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内容提要：鄂温克族、鄂伦春族、满族、赫哲族、锡伯族同属于满——通古斯语族通古斯语支，达斡尔族虽属于阿尔泰语系蒙古语族，但是在祭献萨满时，他们都有跳神、请求神灵降临享祭的活动，并且还穿插有占卜、驱邪、除疾、除秽等巫师活动。因此，他们的萨满歌有其共性，笔者统观所能获悉的这三个民族的神歌汉译本，发现了几个相似的程式——对动物的描述、成为萨满的标准、对供奉的牺牲的描述及牺牲的祭拜方法;衬词的作用，请祖神、请神的程式、吃血仪式，还有他们的互文性。 关 键 词：萨满神歌 程式 结构 作者单位：中国社会科学院民族文学研究所 鄂温克族主要分布在内蒙古自治区呼伦贝尔盟，黑龙江省讷河县、嫩江县和新疆伊犁、塔城等地;鄂伦春族主要分布在黑龙江省黑河地区逊克县新鄂鄂伦春乡和新兴鄂伦春乡、内蒙古自治区呼伦贝尔盟的鄂伦春自治旗;齐齐哈尔地区的达斡尔族主要分布在内蒙古莫力达瓦达斡尔族自治旗、鄂温克自治旗、黑龙江省齐齐哈尔市梅里斯达斡尔族区和新疆塔城县。 鄂温克族、鄂伦春族、满族、赫哲族、锡伯族同属于满——通古斯语族通古斯语支，达斡尔族虽属于阿尔泰语系蒙古语族，但是在祭献萨满时，他们都有跳神、请求神灵降临享祭的活动，并且还穿插有占卜、驱邪、除疾、除秽等巫师活动。因此，他们的萨满歌有其共性，如他们都伴随着一定的仪式产生，如祭祖、祭祀神灵和鬼灵、祭天、学萨满、治病等等;这三个民族都有自己的语言而无文字，因此，萨满在祭祀时演唱的祭词主要是依靠萨满世代口传;萨满学习过程中举行的祭典仪式是新萨满学习神歌的最佳场所，此时演唱的神歌内容也最为丰富;神歌在萨满世代传承过程中都形成了一定的程式化特征，这些特定的程式帮助萨满和他们的助手能从容地演唱神歌。当然，他们也有不同之处，如祭祀对象的先后顺序和民族的心理特征的不一致。 鄂温克、鄂伦春等少数民族，世世代代居住在东北边陲的大小兴安岭和三江(黑龙江、松花江、乌苏里江)流域，长期过着渔猎和逐水草而居的游牧生活，以本民族独有的民间艺术形式表现了他们的生活理想和审美追求，创造了具有北方民族特色的丰富多彩的民间艺术作品。他们居住的环境大体共同，赖以生存的方式也相同，直到20世纪中期都继续信仰萨满教，萨满教在这几个民族中长期没有发展，或发展缓慢，因此保留了萨满教比较完整的面目。他们的各种民间文学艺术形式，特别是萨满神歌、神话传说、民间故事等都是萨满文化的艺术载体，可以这样说，民间文学艺术的基础和母胎是萨满神歌和神话传说。[1]因此，要研究这几个民族的民间文学，萨满神歌与神话传说是重中之重，不了解萨满神歌或神话传说，就无从正确、深入的了解文学背后的深刻的文化内涵，或可说为是这些民族的心理密码。 萨满歌曲具有鲜明的民族性、有着强化民族意识、增强本民族团结的凝聚功能。萨满歌曲是萨满举行宗教仪式时，用语言向诸神祝赞歌、祈祷和阐明人们的愿望、要求，以沟通神与人之间的联系时所唱的一种萨满神歌。具有鲜明的民族性、有着强化民族意识、增强本民族团结的凝聚功能。分别用各民族语言演唱的萨满歌曲，是各民族文化的历史见证。汪立珍认为鄂温克族萨满神歌是“萨满在主持各种萨满教仪式及消灾祈福、婚丧、驱魔治病等仪式时，由萨满唱诵的各种祷词、祭词”[2]。富育光认为神歌是“萨满神歌，或叫萨满歌曲、萨满调，一般多数是由歌与词两部分组合，也有个别有调无词的咏调和默吟祝祷调。”[3]“满族萨满祭祀中所唱之歌。萨满在三弦、琵琶、拍板、架鼓、手鼓、腰铃等伴奏下唱出的请神歌，有一定的曲调和节奏。”[4]孟慧英对此也有论述，她认为“萨满教是用于萨满祭祀中的吟诵和咏唱，家神歌就是在满族家祭各项祭仪中——祭祖、祭天、换索、背灯祭——唱念的祝祷词，野神歌是指野神祭祀时萨满或栽立所唱的祝文和仪式表演中的歌曲、对答话。”[5] “神歌是举行跳神仪式时，萨满及助手为描述神灵特征，颂扬其神通广大以及表现祭祀者的虔诚态度和请送神灵等为内容，并伴有萨满乐器和曲调所诵唱的歌词，因为是唱给神灵所听，所以叫神歌。”[6]神歌又称萨满歌，是历代萨满祭祀表演的“音声文本”，集“歌、舞、乐”为一体的民间艺术形式。萨满祭祀时，有一套程式化的仪式，为了娱神，萨满和助手要边唱边跳，以达上听。萨满演唱记录下来即为神歌;表演的动作即为舞蹈，有模拟式、表演式和混合式[7];演唱的曲调、使用的乐器也各有不同[8]，从而形成了别具特色的萨满表演。 在我国，对萨满神歌的研究角度也是多样的，大多从宗教学、民俗学、文化人类学和表演艺术等角度研究神歌。萨满神歌作为一种独特的集歌舞乐为一体的文学样式，先天地与其他样式建立了密不可分的关系。笔者在此着重从这三个民族的神歌文本出发，分析他们神歌结构中共通的程式。相对于满族来说，这三个民族的萨满神歌相通之处更多一些。 鄂伦春族、鄂温克族、达斡尔族都有自己的语言，他们或借用满文、蒙文、日文、汉文中一种或多种来记录本民族的历史事件，现在记录整理的神歌大都是用本民族语言演唱的，而据前辈学者调查，萨满神歌主要是通过萨满口耳相传继承下来的，尤其是通过大型的萨满祭祀活动，一代一代的传承下去。如在鄂伦春族的“库米斯文”年祭，鄂温克族在“奥米那愣”祭典上的祭词，达斡尔族奥米南仪式上演唱的祷词(托若祭、请祖神、请“嘎尔卓·温果尔”、吃血仪式时的祷词)。 笔者统观所能获悉的这三个民族的神歌汉译本，发现了几个相似的程式——对动物的描述、成为萨满的标准、对供奉的牺牲的描述及牺牲的祭拜方法;衬词的作用，请祖神、请神的程式、吃血仪式等。 这里涉及到程式——口头程式理论中非常重要的一个概念，在此有必要进行简略的介绍。 “程式”(formula)这个概念，从帕里和洛德的提出[9]，再到弗里的进一步发展，已经成为民俗学和民间文艺学学科的一个重要概念。近年来在中国学界也有不少介绍和借鉴。它对我们深入理解口头艺术创作的基本原理，提供了一个可资利用的分析模型。弗里使用的概念—“大词”(large word)——是“口头程式理论”晚近发展中一个较重要的贡献[10] 。笔者觉得朝戈金提出的关于程式的定义比较符合中国的实际情况，它进一步扩大了程式的早期使用范围[11]。程式在文本中的复现不必是完全同一的，而是相对固定的，有缺失和省略的情况。程式具体应用到神歌研究，从神歌的汉语翻译中，我们很容易看到其间充斥着大量的反复出现的成分。它们或是词组，或是句子，乃至是句子的组合。这些重复的成分，我们可以称之为程式。以下对这几种程式作简略的分析，希冀从中获悉萨满演唱的秘密。 衬词的程式 在神歌的演唱中，衬词起到了非常重要的作用，在大神独唱、二神对唱、众神合唱的表达方式中，更注重多种衬词在烘托情绪、渲染气氛方面的积极作用，除了在句与句、短语段之间的常用“呦嘎呀”、“依格雅”、“雅格耶”、“归拉雅”、“呼古牙格”、“赫里拉”等衬词外，还在句中穿插腰韵衬词。如鄂伦春族的《萨满跳神歌》中“天门地门呀格呀全打开，信神拜神雅格呀请神来，本年本月雅格呀把神拜”一个唱段就是如此。在《古落衣仁》中以“古落”、“古龙它”、“俄聂”等带有实际称呼意义的语词重迭、复沓地用于句段之中，更起到超乎形式因素、强化感情内涵的重要作用。笔者认为，衬词的另外一个作用就是帮助演唱者在演唱时能够熟练的演唱，不同的衬词对应不同的神歌。在演唱者记忆中都有神歌对应的衬词，[12]一俟演唱，重复性较强，有韵律的衬词就会出现在演唱者的头脑中;一旦唱出来，听众或受众也会进入他们的情感记忆中，引起他们的共鸣。 现将笔者所能见到的资料中的衬词列一表格如下：
从中我们可以看到衬词对神歌的重要性，鄂温克族、鄂伦春族神歌的衬词的程式比较丰富，达斡尔族的神歌比较简单，但这不能简单地理解为达斡尔族的神歌不够发达，这或许有别的原因，如研究者的偏重、调查的深入状况等等。 祭祀目的的程式 萨满祭祀无外乎三个方面：消除灾祸，保佑族众的安全和人口的繁衍。除“奥米南”祭典外，小规模的“伊尔登”仪式，都是为了祈求神灵保佑族众的安全和人口的繁衍。为患者祭神治病;祈求生产丰收，游猎鄂温克人供祭萨满的神灵后作象征性的射击，以求多猎获野兽;达斡尔人和大部分地区鄂温克人祭敖包的目的之一，就是为了祈求生产丰收。在祈求神灵降临时，首先得说明为何请神，给神灵一个交待。 如达斡尔族奥米南仪式上《请祖神》中告诉祖神请他“不是无缘的颂唱，不是无故的诉说。”;“不是随意的祈祷，不是无敌的邀请。”然后再提及其他。相同的还有《腾格日·巴日肯祭词》：“并非无因祈求保佑，也非无灾期予垂怜;”和鄂伦春族“库米斯文”年祭中的神词“不是无缘的祈祷，不是无故的邀请。”达斡尔族《嘎尔卓·温果尔》中“无缘无故不敢祈祷，没有必要怎能诉说，不备祭品怎敢邀请。”[18] 虽然大都是这些，但也有例外，如在研究者进行调查时，萨满演唱神歌的神词就会比较灵活，会加入调查者与萨满互动的一些场景。如1991年8月27日于鄂温克旗红花基尔村，莫德格唱的第二首《请神》祷词时中有这样的语句：“在绿青色的季节，我的神灵降临，事由已经说明，应原来者的请求，在布通迪家中祭神。我没有伤害族众，我没有伤害女儿家，为何阻挡我的路子。”这句话的缘由是，当莫德格萨满唱完第一首祷词间歇时，采录者到室外试放录音，被莫德格萨满发现，大为恼怒，经采录者向她敬酒认罪才作罢，故在第二首祷词中又重新提此事，向神灵说明。[19]达斡尔族奥米南仪式上《请祖神》中“调查达斡尔族传统，唱述给远来的客人”，这是杨文生萨满说明并非他举行祭典仪式，而是应采访者的请求，唱述如下祷词。鄂温克族萨满纽拉《祈求好运》“远方的客人来了，祝他们一切顺利，请求我唱萨满祷词，祈诸神不要发怒怪罪。他们从遥远地方而来，我不能回绝他们的请求。” 祈求神灵就是希望自己的愿望能够得到满足，若不提到自己的目的怎么能够如偿所愿呢?而若有特殊情况的演唱，必须对神灵说明，否则神灵会怪罪的。 请神程式 这几个民族的萨满在请神时有一个非常共同的地方，就是一定要提到“天门地门全打开”，从这一程式我们可以看出民众认为自己的生活出了什么问题，要么是地下的鬼怪在作怪，从而希冀天上的神灵帮助自己解决。这就牵涉到他们的三层世界[20]的观念。 《请神歌》：“天门地门全打开，萨满信徒请神来，部落有难真着急，何鬼作怪请指点。” 鄂伦春族的《萨满跳神歌》中“天门地门呀格呀全打开，信神拜神雅格呀请神来，本年本月雅格呀把神拜”。 逊克县新鄂鄂伦春族乡的另一位萨满同他的助手在请神时所唱的《请神歌》则是二人对唱的形式： 萨满： 天门地门雅戈呀全打开， 敬神供神雅戈呀请神来。 平平安安雅戈呀不理睬。 二神： 天门地门雅戈呀全打开， 信神拜神雅戈呀请神来。 没病没灾雅戈呀也请神， 本年本月雅戈呀把神拜。 鄂温克族新萨满领神时唱的祷词：“追溯历代祖辈，追溯神灵渊源;集合三十男童，集合四十女童，用犁铧般双腿，慢舞狂跳达旦。献上应供的生物，祭祀祖先神灵。[21]” 供奉牺牲的程式 供奉牺牲的程式是最为丰富的，一般有牛羊、狍子、犴、鹿、野猪等流血的动物牺牲，尤其是特殊的血祭;还有其他的不流血的牺牲，如绸缎、美酒等等。 达斡尔族祭祀腾格日神时要杀猪，关于猪的描述在《腾格日·巴日肯祭词》中比较详细“簸箕般之耳朵，有稠李般黑之眼珠，有黑绒般之短毛，有腻人之后膘，有铧子般嘴巴，有绶子般之尾巴，有凳子般之腿子，有叉子般之蹄子。” 如祭祀用的羊必须是黄花纹脸的公羊，鄂温克族领牲祭词中“准备了黄花纹脸的公羊，德古，全羊献给神灵，德古;敬重地做了‘阿米拉吉米’[22]，德古，此羊已获得新的生命，德古，将这圣洁的全羊献给神灵，德古。” “奥米那愣”祭典上的祭词：“人们早已牵来准备的黄花纹脸的羊，带来了棕色[23]绸缎衣料，大家带来了众多礼物，踊跃来参加祭礼。” 狍子作为祭祀的牺牲比较罕见，只在鄂伦春族“库米斯文”年祭中出现，“准备一对活狍子，举办‘库米’宴席。” 鄂温克族自治旗红花尔基村的萨满“请神歌”：“香柱已经燃着，神灯已经点明，献祭的黄脖子羊，摆在盘里供祭，祈请我的诸神灵，降临来享用我的祭品。[24]让那棕色的花牛，朝着那旭日狂舞，举起蓝色的绸缎，在朝阳中飘扬。[25]来自氏族的人们，赶来了群群牛羊，供上四岁子好牛，敬奉肥壮的花羊，捧上一疋疋紫缎，搬来一坛坛美酒。” 还有驱鬼除邪，保证孕妇平安，对鬼怪唱出的神歌：“供上肥嫩的全羊，请你尝上第一口;用血涂过的佳肴，请你亲自尝一尝。 鄂伦春族的春祭大典之祭祀《女性神》：“我再次喝你们准备好的动物血，再看朋友们谁能抢着这个动物血。” 鄂伦春族《关姓神》“我的主人为我准备了整个的犴，我的主人为我准备了整个狍子，我的主人为我准备了整个野猪，你们为我的射恩准备了血。我非常喜欢喝野鸭子的血，我喜欢喝大雁的血，我喜欢把这个神鼓涂满了血。我生吃完了兽肉，我要吃熟的犴肉和汤，我先在熟肉中洗澡，我再在兽血中清醒……”[26] 孟淑珍调查整理的黑河地区的鄂伦春孟姓神唱的《春祭神歌》： “我请诸神下凡，唤醒众神到人间，主人已准备了完整的祭品，神要喝血，我这里有犴。 富育光、王宏刚、关小云、孟淑清《大兴安岭鄂伦春族萨满文化调查》：我请诸神下凡，唤醒众神到人间，主人已准备了完整的祭品，神要喝血，我这里有犴。我请诸神下凡，唤醒众神到人间，请你来喝鹿的血，祭品全部摆在上面。我请诸神下凡，唤醒众神到人间，为神准备了肉和汤，连骨头汤一起奉献。” 呼玛县十八站鄂伦春乡的孟姓“莫昆”萨满在请神下凡来为人治病时唱的“请神歌”是这样的：“我要请很多的神下凡，清晨我叫醒那些神。请来所有的天神们，连神灵都羡慕的血涂满身。备好了世间最好的鹿，备好了肉汤敬天神。” 1987年3月，塔河县十八站鄂伦春乡的关玉清(鄂伦春族)演唱了一首祭祀关姓祖先神的神歌。歌中以祖神的口气说他降临人间，附在主人身上，享受供奉。“你们知道我需要的东西：我非常喜欢喝野鸭子的血，我喜欢喝大雁的血，我喜欢把这个神鼓涂满了血。我生吃完了兽肉，我要吃熟的犴肉和汤，我先在熟肉中拉平我的神，我再在肉汤中洗澡，我再在兽血中清醒。请你们给我一盆血，请你们给我一块肉，请你们给我一口汤。” 从上面的牺牲程式中我们可以看到，这三个民族主要是鄂伦春族的血祭遗风，表明他们信奉的萨满教保留了比较原始的面目，这可能与他们的生活与狩猎为主相关。这些与他们的生活息息相关的动物牺牲，和涉猎的近距离接触，神歌演唱时的程式化特征既帮助他们熟练地加以演唱，反复出现的程式也是听众们的祈愿，这种共同的语言祈祷，自然会起到很重要的作用，使他们的愿望能够达于神灵所听。而这些在满族神歌中尚未见到，“在鄂伦春族萨满教中，血是请神、祭神的必备佳品，尤以天鹅血为上乘。当神附体后，萨满便向族人要血喝，往往是参祭的几位萨满争抢着喝禽兽鲜血，族众也随之抢喝。在萨满祭礼和民俗生活中，至今保留着以血涂抹神偶、神像的崇血遗风。”[27] 牺牲如何处置呢?这又涉及到牺牲的处置程式，如鄂温克族的《招福祭词》中提到：“已宰杀其‘干德尔苏子’[28]供献神桌上;取出其‘朱尔德[29]苏尔’供献在神桌上。”达斡尔族《腾格日·巴日肯祭词》：“敬供之畜生，且被夺断命根;擎其腔间内脏，业已告知门神。动用屠宰之刀，剔毕四肢之筋;取出横隔膜，鲜血已涂矛槊。将其主要骨骼，至于香案两侧，将其尻背肩胛，陈于你们目下。” 总之，相对来说，这几个民族的牺牲处置较为简单，满族的程式就复杂一些，如杨姓祭祀时中关于供品的神词“今将神猪捆绑，遵礼行刀，神猪即刻丧命。庭院中架起大圆锅，制作阿木孙肉。取来泉水，对在肉汤中，做成美味汤羹。为整猪献祭，将祭祀肉按活猪趴卧的样子摆起来，放在金槽盆中，银槽盆中。抬放在地桌上，供献神灵。”“抓来圈养神猪，遵礼绑上。神猪肥大，健壮乌黑。按节行刀，神猪即刻丧命。取来肝、胆、肺等内脏供献高天，在索莫杆的顶端，涂抹猪血，鲜红一新。用滚开之水，将神猪之毛褪净，用池中泉水冲洗。按节行刀，圆锅中烧煮，放入金槽盆中，银槽盆中。摆腱供于索莫杆前的地桌上。又将猪尿泡，神猪的各部位，各取少许的肉和五谷绑于草把上，挂于索莫杆的顶端。”非常详细，几乎把仪式中的每一步骤、过程都描述出来。 语词的程式 奥云华尔萨满的神灵是“两只神鸟对飞，两条神蛇相连;”有的译为“飞翔着的神鸟，相连着的双蛇”，或“还有连在一起的两只鸟，再就是连在一起的两条蛇”。由于采录者不同，翻译者亦不同，笔者疑为鄂温克语本相同，只要一提到奥云华尔萨满的神灵就是这一固定的程式。 达斡尔族《吉雅其·巴尔肯》中“有对龙之祭祀，有双龙之宝座，有九个童子之献舞，有九个童女之旋舞。”在《霍列力·巴尔肯》[30]中就简单一些，只是“有双龙的祭祀，有对龙的宝座。” 关于母神和父神的程式，鄂温克族《奥蔑》[31]“掌管灵魂的白发大乳的母神”，“赐给灵魂的银白偬鬚的父神”;在同一首神歌中，对这位母神和父神有详细的描述，“白发苍苍的母亲神，有口袋般的乳房，有吃不完的初乳，有吮不尽的奶汁”;“鬓发银白的父亲神，有犁铧般的硬脚板”。 鄂温克族《祈求好运》“祈求掌管野兽的神灵，赐给猎人们好的运气;”“祈求管婴儿的“奥蔑”神，赐给他们众多的子女。” 这些特定的程式有其可重复性，成为萨满所必须掌握的词语，助手和族众对这些词语也是非常熟悉的，这就对萨满演唱神歌有一定的帮助。 成为萨满的条件程式 由于老萨满的去世，势必要在氏族内部选择新的萨满。但并不是所有的人都愿意作萨满，因为萨满也并无特权，还要花费很多的金钱。而当萨满也是有征兆的，如在婴儿降生时，胎胞不破，需要用刀切开取出的人;患重病后长期不愈，请萨满跳神看出患者要成为萨满，因为神在他的眼和耳处都打上了标记;突然患癫痫病，咬牙切齿，乱跳乱舞的人。这种人病愈后，要马上准备神衣和跳神用具，以便跟老萨满学习跳神，其次还要在三年后进行一次祭神仪式，通过的人才能够成为萨满。 对萨满的死亡描述是有固定程式的，如鄂温克“伊德西仁”祭祀中提到“转眼二十载，一晃三十年;一别四十载，转瞬五十年。” 或在鄂温克立托若树时唱的神歌：“转眼二十年，一晃三十载;一别四十春，离别人间已五十秋。[32]” 而对新萨满的要求一般都要血液纯洁。达斡尔族《请祖神》[33]：“由于我骨头洁白，你就选定了我;由于我血液纯洁，你就附在我身上;从我出生之日起，你就占据了我;从我婴儿之时起，你就引导着我;从我睡摇篮之时起，你就带领着我;要我继承‘雅德根’的职责，走上‘安德’的道路。由于不能回绝挣脱，为了族众的安宁，我承受你的选择，当了‘莫昆’的‘雅德根’。” 达斡尔族奥米南仪式中吃血仪式上的祷词，“上代雅德根的神灵，认定我血液纯洁，依附在我身上，我走上雅德根的道路。” 达斡尔族《托若祭》：“由于不能推脱躲避，你走上安德的道路，培植了神圣的托若。” 鄂温克族《祭祖神》“老萨满逝去已久，承继者已经出世;十八岁的杜拉尔姑娘，具有洁净的血液。”鄂温克族：“新萨满产生的时候到了，他的骨头洁白，血液清洁，心脏鲜红。” 在神歌中对成为萨满的条件介绍得非常清楚，而且是经常被重复的，加以重点强调的内容。 由于笔者主要以所能见到的神歌以文本为主，所以提到的程式只限于内容层次，而萨满如何运用这些程式就不是本文所要探讨的问题。除这些程式外，还应该有关于音乐的程式，尤其是对不了解民族语的人来说，音乐是沟通神人的桥梁，神歌本身歌舞乐为一体的特点也决定了音乐的程式在神歌中占有非常重要的位置;祭祀仪式的程式化特征等[34]，但凡能够帮助萨满歌继续演唱传承下去的文化因素，都有其深刻的传统内涵，背后都有传统指涉性内容，鉴于篇幅和笔者掌握资料的有限，很多问题只能留待以后进行更深入的研究了。 [1]吴桂华：《满——通古斯语族民间文学的奇花异葩——赫哲族的伊玛堪和鄂温克民间传说的比较》，第85页，《民族文学研究》2001年第二期。 [2] 汪立珍：《鄂温克族萨满神歌的文化价值》，《满语研究》2001年第1期。 [3] 富育光：《萨满论》，第195页，辽宁人民出版社2000年版。 [4]孙文良主编《满族大辞典》，第568页，辽宁大学出版社1990年版。 [5] 孟慧英：《中国北方民族萨满教》，第295页，社会科学文献出版社2000年版。 [6]宋和平：《满族萨满神歌译注·前言》，第1页，社会科学文献出版社1993年版。 [7] 宋和平：《满族萨满神歌译注·前言》，第1页，社会科学文献出版社1993年版。 [8] 关于萨满音乐的研究参见刘桂腾《满族萨满乐器研究》(辽宁民族出版社1999年版);石光伟 刘桂腾 凌瑞兰《满族音乐研究》(人民音乐出版社2003年版)。 [9]帕里认为，程式是这样一些被经常使用的片语，它们帮助文盲歌手在不用书写的情况下流畅的进行叙事。程式在构筑诗行时具有独特作用。洛德在沿用帕里的定义的基础上，又加上了自己的补充认为“程式是思想和被唱出的诗句彼此紧密结合的产物。”他着重提到了歌手如何学习程式。 [10]大词是指歌手心目中的“表演单元”。大词涵盖了几个范畴：程式、典型场景或主题，以及故事范型。大词是传统地形成的单元，它有固定的内涵和固定的指涉，其含义超过了字面本身。高度浓缩、言近旨远、音韵铿锵、意味隽永，这些特性往往体现在大词上。所以我们说，典故和谚语，都可以在某种意义上理解为大词。 [11] 它不能局限在片语层面上，而应当扩大为片语乃至诗句的组合单元上。歌手的传承作用也得到了恰当强调。朝戈金研究员还具体分析了蒙古史诗的程式句法，对蒙古史诗的程式进行了详细的分类。 [12] 笔者认为，在他们学习演唱或听本氏族的萨满演唱时，反复出现的衬词使得他们很容易记住演唱的曲目。 [13] 德格德给冷，本祷词的衬词，萨满每唱一句祷词，伴唱者便唱一遍衬词。 [14]“真珠—真珠列”，系本首祷词的衬词，其音调为本祷词的主旋律，以平温为其特点，衬词没有特定的含义，当萨满按其旋律每唱一句衬词后，伴唱者重复唱祷词一遍。 [15]德格德-尼阔，其曲调为本祷词的基调，由萨满起头，当萨满每唱完一句祷词，伴唱者重复唱一遍衬词。 [16]德鸟-德鸟-德鸟，德鸟克尼-德鸟是由伴唱者陪唱的衬词。 [17] 衬词，无特定内容。 [18] 杨文生唱述，鄂维勤伴唱，1990年10月于齐齐哈尔市全和太村，满都尔图、孟和采录汉译整理。转引自《中国各民族原始宗教资料集成·鄂温克族卷》，第341页，中国社会科学出版社1999年版。 [19] 转引自《中国各民族原始宗教资料集成·鄂温克族卷》，第151页，注释4。 [20] 有三界，上天是神灵居住的地方，中界是人类居住之所，下界是鬼怪所居。 [21] 1990年10月22日在鄂温克旗巴彦托海镇，由奥云华尔演唱、额尔和木西勒翻译、满都尔图、孟和采录的神歌。 [22] 将祭神的羊用奶或泉水从其头部浇到脊背直到尾部，此羊将浇的奶或泉水抖掉，意为此羊已圣洁，这一仪式谓之“阿米拉吉米”。 [23] 鄂温克人的习俗中，棕色被视为珍贵颜色。 [24]满都尔图：《达斡尔、鄂温克、鄂伦春萨满教调查》，第68页，中国社科院民族研究所1992年版。 [25]满都尔图：《达斡尔、鄂温克、鄂伦春萨满教调查》，第77页，中国社科院民族研究所1992年版。 [26] 参照《民间文学集成》大兴安岭地区资料本。 [27] 吕大吉 何耀华主编《中国各民族原始宗教资料集成·鄂温克族卷》，第12页，中国社会科学出版社1999年版。 [28] 将宰杀后的羊尾巴下部分的肉割取少许长条，用尖木串起来，称为“干德尔苏尔”，亦简称“苏尔”。萨满手持苏尔，摇动着颂唱招福祭词。 [29] 将已牺牲的羊的舌、食管、肺、心脏和肝等一起取出，称为“朱尔德”，与肢节的全羊熟肉一同供祭神。 [30] 《达斡尔族情况——达斡尔族调查材料之一》，第33-35页。 [31] “奥蔑”，鄂温克、达斡尔族萨满教通用的名词，指父母将体弱多病的子女委托给萨满或“斡托西”，祈求其神灵加以保护，使之健康成长，当他(她)成婚或成长后，通过“奥米南”等宗教祭典时，解除“奥蔑”身份。当被认作“奥蔑”的子女的孩子患病时，认为是其灵魂已离开身体而去，便请萨满举行招魂仪式。这首祷词是萨满招魂的唱词。 [32] 由奥登托亚收集，奥登托亚、宋和平汉译整理而成。 [33] 萨满在其“奥米南”祭典上祈请神灵降临的祷词的一部分，其具体内容因各萨满的神灵源由不同而异。 [34] 相关的论述可见笔者的论文《满族神歌仪式的程式化》，第39-47页，《民族艺术》2005年第3期。 (责任编辑：admin) |
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