    维吾尔族独具民族特色的民间麦西莱甫活动，在学术界引起广泛关注，研究者从不同的角度对这一古老而又年轻的民俗文化活动进行了深入研究，取得了丰硕的成果。但在研究中，还有一些未研究的领域，需要我们做更为深入细致的挖掘。其中有一个问题可能往往被我们所忽略，就是这一有鲜活生命力的群众活动首先表达的是维吾尔先民对世界的独特的认知和把握方式。这决定了这个民族的思想传统、行为方式和风俗习惯个性化，是构成民族性格的主要方面。因这一核心问题被忽略，导致研究者僵硬地将麦西莱甫视做古老的的民间留存，在研究中常常采用孤立封闭的方式，忽视了其发展创造性及其与维吾尔族现有的文化艺术的关系关系。而笔者认为恰恰是这个具有狂欢性质的维吾尔民间诙谐文化，奠定了维吾尔文学的艺术的基础，决定了其发展方向，且不断地将民间的鲜活材料渗透到上层文学艺术创作中，使之弥久常新。
    笔者之所以提此问题并指出其重要性，是因为在目前的一些关于多郎麦西莱甫的研究中，存在着将其人为地现代化的倾向,研究者大多按照自己所生活时代的分析眼光来解释多郎麦西莱甫，脱离时代地过多指出其民俗意义，而没有关注这种民俗活动所包含的世界观意义和对维吾尔族的民族性格的形成所起的重要作用。
    本文将以如下思路完成：对多郎麦西莱甫的介绍；多郎麦西莱甫内容考察；从诙谐文化角度分析多郎麦西莱甫与维吾尔人世界观的关系。

一、麦西莱甫与多郎麦西莱甫

    麦西莱甫原为阿拉伯语，“意为‘被开垦的地方’，而在维吾尔语里是‘集会’‘聚会’之意。后来，被维吾尔族人民作为一种民间娱乐活动的专用名称固定下来。”[1]从这一解释上看麦西莱甫指的就是游戏、娱乐、聚会。它流行于维吾尔民间，主要是在每年的深秋至来年的春季的农闲时间举行。当然，不同的民族因为其文化背景和各自的经历不同，会有不同的游戏娱乐方式和对它的解读方式。但维吾尔族的麦西莱甫，不仅仅是生活之外的点缀或消遣，更是他们的生活和思想本身。也就是说，麦西莱甫是维吾尔族特有的世界观的表达方式，即以诙谐的游戏方式来认识世界，解释社会人生。所以维吾尔麦西莱甫作为一种娱乐式的生活，是艺术化、诙谐化的维吾尔族的世界观和生活行为方式的体现。
    关于麦西莱甫的起源，维吾尔族学者认为“其起源可以追溯到古代的祭祀、祈祷、庆典活动。”[2]据研究者认为，麦西莱甫可能最早起源于某种仪式。在维吾尔族最早的英雄史诗《乌古斯汗传》中，有英雄乌古斯在取得胜利之后，举行“大喜”仪式，大家聚集到一起吃喝狂欢。研究者推测，在突厥语民族的远古时代，主要生产方式是狩猎，一旦有特殊的劳动成果，就会引起众人关注，因为这关系到他们的生存，因此，男女老幼都会欢聚到一起庆贺胜利。久而久之，就成为一种生活中必不可少的表达他们思想与情感的最直接的方式。 
     维吾尔族的这一古老礼仪在汉文史料中保存的较为完整。《魏书·高车传》中非常清楚地记载：“高宗时，五部高车合聚祭天，众至数万。大会，走马杀牲，游绕歌吟忻忻，其俗称自前世以来无盛于此。”[3]
    11世纪维吾尔族著明学者马赫穆德·喀什噶里在《突厥语大词典》记载有这样的仪式歌：

    一壶细长似鹅颈，
    一杯美酒亮如睛，
    驱尽心头忧和恨，
    但愿长醉不愿醒。[4]

    马赫穆德·喀什噶里还指出这种仪式歌是在以“索尔丘克”和“苏合迪克”名义举行的晚会和冬天轮流举行的宴会上演唱的，他认为这是突厥人的一种风习，维吾尔人也有类似风习。 马赫穆德·喀什噶里的解释已指出麦西莱甫的根本特性：这是来自古老仪式而形成的一种生活风习，主要是在晚会、宴会上举办，另外就是在冬天轮流举办。这些其实就是当代麦西莱甫的主要特征。有研究者指出：“这样的礼仪在新疆千佛洞的壁画中也得到反映。回鹘人的这类聚会仪式，随着现实生活的变迁，逐渐发展到后来的麦西莱甫仪式。可以估计，维吾尔人民的麦西莱甫，就是从这一古老的仪式中产生的。但是，由于现在的麦西莱甫已经历过一个相当漫长的历史时代，所以它是吸收了各个时代的特征，而逐步丰富发展了起来。喀喇汗王朝时代，更是达到了完善的地步。”
    目前，新疆各地的麦西莱甫主要是指在农村进行的民间娱乐活动。虽然也有在城市的舞台上举行的麦西莱甫，但它只是以麦西莱甫命名的文艺表演，已失去了麦西莱甫的原始内涵。因为真正意义上的麦西莱甫是没有舞台，没有演员和观众之分的。在新疆，不同地区的麦西莱甫都有非常鲜明的地域特征，在众多的麦西莱甫中，比较集中的保存维吾尔族古老游戏特征的首推喀什地区的多郎麦西莱甫。
    多郎（dolan），也被音译为“刀朗”、“多浪”、“多兰”、“朵兰”、“都兰”、“惰兰”、或“道南”等。
    目前学术界对于“多郎”和“多郎人”的渊源有不同说法。[5]对于“多郎”这一词汇原意的解释主要有这样几种：第一种是“塔里木土著说”，该看法认为多郎人主要散居在塔克拉玛干沙边缘以麦盖提县为中心的地区，包括周围的巴楚、莎车、叶城、岳普湖等与麦盖提县相接壤的乡村以及阿克苏地区的阿瓦提县，沿塔里木河的轮台、尉犁直至哈密的广阔天地。他们主要从事农业、畜牧业和手工业，他们有史以来生活在这片肥沃、富饶、美丽的土地上，从事狩猎、牧业和后来的农业，用自己辛勤的劳动创造了无数财富，使塔里木这块土地日益繁荣起来。第二种是回纥（维吾尔）说。此说认为在《旧唐书》中记载有“铁勒部中有多览葛部落”，西回鹘汗国统一西域后，归属回鹘汗国。蒙古高原的多览葛在元朝被译为多浪、朵兰，由巴音布鲁克草原南迁到新疆阿克苏、焉耆等地，逐渐由牧业改营农业，融合于维吾尔族中。第三种为“土耳其说”，这主要是一些国外学者的观点，如英国学者斯坦因等。此说认为多郎人是土耳其人的后裔，“此地在古代不甚重要，现在之所以有这样多人口，乃是后来一种属于一种半游牧性土耳其部落不为人知的多兰（dolans）人移植到此地而成”。第四种，蒙古说及蒙古、突厥融合说。此说认为“麦盖提的维吾尔民族中，有多浪人。１３世纪，成吉思汗征服新疆后，南疆地区成为成吉思汗的次子察合台封地的一部分。察合台又把天山以南地区封给了总管杜格拉特部。当时麦盖提人烟稀少，森林遍地，土地肥沃，百草繁茂，成为蒙古部落居住、生活、放牧的好地方，一部分蒙古人便定居下来。１７世纪，准噶尔统治新疆时期，西蒙古厄鲁特人迁移到南疆，其中一部分移居麦盖提。经过长期交错居住，共同生产和生活，逐渐与维吾尔族融合，称之为多浪人”。
    在一些研究者的实地考察中，麦盖提本地的多朗艺人的解释是：多郎一词，由塔拉（tala, 意为野外）或达拉（dala,意为原野）演变而来，因为多郎生活人在远离城镇的戈壁、灌木林中，他们的原居住地为叶尔羌河沿岸，兼事农、牧、猎业，过去的多郎人居住在木头架起的窝棚中，二、三十个窝棚组成一个村，据说有７２０００木屋多郎，如有重大事件要召集，就敲鼓（nagra）；还有很大一部分民间艺人认为“多郎”是“一堆一堆”的意思，“多郎人”沿叶尔羌河，在戈壁上挖地窝子居住，牧业和狩猎在他们生活中具有重要地位。
    上述资料使我们可以初步认为多郎是一古老地域名称，现喀什麦盖提县一带称为多郎地区，而生活在这里的人自称为“多郎人”，古代这里的人以狩猎、游牧为生，民风纯朴，人民性格豪放。现在的麦盖提周围是茫茫戈壁、荒滩、河水，与外界的交往相对较少，民众的娱乐习俗，保存的较为完整，古老麦西莱甫的特色十分浓厚。“在《十二木卡姆》各类维吾尔族地方木卡姆中，《刀郎木卡姆》的生命力最为顽强，至今仍在‘刀郎麦西莱甫’上广泛流传。‘刀郎地区’是新疆各维吾尔族聚居区中麦西莱甫活动最为频繁、最为丰富多彩的地区……”。[6]
    在麦盖提各种多郎麦西莱甫层出不穷。每逢公众的喜庆节日，都要举行节日麦西莱甫；谁家办婚事，都要举行有亲友参加的结婚麦西莱甫；另外还有邀请麦西莱甫，道歉麦西莱甫和消除成见麦西莱甫等等。
    因为喀什地区以麦盖提县为中心的麦西莱甫狂欢化特征保存得较为古老而完整，所以，笔者将从民间诙谐文化的角度，从这一节庆活动所体现的世界观意义和对民族性格的塑造格等方面，讨论多郎麦西莱甫的特性及作用。
    虽然许多学者从不同的角度对多郎麦西莱甫进行了卓有成效的研究，但笔者认为，以民间诙谐文化为背景的研究，能够更深入地理解这一文化活动的真实意义。需要指出的是，作为民间诙谐文化，即民间笑文化，这一娱乐活动从头至尾都是一片笑的海洋。在农闲之时，因为没有了紧张的劳作和各种外界的压力，特别是一年的收获所带来的喜悦，这种民间自发的有组织的文化活动，表达了他们在生活之外的又一种生活方式。这种方式，是他们在现实生活中十分向往却又无法得到的没有压力、公正自由的理想的生活方式和理想世界。在麦西莱甫中，人们会选出他们心目中的首领及其管理人员，尽职尽责地为他们服务，如若不然，他们就有权罢免其职。在这一暂时的理想社会中，他们尽情抒发自己对生活、对世界的感受，彼此之间没有界线，没有等级的区别，亲密交往，这就是麦西莱甫快乐的笑声能穿越时空、绵延不绝的心理原因。这是维吾尔人民以诙谐因素组成的生活，一种无拘无束的狂欢化的生活。

二、多郎麦西莱甫的过程及内容

    由于许多民间文化活动在当代社会的萎缩,民俗学的田野调查就显得尤为重要。但是,目前在维吾尔麦西莱甫研究中存在的问题是,当我们收集到各种民俗材料后,却不能以一些有意味的方式分析它。在收集材料的同时,还应关注语境。“没有语境的民俗文本本质上就类似于装饰着人类学与民间博物馆的墙壁并且为私人住宅增添光彩的大量外来乐器。这些乐器和民俗文本一样是本真的,但是,乐器的音域,乐器的音调,乐器的功能以及乐器表演的复杂性都是鲜为人知的。”[7]因此,对维吾尔麦西莱甫,在过程描述的同时,还应探究为什么如此的问题。
    大体来讲，麦西莱甫分为三部分：舞蹈部分、游戏部分、惩罚部分。多郎麦西莱甫也不例外。[8]
    “舞蹈部分”。多郎麦西莱甫以弹唱、舞蹈为开端。开始部分称为序，序是由一名歌手的独唱开始，接着，乐队奏乐，不一会儿，在音乐声中，在场的男女不由自主地结对，一对一对地开始跳舞，其舞蹈动作很有地方特色：男性两手轮流左右摆动，女性配合着男性的动作轮流高举左右手。这一部分的音乐较平稳，节奏也较缓慢，要求全场舞者动作搭配要十分整齐，手脚行动要十分规范化。这是舞蹈的第一节。至第二节，鼓乐的节奏加快，舞蹈动作开始变化，速度加快。紧接着是第三节，音乐节奏更快，舞蹈动作随之变化，对舞已无法跟上这样的节奏，于是，人们干脆就围成一个大圆圈跳动，场面十分壮观。而第四节音乐节奏更快，大圆圈分解，人们跳起刚劲有力的萨玛舞（一种与原始宗教有关的古老舞蹈）。这时音乐依然在加快，鼓点越来越密集，要求舞者的旋转速度要跟上。随着速度的加快，一些体力不支，头晕眼花的舞者一个接一个地走下了场，到最后只剩下几个甚至只有一个人也一定要坚持到底。坚持到最后的被称为“舞王”，受到人们的尊重和羡慕。
    “游戏部分”。在麦西莱甫经过一段时间的弹唱、舞蹈之后，便开始进入第二阶段，既各种游戏阶段。为了保证游戏娱乐活动能有序而愉快地进行，麦西莱甫参加者制定了一套严格的“规章制度”和相应的一些“工作人员”。这些“规章制度”都是由麦西莱甫参加者共同民主协商制定的，“工作人员”也由全体民众选取产生。这些“规章制度”是为引导麦西莱甫的参加者养成品德高尚、行为优雅、遵守集体纪律的良好习惯而制定的。麦西莱甫的工作人员组成是：首长（维语里是小伙子之首）、喀孜（伊斯兰教职，负责法庭）、巡视官和差役两名。麦西莱甫的参加者一般称为“三十小伙”（集体的代称），如果诸工作人员尤其是喀孜无能，“三十小伙”有权罢免其职务，当即选出新人。如果有违反“规章制度”的，就必须被清除出“三十小伙”团队中。这些“规章制度”包括麦西莱甫的参加者不得迟到、不得无故缺席或未经允许而离开、为人诚实、不酗酒、不贪图享乐、敬老爱幼、不对妇女乱开玩笑等。
    多郎麦西莱甫的游戏活动主要有模仿各种生产活动或生活细节的，戏仿宗教法庭审判的，如“老人游戏”、“审判游戏”、“鹅游戏”等。试举有代表性的游戏为例：
    老人游戏。在这个游戏中，先是一名“妇女”（一个化了妆的男人）来到舞台中央故做姿态，接着一个人模仿老人的样子手持拐杖走进，他自称是收割者、理发师、牙医。他首先模仿收割者，他蹲下来，用其手杖作收割状。跪坐在地的观看者中若有姿势难看的，就会被老人的手杖“收割”到，他们会被捣得大喊起来，直到他坐端正为止。在场的所有的人都对那个被“收割者”发出善意的笑。这就是有趣的“收割”游戏。由此开始，笑声成为麦西莱甫活动的主要声音和主要目的。之后“老人”又模仿理发师，他把一个人请到场地中央，让他坐到凳子上假装给他理发：用双手使劲夹他的脑袋，拍打他的脸，揪他的头发，直到这个人大喊求饶为止。这时他已被打得够呛，样子十分可笑，又引来人们们的一阵哄笑。“老人游戏”的最高潮处在于这个‘老人’模仿牙医，一个牙痛“病人”痛苦地走上来请求医治。牙医让他坐下，十分夸张地作出用大钳子给他拔牙的动作，那个被拔者痛得大声喊叫，牙医依然不罢休，还在使劲拔，病人痛得失身倒地，失去知觉。这时立即有人走上来告状：“汗王陛下，这个人把我哥哥害死了！”面对这桩命案，“喀孜”开始办案。他经过仔细调查之后，作出如下结论：“老人”必须速将原告的哥哥救活。“老人”来到“死者”面前，假作打他状，口中大声说：“我打你一拳你还不动，再打你一拳你动一下，打你第三拳……”说着就举起拳头作打他状。这时那“死者”立刻跳起来大喊：“哎呀，别打！”说着就立刻逃开。这时“原告”乘机拉着个女人跑了。老人东张西望后才发现自己的伴儿没了，焦急地喊到：“我的伴儿呢，大人？”说着也离开场中央。这一诙谐的游戏在笑声中结束。这些游戏没有道具，全靠表演者自己的表演技巧，“诙谐”是联系表演者和观众的纽带。
    “审判游戏”。这是一个戏仿的维吾尔族中世纪以来的宗教法庭。伊斯兰教传入之后，便在该社会的各方面起绝对主导的作用，伊斯兰教的神职人员喀孜，在当时的社会就是法律和权利的象征。这个游戏就是生活底层社会的广大民众对这一决定他们命运的“法庭”的诙谐模仿。其中，不仅表达了人民大众对正义的追求，对公平社会的向往，也充满了他们对宗教弊端的嘲讽和批判。这个游戏是所有游戏中最为有趣的一个。其表演步骤为告状、审讯、判决、惩罚。此游戏不仅在多郎麦西莱甫中有，而且在吐鲁番、哈密、伊犁地区的麦西莱甫中也有。游戏的过程是，喀孜（由麦西莱甫首领本人担任）在自己的显著位置上就坐后用严肃而庄严的声音郑重宣布：“开庭！”这时，巡更官便要求大家肃静。场面变得的一片寂静并持续很长一段时间。有些人忍耐不住寂静，悄悄说起话来，还有的忍不住烟瘾，赶紧抽一两口，或吃几个水果。他们的行为立即会被人发现并状告“法官大人”道：“报告法官大人，他随便抽烟，破坏秩序。”这样，对这个坏秩序者的审判开始了。对他的审讯，不仅包括他破坏游戏规则随便抽烟，还包括以前他生活中的一些不良习性也一并被抖落出来。对他的罪状一一诉完之后，“喀孜”便开始就这些罪状展开调查、核实、定性，之后作出相应的“裁决”。与此同时，一些无故缺席、迟到者，都会在此时受到处理以严明纪律（在此过程中，“喀孜”的故作姿态引得人们不断发笑，这个游戏从一开始便笑声不断）。“喀孜”最后作出惩罚的决定。惩罚将使这个游戏的笑达到最高潮。
    “惩罚部分”。（上述审判游戏的惩罚部分是所有游戏中都有的，在此笔者将其归入惩罚部分加以分析。）最常见的惩罚有其主要办法是：在墙上照相、灌羊肺（这是维吾尔族一种传统饮食的名称）、烤包子（这也是维吾尔族一种传统食品）、磨油、娶两个妻子。这种游戏中的惩罚游戏会给人带来无比的愉悦：“一种重要的快乐，因而也是一种重要的道德源泉，从习俗中产生。人们做起习惯的事情更加容易，更加出色，因而也更喜欢做，人们从中感到一种快乐…一种能伴随人们生活的习俗，同一切新的、尚未接受考验的尝试相比，已证明是有益于健康的、有裨益的。因此，习俗是愉悦与有用的结合，此外，它使任何思考都成为不必要。”[9]
    所谓在墙上照相，是将受罚者的上衣剥光，几个人过来将其仅仅地贴在墙上，然后用冷水突然浇到他身上。他贴在墙上的身体处没有湿，显出清晰的身体的轮廓。这就是所谓的“在墙上照相”，一个诙谐的“惩罚”游戏。
    如果在麦西莱甫的活动中，不经允许随便乱吃东西，就会被判“打烤包子”的惩罚。这种惩罚是模仿打烤包子（维吾尔族有一种特色食品就是烤包子，在一个特制的馕坑中烤制而成）的过程。受罚者被拉出来，上衣被脱去，其背部就被当作一个馕坑。一个小丑式的人物把受罚者的头左右轻摇，模仿筛面，然后又在在他背上揉搓模仿和面，在“馕坑”（他的背上）里点火，洒水、调好“馕坑”的温度。上述准备工作做完之后，就慢慢地开始打烤包子。小丑的手拍打在受罚者被脱光且已经折磨了很长时间的脊背上，留下一个个红印，这就是馕坑上帖着的一个个包子。过了一会儿，他估计包子熟时，又从他的背上一个个拿下来，而每拿一个，受罚者的背揪一下。这个过程进行的十分认真、生动，被罚者当然会受到一定的痛苦，不过这种惩罚过程充满强烈夸张、戏仿的喜剧色彩，对观看者来说是一种莫大的享受。
    “娶两个妻子”的惩罚是更为诙谐的、更具戏剧色彩的惩罚。这个惩罚是专对在麦西莱甫的活动中不尊重女性的人而制定的。受罚者必须同时娶两个妻子。这两个“妻子”由两个小伙子扮演，他们站在受罚者的两边，手里沾满了锅黑和清油的混合物，争相向“丈夫”表达“爱情”。他们一个扯丈夫的右耳，一个扯丈夫的左耳，争着让丈夫看自己。在这个又扯又抓的过程中，可怜的丈夫的脸上就被涂满了黑油，变成一个黑鬼，脸上似乎只剩一双眼睛和一张大嘴，十分滑稽可笑。观众被两个妻子的争风吃醋的惟妙惟肖的表演和丈夫的无可奈何的的狼狈相引得大笑不止。
    麦西莱甫的游戏活动远远不止这些，也从不固定于这些。比如还有模仿狩猎时代生活的“鹅游戏”和模仿商旅生活的“骆驼游戏”，这两种游戏都逼真的反映了维吾尔族所经历的两个重要时代——早期的狩猎游牧文化时代和后来的丝绸之路文化时代。所以，麦西莱甫歌舞游戏活动，绝非仅仅是维吾尔族的民俗活动或娱乐活动，应该说，它是维吾尔族文化历程的见证，是该民族的生活本身。除此之外，你无法找到还有什么形式能像麦西莱甫这样如此真实地讲述这个民族的经历、她的思想和她对世界的认知态度。正如笔者在下文将要谈到的，麦西莱甫游戏在形成维吾尔族文化特征、塑造民族性格、奠定这个民族文学基础等方面，有决定性的影响。可惜长期以来对麦西莱甫研究并未深入到这个层面。

三、作为民间诙谐文化的多郎麦西莱甫

    如前所述，多郎麦西莱甫需要我们以向前人学习的态度，从他们的角度出发，从他们的时代出发去发现多郎麦西莱甫，也许我们对它的认识，只是冰山的一角—它所承载的文化内涵，比我们已了解的要多得多。
    首先，多郎麦西莱甫在中世纪以及近代以来，作为维吾尔族民间最重要的广场狂欢活动，以诙谐的方式表达了维吾尔族对世界的认知，对平等、自由、和谐的理想生活状态的追求，具有重要的世界观意义。因为在麦西莱甫活动中，对参加者提出一律平等的要求，没有任何等级之分。在有些地区，麦西莱甫活动会通宵达旦地举行，全过程不仅秩序井然，而且人们之间亲密无间，这其实就是一个理想化了的社会，是平时生活中他们所向往却无法得到的。在麦西莱甫活动中人们选出他们心目中的首领，设想公正的发法庭，在“法律”面前，不良行径受到惩罚，弱者受到保护，人的尊严得到尊重。在现实社会中，人们之间冷酷的等级关系在这游戏化了的理想社会中暂时取消，人们之间形成了等级社会中暂时不可能有的沟通和交往。在这里，不诚实会受到惩罚，因而坦率诚实的话语是这里的主要语言，真诚的笑洋溢在每个人的脸上，交往者之间没有任何距离，他们用麦西莱甫社会所特有的语言——诙谐语言进行交流。这种语言带有强烈的喜剧色彩，象征性的表达了人们在这一狂欢化的活动中的喜悦感受。巴赫金将此种感受称作“狂欢式的世界感受”。他指出：“狂欢式的世界感受对人们观察和思考所产生的影响是无法抗拒的：这种影响使得人们摆脱自己的正式身份{僧侣、教士、学者}，从狂欢式诙谐角度看世界。”[10]中世纪官方教会和封建官僚上层的丑恶从诙谐的角度被批评、嘲讽，因为麦西莱甫活动民间的娱乐游戏活动，所以人们在平常生活中的敢怒不敢言，在此时都巧妙地得到释放，一切虚假和丑恶都在这里得到昭示，因为这全都是游戏而非现实；平等、自由、亲情在这里被呼唤，因为这是人类的永久诉求。
    其次，这是一个开放的、无确定性的娱乐活动。因人们的生活时常在变化，麦西莱甫活动的参加者也会随时变动，所以每次的游戏方式各有不同，因而人们对麦西莱甫的期待是常新的。为满足人们的期待，麦西莱甫的组织者和参加者会向自己提出更高的要求，尽可能地发挥自己的想象力，让游戏更能引人发笑。“引人发笑”是麦西莱甫追求的目的，而这笑中，隐含了维吾尔民众诙谐地感知世界的方式和情感表达方式。其间，充满了对生命的肯定、对世界及其未来的肯定，也暗含着对权势、对宗教的虚伪的嘲讽，同时还有对个体的人的缺点的善意嘲笑（包括自嘲）。这是一个动态的活动过程。而这种动态的不确定性本身就是我们生活于其中的世界的存在状态，也是我们感受世界应有的方式。维吾尔麦西莱甫以诙谐的方式揭示了世界这个大宇宙的的本真状态，也揭示了人作为小宇宙应与大宇宙的和谐感应方式。
    再次，维吾尔多郎麦西莱甫没有舞台，没有演员与观众，没有灯光，没有刻意的布景设置，甚至没有简单的道具。它是全民的，在麦西莱甫活动的时刻，除麦西莱甫活动之外，谁也没有另一种生活。它强调人人参与，这是一种开放的存在状态。这不是谁在表演，而是生活本身本应如此。所以多郎麦西莱甫活动带着代代人对“本应如此”的生活美好追求延续下来并渗透到生活的方方面面，将人们不同的生活细节艺术化。除了长达三个月农闲麦西莱甫之外，每逢节假日，要举行“节日麦西莱甫”、举办婚礼时，有“婚礼麦西莱甫”、日常生活中的交往，也被麦西莱甫化，如“邀请麦西莱甫”、“道歉麦西莱甫”、“消除成见麦西莱甫”等等。一切活动都被娱乐化、艺术化、都带上了喜庆的色彩。作为一个在漫长的历史历史中几经迁徙、文化上又多有质变的民族，之所以至今都能保持旺盛的生命力，与他们这种诙谐地感知世界的方式有极为密切的关系。用开放的心态拥抱动态发展的大宇宙并与之和谐共存的理想，使他们能将生活中的艰难挫折诙谐化、将生活艺术化，也许这就是为什么维吾尔性格幽默、开朗的深层文化心理原因。如前所述，在麦西莱甫的舞蹈部分，能坚持到最后的被称为“舞王”或“舞后”，受到人们的尊重和敬佩。他们不仅舞艺极高，而且在品德上也被普遍公认。所以，对艺术挚爱和追求，与崇高品德的追求是同一的。这也是维吾对尔族艺术家的要求。作家、艺术家在维吾尔族民众中地位很高，甚至歌者、优秀的弹布尔琴演奏者、民间舞蹈家都会倍受尊重，因为这与麦西莱甫产生之时起至今的漫长心理积淀有关——艺术家是智者的化身、是品德高尚之人。
    还需指出的是，在这个没有舞台、没有演员和观众之分的活动中，模仿各种人物的小丑是这一民间诙谐文化的典型人物（如“老人游戏”中的人物和“烤包子”游戏中的小丑）。这一人物被民众认可本身，就是对中世纪以来宗教上层和封建官僚的极大讽刺。这些小丑式的人物在表演中极度夸张的表演，使生活中暗含着的诙谐因素得到尽可能的放大，他们处于生活与艺术的交界线上，他们不是在日常生活意义上的怪人，但也不是喜剧演员。他们只是这一狂欢的主角。人们可以尽自己的想象，去理解他的表演。其实这是一个极艺术化的状态。在小丑但带动下，每个人都在笑，笑他人，也笑自己，用笑来面对现实，面对未来。
    最后，作为民间诙谐文化，维吾尔多郎麦西莱甫有其一整套相应的诙谐话语。这些诙谐话语是民间的、口头的、在人们（特别是研究者）不经意之间是如此简洁而生动地表达着这一诙谐文化。试想，如果没有鲜活的口头语言的表述，一个民族文化的特征又在多大程度上被我们感觉到呢？如福柯所言：“正如生命机体通过自身的一致性而表露出了维持其生命的各种机能那样，语言以自己的语法的全部框架，揭示了一种基础性的意志，这种意志维持着这一民族的生命并给予它力量去言讲那种属于它的语言……在一种语言中讲话的，并且在一种虽然听不见但却是一切色彩缤纷之源的低语声中讲话的，是这个民族。”[11]这些被福柯所称之为来自“下边”的语言，正是最能体现民族特性的语言。多郎麦西莱甫所使用的诙谐话语，依然在人们口头留存，主要是一些民间谚语、民谣、反语（骂中带夸的正反同体语）、吆喝（以喀什的吆喝最具代表性）和在民间大量存在的咒语，这些都是反讽的，“它处于辱骂的边缘，赞美中充满了辱骂，期间无法划出一道明确的界限，也无法指明，赞美在那里结束，辱骂又从何时开始。”[12]对此，笔者有专文论述(《维吾尔族民间话语的隐喻分析》),在此便不多做分析。但笔者在此想强调的是，由于维吾尔民间话语从未得到过研究，所以甚至包括麦西莱甫在内的民间诙谐话语中许多只得关注的现象未得到揭示。
    在当代,由于现代科技的发展和网络文化的普及,麦西莱甫活动也同样受到了冲击。这仅仅是一方面,更为重要的是,许多人由于对麦西莱甫的产生及内含缺乏了解,将其片面的庸俗化,任意切割,甚至为了某种诸如经济或旅游目的而刻意制造麦西莱甫,使这个本来是表现民族思想和品质的艺术化的精神活动,失去了原来的意义和功能。“数百年形成的,在民间创作(演出和文学创作)的非官方形式中坚持下来的民间诙谐文化,在非官方的日常生活中能够上专制制度的稳定化和新的官方性的形成,它下降到体裁等级的底层,沉淀在这些底层,在相当大的程度上脱离民间根基,被庸俗化、狭隘化并发生退化。”[13]
    至此，笔者认为，如上文所言，对维吾尔多郎麦西莱甫，我们只是了解了冰山的一角，而深藏在海底的部分还有待于我们作更深入的挖掘。笔者从民间诙谐文化的角度的研究也仅仅是一个尝试，目的是希望能有更多的学者关注维吾尔多郎麦西莱甫，多方面多角度研究麦西莱甫，从而认识维吾尔族及其精神性格,也使使维吾尔族的这一古老的文化遗存，也能成为现代人的精神养料。

注释： 
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    [1]余太山等编：，《新疆各族历史文化词典》，北京：中华书局，1996年，166—167页。
    [2]阿不都克里木.热合曼主编：《维吾尔文学史》，乌鲁木齐：新疆大学出版社，1998年，9页。
    [3]转引自阿不都克里木.热合曼主编：《维吾尔文学史》，乌鲁木齐：新疆大学出版社，1998年，9页。
    [4]麻赫穆德.喀什噶里：《突厥语大词典》（汉译本），第一卷，北京：民族出版社，2002年版，108页。
    [5]课题组编：《刀郎木卡姆的生态与形态研究》，北京：中央音乐学院出版社，2004年，6—10页。
    [6]课题组编：《刀郎木卡姆的生态与形态研究》，北京：中央音乐学院出版社，2004年，3页。
    [7](美) 阿兰·邓迪斯著,户晓辉编译：《民俗解析》， 桂林：广西师范大学出版社,2005年版,第46页。
    [8]以下论述请参阅阿不都热依木·艾比不拉：《维吾尔族风俗志》（维吾尔文），乌鲁木齐：新疆人民出版社，1993年版，447—460页。
    [9]（德）尼采著、杨恒达等译：《尼采生存哲学》，北京：九州出版社，2003年版，255页。
    [10]（俄罗斯）巴赫金 著， 李兆林、夏忠宪 等译：《拉伯雷研究》，石家庄：河北教育出版社，1998年版，16页。
    [11]（法）福柯 著 杜小真编选 《福柯集》，上海：上海远东出版社，2002（20世纪外国文化名人书库），101页。
    [12]（俄罗斯）巴赫金著，李兆林、夏忠宪等译：《拉伯雷研究》，石家庄：河北教育出版社，1998，198页
    [13]（俄罗斯）巴赫金著，李兆林、夏忠宪：《拉伯雷研究》，石家庄：河北教育出版社，1998年版，84页。