|
【提要】在回顾和梳理20世纪中国民间文艺学史时，遇到的第一个问题是：是否存在着流派，存在着或存在过什么样的流派。笔者认为，1949年前的20世纪前期民间文艺学史上，不仅存在着流派，而且存在着不同的流派，在理论、观念、方法上，形成多元格局。这些流派是：北大歌谣研究会派、“古史辨”派神话学、文学人类学派、俗文学派、社会-民族学派、延安学派和民俗学派。它们以一定的社会文化环境为依存和发展的条件，分别有自己的代表人物、理论纲领和代表作。流派的存在和多元格局既促进了中国民间文艺学的本土化发展，又显示了中国民间文艺学的边缘性、跨学科性和不成熟性。 关键词： 流派；神话；故事；古史传说；以今证古；人类学；进化论 （1）引 言 在回顾和梳理已经逝去的20世纪百年民间文学学术史时，我们遇到的第一个问题，就是20世纪中国民间文学学术发展史上有没有出现过流派或学派？如存在着和存在过流派或学派的话，都是些什么流派，其代表人物是谁、代表作和主要观点是什么？什么时候形成的，后来的发展状况怎样？等等。 在流派（或学派）问题上，笔者是多元论者。除了如今在文章里和会议上常说的“民俗学派”[1] 而外，至少还出现过歌谣研究会和以沈雁冰、鲁迅、周作人、胡适为代表的“文学人类学派”；以顾颉刚、杨宽、童书业为代表的“古史辨派”；以凌纯声、芮逸夫、吴泽霖、闻一多、马学良为代表的“民族学派”；以郑振铎、赵景深为代表的“俗文学派”；以何其芳、周文、吕骥、柯仲平为代表的“延安学派”等流派。 判断一个流派的形成和存在，笔者以为要从四个方面去考察：一，流派是历史性产物，在一定的社会历史条件下形成和存在，如果这种社会条件不存在了，与其相适应的流派也就消亡了；二，流派必须有一个基本队伍；三，必须有自己的纲领；四，必须有其代表作。 由于历史文化背景的制约，中国民间文艺学史上出现的流派或学派，大都是发育并不成熟、也不完善的。而且即使有流派或学派的存在，也会有些有成就的学者并不属于任何流派。还有的学者，先是属于这一派，后又成为另一派，各流派或学派之间，也并不是水火的关系，它们之间往往是既有差别，又有交叉和融汇。 （2）歌谣研究会——第一个民间文艺学流派 作为启蒙运动的一个组成部分，从1918年2月成立的北京大学歌谣征集处，到“五四”新文化运动落潮期的1920年冬天北大歌谣研究会成立、1922年12月17日《歌谣》周刊创刊，到1925年6月停刊，歌谣运动从兴起到衰亡，大约经历了7年的时间。如果加上胡适于1936年主持复刊《歌谣》，又出了一年，总共也不过8年。歌谣研究会的成立和《歌谣》周刊的创刊，作为中国民间文艺学史上的第一个流派，在中国文化史上的思想启蒙意义，应当得到充分的估价。 在19世纪末20世纪初的中国，歌谣研究会是冲破政治和文化保守势力的笑骂和抨击，表达其观念、开展其活动的。在歌谣问题上，在歌谣研究会之外的知识界大致上有三派人，一曰赏鉴派，此派只认为歌谣是小玩意，不但及不上那些喷饭下酒的歪诗，也及不上那些消愁解闷的唱本。二曰混合派，把歌谣、谜语、语言、乡曲、唱本看作是不堪入目的下等作品、下贱品。三曰笑骂派，人数非常之多，势力甚为强大，他们是旧文化的卫道士。[2] 即使那些歌谣研究会的一般会员——收集者，在民间收集歌谣时，也受到保守主义和在保守主义思想控制下的习惯势力的限制与阻碍，其困难是生活和工作在20世纪末和21世纪初的人们很难想象的。正是歌谣研究会的领袖们和成员们——拓荒者们，在荆棘中为中国现代民间文艺学打开了一条通道，奠定了基础。 先后参加歌谣研究会这个团体或流派的领袖人物，有文学家刘半农、沈尹默、周作人、胡适、常惠等，语言学家音韵学家钱玄同、沈兼士、魏建功，史学家顾颉刚等，社会学家张竞生等。尽管参加进来的人员成分很杂，学术思想及其倾向也各不相同，但他们却都以周作人执笔的《歌谣·发刊词》为行动纲领。周作人宣布：“汇集歌谣的目的共有两种，一是学术的，一是文艺的。……歌谣是民俗学上的一种重要的资料。我们把它辑录起来，以备专门的研究；这是第一个目的。因此我们希望投稿者不必自己先加甄别，尽量地录寄，因为在学术上是无所谓卑猥或粗鄙的。从这学术的资料之中，再由文艺批评的眼光加以选择，编成一部国民心声的选集。意大利的卫太尔曾说‘根据在这些歌谣之上，根据在人民的真情感之上，一种新的“民族的诗”也许能产生出来。’所以这种工作不仅是在表彰现在隐藏着的光辉，还在引起当来的民族的诗的发展；这是第二个目的。”[3] 以歌谣研究会及其《歌谣》周刊为中心的歌谣运动，持续到1925年5月11日北大文科研究所国学门开会议决暑假后归并《研究所国学门周刊》，继而《歌谣》周刊出到第97号（同年6月28日）停刊，团结或围绕在《歌谣》周围的那一彪人马，也陆续风流云散了。歌谣运动派的解体，主要原因应是社会条件的变化。正如胡适在十年后为《歌谣》写的《复刊词》所说：“歌谣周刊停办，正当上海‘五卅’惨案震荡全国人心的时候。从此以后，北京教育界时时受了时局的震撼，研究所国学门的一班朋友不久也都散在各地了。歌谣的征集也停顿了，歌谣周刊一停就停了十多年。”[4] 到1935年，北大文科研究所决定恢复歌谣研究会，聘请周作人、魏建功、罗常培、顾颉刚、常惠、胡适诸位先生为歌谣委员会委员，但那时连会都开不起来。直到1936年3月，胡适才站出来重新收拾旧山河，恢复《歌谣》周刊，看起来所聘人员有些还是老搭档，但昔日的辉煌已经不再了。而且，胡适在《复刊词》里所宣布的新纲领，其基调，与当年周作人的旗号相比，已经出现了显著的改变。胡适写道：“我们现在做这种整理流传歌谣的事业，为的是要给中国新文学开辟一块新的园地。这园地里，地面上到处是玲珑圆润的小宝石，地底下还蕴藏着无穷尽的宝矿。聪明的园丁可以掘下去，越掘的深时，他的发现越多，他的报酬也越大。”周作人当年宣布两种目的，而且是把“学术的”——即民俗学的目的放在第一位，到此时，胡适放弃了“民俗学”的目的，只重申“文艺的”目的，即为“给中国新文学的开辟一块新的园地”。 前期歌谣运动的同仁，大多是“五四”前夕在西方的“民主与科学”的文化革命思潮的大形势下集拢而来的，他们在学术思想上显得很是驳杂，而歌谣研究会的成立，虽然在歌谣征集处之后又酝酿了两年之久，但毕竟还是很仓促的，应该说周作人在《歌谣·发刊词》里所宣布的歌谣运动的两个目的，想把西方民俗学的套路和由“国风”开启的中国文化传统弄到一块，并没有经过深思熟虑。因此，歌谣研究会内部始终存在着意见分歧就并非偶然。这种分歧，到1924年1月30日召开的歌谣研究会常会上，便在歌谣研究会是否改名这样重大的问题上争论不休，未果而终。[5] 学术方向上的分歧，可见出歌谣研究会这个流派是多么的驳杂而松散。在此会之前，周作人曾在《歌谣》周刊上撰文说，当时研究歌谣（具体说研究童谣）的有三派：“其一，是民俗学的，认定歌谣是民族心理的表现，含蓄着许多古代制度仪式的遗迹，我们可以从这里边得到考证的材料。其二，是教育的，既然知道歌吟是儿童的一种天然的需要，便顺应这个要求供给他们整理的适用的材料，能够收到更好的效果。其三，是文艺的，‘晓得俗歌里有许多可以供我们取法的风格与方法，’把那些特别有文学意味的‘风诗’选录出来，‘供大家的赏玩，供诗人的吟咏取材。’这三派的观点尽管有不同，方法也迥异，——前者是全收的，后二者是选择的，——但是各有用处，又都凭了清明的理性及深厚的趣味去主持评判，所以一样的可以信赖尊重的。”[6] 但在周作人和常惠的具体操作下，还是于下一期（第64号）上根据会上一些人的发言、特别是容肇祖的提议，刊出了一则《本会启事》：“歌谣本是民俗学中之一部分，我们要研究他是处处离不开民俗学的；但是我们现在只管歌谣，旁的一切属于民俗学范围以内的全部都抛弃了，不但可惜而且颇感困难。所以我们先注重在民俗文艺中的两部分：一是散文的：童话，寓言，笑话，英雄故事，地方传说等；二是韵文的：歌谣，唱本，谜语，谚语，歇后语等，一律欢迎投稿。再倘有关于民俗学的论文，不拘长短都特别欢迎。”[7]这则《本会启事》，我们可以看作是对《歌谣》周刊初创时周作人所撰《发刊词》的补充、修正和调整。 《歌谣》周刊停刊十年后，由胡适主持复刊时，在他于1936年3月9日所撰写的《复刊词》里，对初创时由周作人所表述的办刊宗旨，亦即歌谣研究会同人们的共同的纲领，作了重大的修改，在实际选稿办刊中，也与周作人、常惠时代迥然有别了。他写道：“我以为歌谣的收集与保存，最大的目的是要替中国文学扩大范围，增添范本。我当然不看轻歌谣在民俗学和方言研究上的重要，但我总觉得这个文学的用途是最大的，最根本的。……所以我们现在做这种整理流传歌谣的事业，为的是要给中国新文学开辟一块新的园地。这园地里，地面上到处是玲珑圆润的小宝石，地底下还蕴藏着无穷尽的宝矿。聪明的园丁可以徘徊赏玩；勤苦的园丁可以掘下去，越掘的深时，他的发现越多，特的报酬也越大。”[8] 一向就存在的民俗派和文学派之争，后期《歌谣》坚定地选择了文学派的立场。一大批文学研究者和教授，如朱光潜、李长之、吴世昌、林庚、台静农、陆侃如、吴晓铃、寿生等参加进来。于是，胡适时代的《歌谣》与周作人、常惠时代的《歌谣》所走的是两股道了。前后只存在了8年的北京大学歌谣研究会，也随着抗日战争的逼近北平而宣告解体了。 （3）“古史辨”派神话学 20世纪20年代初，以顾颉刚的“层累地造成的”古史观为起点，在史学界形成了一个延续时间达20年之久的被称为“古史辨”的学术流派，并由此而导致了中国古代神话传说研究工作的兴起，使神话从古史中解析（还原）出来回归到神话的地位。这个学派的特点是： 第一，这个学派有明确的神话理论和研究方法。疑古、辨伪、释古是所有成员共同的理论基础，他们一生都在根据这一理论进行着“古史的破坏”与“神话的还原”的研究工作。顾颉刚率先提出“累层地形成的”古史观与古史神话的演变说之后，杨宽提出了神话的“自然演变分化”说与“东西民族神话系统”说，童书业提出了神话发展的“因果”说，发展了和完善了顾颉刚的神话学说，使“古史辨”神话学派得以最终形成。所谓：“分化说是累层说的因，累层说则是分化说的果！”[9] 第二，这个学派的代表人物从２０年代起至４０年代的20多年间，陆续发表和出版了相当数量的、内容坚实的、有着广泛影响的神话研究论著。如：顾颉刚的《与钱玄同先生论古史书》及相关讨论文章；杨宽的《中国上古史导论》；顾颉刚与童书业的《鲧禹的传说》和《夏史三论》等。其主要论著收辑在先后问世的七册《古史辨》中。 第三，这个学派逐渐形成了自己独特的神话研究方法。由于晚清西洋的治学方法和新史观的输入，使的中国的许多学者懂得了，要探求中国古史的真面目，就不得不把神话从古史中剥离和还原出来，从而触发了中国神话学的肇始。西方神话学及其理论和方法传入中国之后，使中国神话学的研究有了很大发展，有的采取比较神话的方法比较中西神话的异同，有的采用语言学的方法从语言和古文字上探求神话的原始真相，也有采取阶级史观去解释古代的神话传说。而顾颉刚及“古史辨”派的学者们，一面沿袭着清儒整理古籍和考订真伪的考据，一面又受了西洋史学方法的陶冶，形成了自己的研究方法。顾颉刚把这个方法系统表述如下：“用新式的话说为分析、归纳、分类、比较、科学方法，或者用旧式的话说为考据、思辨、博贯、综考、实事求是”[10]，或简言曰“求真的精神、客观的态度、丰富的材料、博洽的论辨”[11]。顾颉刚把“求真的精神”、“客观的态度”（即现在我们常说的“实事求是的态度”）和分析、归纳、分类、比较等科学的方法引进神话学研究的领域，从而开创了中国神话学的实证研究的传统。 第四，“古史辨”神话学家们在论辨的同时，对古代典籍中的神话资料进行了认真的辨伪和考释，为典籍神话的进一步研究提供了可资信赖的文献资料，既是他们对中国神话研究的贡献，又反证了他们所采取的研究方法的可取。 第五，自1923年顾颉刚和刘掞黎、胡堇人等争论大禹是否有神性的问题提出，开中国古代神话传说研究之先河，至1941年《古史辨》第七册结集完成出版，这19年的时间是“古史辨”派神话学从初创到鼎盛的时期。初期，这个派别的学者们主要是从事着古史的“破坏”，他们倾其全力把尧、舜、禹这些古代帝王从古史中驱逐出去。直到吕思勉、童书业编辑的《古史辨》第七册出版，他们才把被他们从古史中驱逐出去的古帝王，完成了还原的工作。杨宽的《中国上古史导论》最大的贡献却在于用神话学的方法，把中国古史中许多神话传说的人物和事迹，还原于东西两大系民族神话之中，并对这些神话传说的演变与分化过程做了深入的研究和剖析。“古史辨”派神话学派的“层累”和演变的理论和辨伪、考据的实践，在中国神话学的形成和发展成熟史上发生了深远的影响。 以上五点，是为以顾颉刚为代表的中国神话学史上“古史辨”派的基本特点。也正由于这些特点，使这个学派以自己的独特贡献而把中国神话学作为一门独立的学科登上了中国社会科学和人文科学的舞台。 作为“古史辨”派的领军人物，顾颉刚在传说和歌谣领域也有着无法代替的历史作用。他涉足孟姜女传说和吴歌，原本是想“从戏剧和歌谣中得到研究古史的方法”，“想用了民俗学的材料去印证古史”，“解释古代的各种史话的意义”。他于1924年冬写成的《孟姜女故事的转变》和1926年《古史辨》写的长达3万多字的自序（后独立出来，改题为《孟姜女故事研究》一文），以及他的研究所引来的几十位学者的参与和他后来50年间不曾间断的对这个故事的研究，固然是起于他的研究古史和印证古史的目的，但在方法论上，却也是与他的古史研究和神话研究一致的。他说：“从前的学者，因为他们看故事时没有变化的观念而有‘定于一’的观念，……他们要把同官和澧州的不同的孟姜女合为一人，要把前后变名的杞梁妻和孟姜女分为二人，要把范夫人当作孟姜女而与杞梁妻分立，要把哭崩的城释为莒城或齐长城，都是。但现在我们搜集了许多证据，大家就可以明白了：故事是没有固定的体的，故事的体便在前后左右的种种变化上。……我们原只能推翻它们的史实上的地位而决不能推翻它们的产说上的地位。我们既经看出了它们的传说上的地位，就不必用‘定于一’的观念去枉费心思了。”[12]顾颉刚的孟姜女故事（传说）的研究，得到了同时代学者们的一致肯定，刘复（半农）于1925年从巴黎写给顾颉刚的信中说：“你用第一等史学家的眼光和手段来研究这故事，这故事是二千五百年来一个有价值的故事，你那文章也是二千五百年来一篇有价值的文章。”[13] 次年，刘复在为顾颉刚搜集编纂的《吴歌甲集》作的序里又说：“前年顾颉刚作出孟姜女考证来，我就羡慕得眼睛里喷火，写信给他说：‘中国民俗学上的第一把交椅，给你抢去坐稳了。’现在编出这部《吴歌集》，更是咱们‘歌谣店’里开张七八年以来第一件大事，不得不大书特书的。”[14] （4）文学人类学派 对神话传说的关注与研究，是19世纪末和20世纪初的一个世界性的热点。这反映了一种共同的文化思潮：人们普遍希望能够从古人的精神遗存中找到认识文明社会种种问题的钥匙。而人类学派的进化论世界观和“以今证古”的学术原则和方法，正好适应了人们的这一期望。于是，神话研究中的人类学派在欧洲崛起后，很快便成为一个富有生命力的学术流派。到20世纪初，人类学派神话学通过两条线传到了中国，一条线是从欧洲，一条线是从日本，为一些向往新思潮的中国进步知识分子所接受。这个派别在“五四”前后，对我国的神话研究发生过重要的影响，有相当数量的作家和学者接过了人类学神话学的理论和方法，并将其加以有限度的改造（即本土化），用以探究中国神话和世界神话诸问题，为我国的神话研究乃至中国神话学的创立奠定了基础。 晚清末年就已经有人介绍欧洲（古希腊罗马、北欧）的神话，并试图用西方资产阶级的某些人文理论来解释和评述神话了。1907年留学日本的周作人给鲁迅、许寿裳筹办中的《新生》杂志寄过一篇《三辰神话》的文章，就是根据英国人类学派神话学家安德留·兰和该莱的神话学著作而写的，可惜的是《新生》胎死腹中，这篇文稿也就没有出世。同年，鲁迅发表《破恶声论》文言长文，这是继蒋观云《神话·历史养成之人物》之后，中国神话研究史上又一篇较早发表的探讨神话等问题的文章，其中对神话的一些见解，如神话的起源和特点、神话与现实的关系以及对后世作家文学的影响等，虽然没有提到人类学派，却显然是与人类学派的观点相一致的。[15] 也是这一年，周作人以周逴的笔名翻译了英国人类学神话学家安德留·兰等根据荷马史诗而撰著的小说《红星轶史》，在《前言》中对安德留·兰作了简要的介绍。这可能是中国人第一次介绍安德留·兰的文字。此去五年后，1913～1914年周作人再次在其所撰《童话略论》和《童话研究》中，重新拾起安德留·兰这个话题，对其作了详细的评述。英国人类学派最著名的代表人物及其观点，几乎都或简或繁地出现在周作人的随笔小品中。 到20—30年代，介绍和传播欧洲人类学派并在自己的研究中运用人类学派神话学的观点和方法的人骤然多了起来，除了前面提到的周作人、鲁迅外，继之而起的有胡适、沈雁冰、郑振铎、赵景深、钟敬文等，他们都崇尚人类学派的理论和方法，或作翻译介绍，或在自己的著作中采用人类学派的观点和方法。使人类学派神话学成为20世纪上半叶在我国学界最为流行、影响最大的一个西方神话学派别。 从翻译介绍来说，赵景深做得最多，影响也最大。他先后翻译了哈德兰德的《神话与民间故事的混合》（1923）、《神话与民间故事》（1926）；麦苟劳克的《民间故事的探讨》（1927）、《季子系的童话》、《友谊的兽的童话》、《兽婚故事与图腾》（1933）、《民间故事之民俗学的解释》（1936）等。他不仅翻译，也在自己研究童话和故事的著述中，介绍和运用人类学派神话学的理论和方法。夏芝的民间文学分类法，他在1926年就介绍给了中国读者。取法于人类学派“类型”研究的《中国民间故事型式发端》发表于1928年5月9日的《民俗》上。 从事翻译的还有一些人，如杨成志译该莱《关于相同神话解释的学说》、班恩的《民俗学问题格》；郑振铎译柯克士的《民俗学浅说》等。日本学者小川琢治、松村武雄的一些民俗学零篇也陆续译载于刊物上。 从研究的成就和影响来说，当以茅盾（玄珠）为代表。他从1918年开始研究神话，先后撰著了《中国神话研究》（1925）、《中国神话研究ABC》（1928）、《楚辞与中国神话》（1928）、《中国神话的保存》（1928）、《人类学派神话起源的解释》（1928）、《神话的意义与类别》（1928）、《关于中国神话的通信》（1928）、《神话杂论》（1929）、《北欧神话ABC》（1930）、《读〈中国的水神〉》（1934）。[16] 他引入人类学派神话学的一些观点和方法，如“遗留物”、“心理作用共同说”、进化论思想、以今证古等，对中国神话和希腊、印度、北欧神话进行研究，特别是对中国古神话加以整理，并力求把外来学说“本土化”，成为中国现代神话学的开拓者。茅盾的神话文论撰著于20世纪初年，毕竟带着深刻的时代烙印，反映了他早期的文艺观点，吸收外来的理论观点也难免带有某些局限性，是很自然的。但到1978年出版他的《茅盾评论文集》的时候，他在《前言》中专门谈到早年所作的神话研究，说了一段非常重要的话：“我对神话发生兴趣，在1918年。最初，阅读了有关希腊、罗马、印度、古埃及乃至19世纪尚处于半开化状态的民族的神话和传说的外文书籍。其次，又阅读了若干研究神话的书籍，这些书籍大都是19世纪后期欧洲的‘神话学’者的著作。这些著作以‘人类学’的观点来探讨各民族神话产生的时代（人类历史发展的某一阶段），及其产生的原因，并比较研究各民族神话之何以异中有同，同中有异，其原因何在？这一派神话学者被称为人类学派的神话学者，在当时颇为流行，而且被公认为神话学的权威。当1925年我开始研究中国神话时，使用的观点就是这种观点。直到1928年我编写这本《中国神话研究初探》（引者按：即《中国神话研究ABC》）时仍用这个观点。当时我确实不知道马克思的《〈政治经济学批判〉导言》中有关神话何以发生及消失的一小段话：‘任何神话都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化；因而，随着这些自然力之实际上被支配，神话也就消失了。’当后来知有此一段话时，我取以核查‘人类学派神话学’的观点，觉得‘人类学派神话学’对神话的发生与消失的解释，尚不算十分背谬。因此，现在再印这本小书，也就仍其原样，不再修改；是耶非耶，幸专家和读者有以见教，至为盼切。”[17] 胡适提倡“文学革命”之初，于1916年3月间写信给在东京的同学和朋友梅光迪（觐庄），略说他的见解，梅于同年3月19日写信给胡适，指出“文学革命自当从‘民间文学’(folklore,populapoetry, spoken language)入手，此无待言。惟非经一番大战争不可。骤言俚俗文学，必为旧派文家所讪笑攻击。但我辈正欢迎其讪笑攻击耳。”胡适在后来、即1933年写的《逼上梁山——文学革命的开始》一文中引述了梅光迪的这封信后，说：“这封信真叫我高兴，梅觐庄也成了‘我辈’了！”在梅的启发下，他又加写了文学“皆以俚语为之”。他说：“他认清了中国俗话文学（从宋儒的白话语录到元朝明朝的白话戏曲和白话小说）是中国的正统文学，是代表中国文学革命自然发展的趋势的。”[18] 那时，他并没有很看得起民间文学，他所拟的“文学革命”的八条中，也没有提到民间文学。他所说的“白话文学”主要是指历史上用白话写作的文学作品，当然也包括一部分民间的创作，但决非独指民间的口头文学，更不是梅光迪说的现在还活着的“民间文学”。直到1920年，朋友们酝酿成立歌谣研究会时，他大概才意识到了歌谣对于他所提倡的新文学的意义，于是参加了歌谣研究会。在《歌谣》周刊1922年12月17日创刊后第三天出版的《努力》周报第31期上，他发表了一篇《歌谣的比较研究法的一个例》，署名Q。胡适在这篇文章里，运用了“比较研究法”，引进了“母题(motif)”这个术语，用于歌谣的比较研究，这些都源自于欧洲人类学派神话学，从而为中国的歌谣研究开了一条新路。十年后，胡适于1936年3月9日为《歌谣》周刊复刊所写的《复刊词》，才公开全面地阐述了他对歌谣和搜集保存歌谣的见解：“为的是要给中国新文学开辟一块新的园地”。 二三十年代从事神话研究的不少学者和作家，受人类学派影响的还有钟敬文、黄石、谢六逸、林惠祥等。郑振铎早期的民间文学文章，特别是他从欧洲回国后写的一些文章，也无不显示出他对英国人类学派神话学理论的倾慕。到30年代中后期，他集中研究俗文学，成为首倡俗文学研究，并成为俗文学—民间文学研究中的俗文学派的领袖人物。 （5）俗文学派 以郑振铎、赵景深为代表的“俗文学派”，确立于20世纪30年代，以郑著《中国俗文学史》的出版为标志。40年代，抗战胜利到1949年10月中华人民共和国成立，中国民俗学和民间文学界处于20世纪以来相对低潮的时段，由郑振铎的追随者及其以他的文艺学术思想为旗帜的俗文学刊物，几乎在相同的时段里分别在香港、上海、北平三地出现，即通常史家所说的“港字号”《俗文学》周刊（戴望舒在香港《星岛日报》）、“沪字号”《俗文学》周刊（赵景深在上海《神州日报》、《大晚报》、《中央日报》）和“平字号”《俗文学》周刊（傅芸子、傅惜华在北平《华北日报》），遥相互应，争奇斗艳。这一派的学术研究，发展到了鼎盛时期，成为中国文坛和学坛的一时之盛。[19] 郑振铎对民间文学的兴趣和关注开始于文学研究会的成立。从他1921年任上海《时事新报·学灯》副刊主编、继而创办《儿童世界》起，他就开始对民间文学关注、介绍与研究了。他起草的《儿童世界宣言》在中国现代民间文学学术史上，应是一篇很有价值的文献，他把刊物的内容分为十类：插图、歌谱、诗歌童谣、故事、童话、戏剧、寓言、小说、格言、滑稽画，还有杂载、通信等。可以看出，我们今天认为的民间文学的内容，占了多么大的地位！作为主编，他除了在刊物上发表安徒生童话等民间作品和他的许多朋友写的文章外，还在其编刊的《文学研究会丛书》中，出版了他翻译的《莱森寓言》（1925）、《印度寓言》（1926）、《列那狐》（1926）和《高加索民间故事》（1928）。[20] 继而，他接手主持《小说月报》和《文学旬刊》（1923年7月30日起改为《文学周刊》）后，这两个文学刊物，就成了他发表民间文学文章的主要园地。他于1927年6月在《小说月报》上发表了《中山狼故事之研究》和《螺壳中之女郎》两篇论述中国民间故事的文章。同时期出版的《中国文学研究》卷下里还收了他的《民间故事的巧合与演变》、《榨牛奶的女郎》、《韩湘子》等文章。需要特别指出的是，在顾颉刚发表《孟姜女故事的转变》（1924年11月23日《歌谣》周刊）、《孟姜女故事研究》（1927年1月《现代评论》）之前，他就在1924年9月的《文学周报》上发表了《孟姜女》一文。他写的第一篇冠以“俗文学”名词的文章《敦煌的俗文学》，也是发表在《小说月报》上。[21] 1927年“四·一二”政变后，郑振铎不得不去欧洲避难和游学。在英法两国的国家图书馆里大量研读了中国古小说、戏曲、变文等，同时也研究希腊罗马文学和神话，接触了外国的民俗学理论，翻译了《民俗学概论》（后毁于战火）和英国民俗学家柯克士的《民俗学钱说》（上海商务印书馆1934年）。郑振铎关于民间文学—俗文学的观念逐渐形成了。 30年代初，郑振铎离上海到北平，受聘于燕京和清华两校任教授，一方面潜心于文学史的教学和研究，一方面通过编辑刊物推动文学运动。1932年朴社（北平）出版了四卷本的《插图本中国文学史》。1938年商务印书馆（长沙）出版了《中国俗文学史》。这两部大著的出版，加上《文学大纲》中的一些篇章，完整地体现出了他的文学观，奠定了他的民间文学—俗文学理论体系，也在民间文艺学中为“俗文学派”占领了一席地位。 郑振铎的俗文学观，以最简练扼要的语言，浓缩在了《中国俗文学史》这部著作中：“‘俗文学’就是通俗的文学，就是民间的文学，也就是大众的文学。换一句话，所谓俗文学就是不登大雅之堂，不为学士大夫所重视，而流行于民间，成为大众所嗜好，所喜悦的东西。中国的‘俗文学’，包括的范围很广。因为正统的文学的范围太狭小了，于是“俗文学”的地盘便愈显其大。差不多除诗与散文之外，凡重要的文体，像小说、戏曲、变文、弹词之类，都要归到“俗文学”的范围里去。”[22] 他把俗文学的“特质”归纳为六个：第一，是大众的，出生于民间，为民众所写作，为民众而生存。第二，是无名的。第三是口传的。第四，是新鲜的，但是粗鄙的。第五，其想象力往往是奔放的，并非一般正统文学所能梦见，其作者的气魄往往是很伟大的，也非一般正统的文学的作者所能比肩，但也有种种坏处，如黏附着许多民间的习惯和传统的观念。第六，勇于引进新的东西。按内容，五大类：（1）诗歌——民歌、民谣、初期的词曲；（2）小说——专指话本；（3）戏曲；（4）讲唱文学；（5）游戏文章。 《中国俗文学史》的出版，从20年代所信奉的进化论的世界观，进到以唯物史观的治学理念和研究方法，梳理中国文学史的进程与演变，论述了民间口传文学在中国文学史上的地位和作用，其在民众中的影响和流传存在的价值，不仅在资料占有上无与伦比，而且在观点上自成一说，发人所未发，成为他在中国文学史研究上的又一颗璀璨的明珠，也是他的民间文学—俗文学思想达到成熟的时期。 郑振铎关于“俗文学”的概念及其解释，到了20世纪50年代末，遭到了猛烈的批判和非议。批判者的观点可以概括为：（1）民间文学史应该是阶级斗争历史的反映，而《中国俗文学史》没有反映出历史上的阶级斗争。（2）文学史应该是现实主义发展与斗争的历史，而《中国俗文学史》却成了某种文学形式的延续的形式主义、唯心主义的文学史。（3）《中国俗文学史》是一些地主阶级、小市民的庸俗作品的堆积，没有反映出我国民间文学史的真实面貌。[23] 被批判者与批判者的分歧点很多，涉及得也很广，但根本点在于：一个说是俗文学大众的文学、民间的文学，一个说民间文学是“劳动人民的口头创作”，而“劳动人民的口头创作”乃是纯而又纯的、是没有糟粕的文学，一切糟粕都来自于统治阶级强加于劳动人民的，俗文学则恰恰是“小市民”所创作、为“小市民”所享受的、充满了消极因素甚至封建毒素的文学。后者指责前者模糊了、抹杀了或取消了阶级界限。 进入历史新时期，在消除了这种政治教条主义的理论的影响之后，俗文学的研究再次兴盛起来。特别是中国俗文学学会成立以来，全国有志于俗文学研究的学者以民间的方式集合起来，尽管还没有被主流意识和机构所采纳，没有进入中文系的课堂，但关于变文、宝卷、子弟书、唱本等俗文学的研究著作已多有出版，即使有的著作不被大陆出版机构采纳，台湾和香港的出版机构也接纳出版，关于俗文学的研究论文和史料辑录，也开始受到人文社会科学学术期刊的关注。总之，郑振铎开创的俗文学研究正在缓慢地回升。国内学者对郑振铎的俗文学观和“民间文学”与“俗文学”这两个概念也出现了一些新的阐释和评价。[24] 在《插图本中国文学史》与《中国俗文学史》这两部专著之间，郑振铎还发表了一系列单篇有关民间文学的论文，写于1932年12月2日、发表于1933年第30期《东方杂志》的长文《汤祷篇》便是其中之一。这是一篇他试图运用人类学、人种志、民俗学等的研究方法和理论解析古代传说的文章。 关于《汤祷篇》的写作意图，他写道：“顾（颉刚）先生的《古史辨》已出了三册，还未有已。……但我以为，顾先生的《古史辨》，乃是最后一部的表现中国式的怀疑精神与求真理的热忱的书，它是结束，不是开创，他把郑（谯）崔（述）等人的路线，给了一个总结束。但如果从今以后要走上另一条更近真理的路，那只有别去开辟门户。像郭沫若先生他们对于古代社会的研究便是一个好例。他们下手，他们便各有所得而去。老在旧书堆里翻筋斗，是绝对跳不出如来佛的手掌心以外的。此亦一是非，彼亦一是非，旧书堆里的纠纷，老是不会减少的。我以为古书固不可尽信以为真实，但也不可单凭直觉的理智，去抹杀古代的事实。古人或不至像我们所相信的那末样的惯于作伪。惯于凭空捏造多多少少的故事出来；他们假使有什么附会，也必定有一个可以使他生出这种附会来的根据的。……自从人类学，人种志，和民俗学的研究开始以来，我们对于古代的神话和传说，已不仅视之为原始人里的“假语村言”了；自从萧莱曼在特洛伊城废址进行发掘以来，我们对于古代的神话和传说，也已不复仅仅把他们当作是诗人们的想象的创作了。我们为什么还要常把许多古史上的重要的事实，当作后人的附会和假造呢？”“我以为《古史辨》的时代是应该告一个结束了！为了使今人明了古代社会的真实的情形，似有另找一条路走的必要。如果有了《古史新辨》一类的东西，较《古史辨》似更有用，也许更可以证明《古史辨》所辨证的一部分的事实，是确切不移的真实可靠的。”“在文明社会里，往往是会看出许多的‘蛮性的遗留’的痕迹来的，原始生活的古老‘精灵’常会不意的侵入现代人的生活之中；特别在我们中国，这古老的‘精灵’更是胡闹得利害。”[25] 这段话不仅说了他的学术主张，还想要通过汤祷于桑林的传说，揭示出隐藏在这传说中的“蛮性的遗留”来。 在《汤祷篇》之后十年，他又于1946年，写了另一篇与《汤祷篇》一脉相承的长文《玄鸟篇》。[26] 作者在《玄鸟篇》中，用在《汤祷篇》中采用的相同的研究方法，既人类学和民俗学的比较方法，拨开诗人描绘的文学画面的迷雾，深入到中国古代社会的赘婿制度及其形成的经济原因，以及与赘婿制相关的婚俗、赘婿在家庭中的地位和作用这样的理性层面，甚至还并旁及到了养子、童养媳、妾等封建社会的其他相关家庭制度。 赵景深是“俗文学派”的另一个代表人物。赵景深于1961年10月17日郑振铎逝世三周年忌日写的《郑振铎与童话》这篇文章中写道：“我在古典小说和戏曲以及民间文学、儿童文学方面都是他的忠实的追随者。”说赵景深是郑振铎所创立的“俗文学派”的重要的追随者和代表人物，不仅是因为他所理解和从事的俗文学—民间文学研究对象（即范围）上一脉相承，还在于他的研究俗文学—民间文艺的方法，以及他后来主持编辑的几种“俗文学”周刊在自己周围团结了一大批同道者。 赵景深对民间文学的研究是从童话开始的。他的第一批文章，是发表在1922年1—4月的《晨报·副刊》上就童话问题与周作人的讨论。他结识了郑振铎和文学研究会的其他成员后，他的民间文学研究，逐渐扩及到俗文学的其他门类，戏曲、曲艺、鼓词、小说等，并逐渐形成自己的特点。他早期受人类学派的影响，也从民俗学和人类学的角度阐释民间文学作品、特别是民间故事和童话中的现象，但他的学术贡献却主要不在狭义的民俗学方面。他在民间文学方面的成就，以早年的《童话评论》（1924）、《童话概要》（1927）、《童话论集》（1927）、《童话学ABC》（1929）等著作为代表。关于他的研究特色，他说：“我对于民间文学的探索是从童话开始着手的。……系统地探讨民间文学是在1927年以后。……那时，国际上民间文学的研究，人类学派及其比较研究故事的方法正在流行，我国的研究也深得这一学派的影响。……在那一时期，我国主要从事民间文学研究的，除我之外，还有顾颉刚、钟敬文、董作宾和黄石等人。顾颉刚、钟敬文、董作宾等虽然也研究民间故事，却偏重于民间文学中的韵文部分即歌谣的研究……；而我及黄石则主要从事散文部分，即民间故事、童话故事传说等等的探索，很少涉足民间歌谣的园圃。”[27] 1946年到1949年初，他主编了三种“俗文学”周刊：《神州日报》的《俗文学》周刊、《大晚报》的《通俗文学》周刊和上海《中央日报》的《俗文学》周刊，“深受学院派文化影响，整体上呈现出浓厚的学术气息，承载的内容是当时文化精英们提供的学院派研究，也就是说‘沪字号’《俗文学》周刊刊载过程是一个促进、推动、拓展中国俗文学研究深入发展的过程。”[28] 从总体上说，赵景深的民间文学观与郑振铎的阐释是大体一致的。他在《民间文艺概论》里说：“民间文艺这一名称，有人以为有‘士大夫’与‘雅’的自高的含义在内，是不好的。其实‘民间’也可以解释做‘在人民中间’，并无轻视之意。说实话，知识分子在现在还是一个阶层，到将来社会主义时期，人人都受到平等的教育，都有知识，也就无所谓特殊的‘民间文艺’了。最近在报纸杂志上，也常有‘民间艺人’这样的名词出现。又有人以为要改称作‘民俗文艺’，他解释这‘俗’字是指风俗，不是‘雅俗’的‘俗’。但我以为这名词太生硬，不通用，并且在意义和用途上，民间文艺已经扩大为通俗文艺，注重这形式来改造人民的思想，已经不是民俗学(folklore)所能范围的了。”[29] 属于“俗文学派”的学者，还有：戴望舒、谢六逸、许地山、钱杏邨（阿英）、杨荫深、孙楷第、朱自清、冯沅君、王重民、钱南扬、陈志良、付芸子、付惜华、杜颖陶、徐嘉瑞、吴晓铃、关德栋、黄芝岗等人。有的是在20年代与郑振铎一起或协助他办刊物、著文和编书的朋友，多数是团结在40年代的“港字号”《俗文学》周刊、“沪字号”的《俗文学》周刊（以及《通俗文学》周刊）、“平字号”《俗文学》周刊周围并在这些周刊上发表俗文学—民间文学文章的学人。“俗文学派”的学者们，横跨于作家文学与民间文学两个研究领域之间，他们有共同的学术理念，而又各有其专攻和特长，以自己的方式从事俗文学—民间文学的发掘研究，个个都是卓有成绩的人物。限于篇幅，这里无法一一述论。 （6）社会—民族学学派 蔡元培是我国近代著名思想家，也是我国近代民族学、人类学的先驱。他于1926年冬发表的《说民族学》一文，是我国现代民族学的奠基之作。1927年蔡元培任大学院院长，1928年后任中央研究院长。中央研究院社会科学研究所下分法制学、经济学、社会学、民族学三个组，他兼任民族学组的组长。民族学组承担了下列课题：（1）广西凌云瑶族的调查及研究；（2）台湾高山族的调查及研究 ；（3）松花江下游赫哲族的调查及研究；（4）世界各民族结绳记事与原始文字的研究；（5）外国民族名称的汉译；（6）西南少数民族研究资料的收集。[30] 在蔡元培的主持下，先后对广西瑶族、台湾高山族、黑龙江赫哲族、湘西苗族等作了民族学调查，完成了《广西凌云瑶人调查报告》（颜复礼、商承祖）、《台湾番族调查报告撮要》（林惠祥）、《台湾番族之原始文化》（林惠祥）、《松花江下游的赫哲族》（凌纯声）以及《广西瑶歌记音》（赵元任）、《仓洋嘉错情歌》（于道泉）、《湘西苗族调查报告》（凌纯声、芮逸夫）等等。[31] 这些民族学调查及其报告中，包括民间文学的田野收集与学术研究。 30年代的中国民间文学研究，像文学、历史领域一样，呈现出百花齐放、繁花似锦的景象。30年代初，中央研究院的民族调查，特别是凌纯声的《松花江下游的赫哲族》[32] 和凌纯声、芮逸夫的《湘西苗族调查报告》的公布，宣告一个不同于文学派、历史派的民间文学流派——民族—社会学派诞生了。[33] 赫哲族的调查报告中，调查者虽然未能记录下“伊玛堪”这类具有史诗性质的赫哲族长篇叙事诗的全文，但毕竟记下了19篇“伊玛堪”的故事梗概，成为中国学者第一次进行的赫哲族民间文学记录。湘西苗族的调查报告，发表在中央研究院主办的《人类学集刊》上；完整的《湘西苗族调查报告》，则是在作者去了台湾十多年后由台湾中央研究院历史语言研究所于1947年出版的。全书分上下两册，上册是调查报告，下册则是用国际音标记音的方法在湘西苗族中收集记录、并译成汉文的苗族民间传说、故事和歌谣。如果说，由歌谣研究会倡导的那次歌谣收集运动，主要是采用了在朋友和读者中征集的办法收集民间作品话，那么，湘西调查则是我国学者第一次有计划、上规模的实地科学考察记录。论者说：“他（指凌）把由蔡元培开创的田野调查与书面文献相结合的民族学研究传统带进了神话学领域。”[34] “七·七”事变后，中国的半壁江山沦陷于日本帝国主义的铁蹄之下，北方和沿海的许多大学，都转移到了大西南。长沙、昆明、贵阳、桂林、柳州、成都、重庆，集中了大批的人文科学家和作家艺术家。中央研究院也转移到了四川南溪县的李庄。西南成为中国的学术中心。在此民族危难时期，民族精神和民族凝聚力成为中华民族团结御侮的精神力量，在此新的形势下，民间文艺学家，与民族学家、考古学家、人类学家、社会学家、历史学家们一道，大显身手，纷纷把注意力投向边疆地区少数民族的活态口头文学，并以各自的成绩，大大地拓展了以往仅仅根据文献研究中原文化和国学的畛域，丰富了我国的社会人文学科。 在昆明，不仅有由北京大学、清华大学、南开大学组成的西南联合大学的雄厚师资，如闻一多、朱自清等，还有一大批当地学者，如楚图南、徐家瑞、方国瑜、陶云逵、李霖灿、江应梁等。可供发表民族学和民间文学调查与研究文章的学术刊物有：《国文月刊》、《西南边疆》、《边政公论》、《边疆人文》、《边疆研究论丛》等。闻一多，不仅在从长沙迁往昆明的长途跋涉中，深入少数民族民众中访谈，支持和指导南大学生刘兆吉沿途采风，最后集为《西南采风录》一书，并为之写序，他还以文化史家的眼光和立场研究神话，陆续写作和发表了《高唐神女传说之分析》（《清华学报》第10卷第4期，1935年10月，此文写于战前）、《从人首蛇身谈到龙与图腾》（《人文科学学报》第1卷第2期，1942年）、《伏羲与葫芦》（《文艺复兴》中国文学研究专号，1948年9月）等论文，发展了王国维的“二重论证”法，把考古学、民族志学、训诂学、文化史、文艺理论的成就和方法融于一炉，拿尚存于少数民族中的种种文化现象（包括活态神话），参证和解读已经死亡了的古神话及其所包含着的古代信息，不仅取得了重大进展，而且开了以今证古加跨学科比较互证的先河。尽管他的某些结论，也还有可讨论之处，但他的研究无疑大大推动了中国神话学的进展。[35] 在贵阳，有上海迁黔的大夏大学社会学部及吴泽霖和他的同事、学生陈国钧、李植人、张少微等，他们在《贵州日报》办《社会研究》、在《贵州晨报》办《社会旬刊》等附刊。他们以社会学的理论和方法深入贵州的少数民族地区进行民族调查和民间文学采录，其成绩甚为可观。多年前，笔者在一篇文章里曾说过：“社会学家们不仅在搜集少数民族的神话、传说、歌谣方面作出了成绩，在考察神话、传说的社会文化背景方面迈出了扎实的一步，而且对神话、传说的母题的考察和社会文化功能进行了极为有益的探讨。继民族学家芮逸夫在《苗族的洪水故事与伏羲女娲的传说》（1938）中提出‘兄妹配偶型’洪水故事的地理分布大约北自中国北部，南至南洋群岛，西起印度中部，东迄台湾岛，并且进一步论证了所谓东南亚文化区，从地理上察看，其中心当在中国本部的西南，从而推论兄妹配偶型洪水故事或即起源于中国的西南，由此而传播到四方。吴泽霖和陈国钧进而就兄妹配偶型洪水故事提出了若干有价值的探讨性见解。如关于神话中透视出的苗民（生苗、花苗、鸦雀苗等他们曾亲自调查过的地区）对于血亲婚的观念，说明禁止血亲婚，优生的事实在他们的神话时代已被重视。”[36]吴泽霖受博厄斯理论的影响，特别重视神话传说的社会文化功能的考察，他对八寨苗民神话的考察研究后，提出那些神话传说并非开天辟地之后的第一代始祖的故事，而是人类遇灾后“民族复兴的神话”；根据神话中关于火的起源，提出了苗族关于撞击生火的说法，打破了美国人类学家关于摩擦生火的单一见解，具有开拓性的意义。他们对神话、传说和歌谣的研究，既与传统国学和儒家思想不同，亦与“五四”之后兴起的新文学理论有别，显示出明显的社会学—民族学的色彩。 在四川，从事民间文学研究的学者分两地，一是南溪李庄，有中央研究院的语言学家李方桂、马学良等，刊物有《史语所集刊》等。一是成都，齐鲁大学国学研究所主任顾颉刚，办有《责善》（顾主编）半月刊；华西、金陵、齐鲁三大学办有《中国文化研究汇刊》；齐鲁、华西、金陵、金陵女子四大学成立中国边疆学会（因重庆有中国边疆学会，故后改为四川分会）。成都还有几种发表民间文学材料和研究文章的杂志：《风土什志》，编辑部都是本地研究乡土文化和民间文艺者，四川著名作家李劫人也参与其中。中山文化教育馆研究部民族问题研究室主办的《民族学研究集刊》，曾发表神话学家马长寿的《苗瑶起源之神话》等。四川国立礼乐馆办的《采风》杂志。西康的杂志《康导月刊》也在成都出版。 在重庆、桂林、柳州，从事民间文学或兼顾民间文学的学人有顾颉刚、娄子匡、罗香林、朱介凡、薛汕、樊縯、于飞等，中央大学的程仰之（程憬）。还有从西北来重庆的花儿研究者张亚雄。刊物有《说文月刊》（卫聚贤主编）、《文史杂志》（顾颉刚主编）、《风物志集刊》（娄子匡主编）、《益世报·边疆研究》周刊（重庆）、《文讯》（白寿彝主编），《柳州日报·民风》双周刊（顾颉刚、娄子匡主编，薛汕编）。作为政治和文化中心的重庆，民间文学的研究，无论从规模看，还是从学术水平看，也都显示出相当的优势。《说文月刊》在上海和重庆两地出版，影响很大，在主编卫聚贤的周围，团结了许多一大批学者。包括卫派史学家孔令谷（他的“神话还原论”就是在《说文月刊》上发表的[37]）和常任侠、陈志良、罗香林、程憬、黄芝冈、丁山、苏梅等，他们都在该刊上发表有关民间文学（主要是与神话有关）的文章。禹的出生地和禹神话问题，由于该刊曾组织过对据传是禹的出生地刳儿坪的实地考察，故得到了较为深入的理论探讨。 （7）延安学派 20世纪40年代，民间文学研究被分割为国统区和解放区两块地盘。除了大西南、上海、香港的民间文学研究外，以延安为中心包括其他解放区在内的解放区，也活跃着一支搜集和研究队伍。在延安，这支民间文学研究队伍，以何其芳（鲁艺）、吕骥（中国民间音乐研究会）、周文（边区大众读物社）、柯仲平、林山（边区文化协会）等为代表。 何其芳、吕骥、柯仲平主要研究民歌。在民歌的理论上，何其芳的成就表现最为突出，他既继承了20世纪初《歌谣》的传统、又远远超过了《歌谣》的水平，把学界关于民歌的认识提高到了学理的水平。20年代顾颉刚编纂注释的《吴歌甲集》，曾达到了当年歌谣研究的最高水平，胡适说“《吴歌甲集》是独立的吴语文学的第一部”[38]，刘复说“是咱们‘歌谣店’开张七八年来第一件大事”[39]。相隔20年之后，何其芳以陕北民歌为个案，对民歌的诗体、语言、结构、韵律作了诗学的阐述，并在编纂鲁艺等边区文艺工作者所搜集的《陕北民歌选》时，对包括民歌生存、发展、变异的民俗生活背景，作了学术性的注释和解读。从学者的角度说，何其芳是顾颉刚之后以科学的态度解读和阐发民歌的第一人；从作家和诗人的角度说，何其芳是李金发和朱自清之后以诗的思维理解民歌的第一人。 在这期间，他先后在延安和重庆写了《从搜集到写定》、《谈民间文学》、《论民歌》（此文写于40年代，到1950年才定稿），从理论层面上阐述了一系列重要的观点，这些可视为解放区民间文学延安学派的共同理论原则：（1）民间文学是作家创作的养料，是了解和研究中国社会和历史的参考。（2）传统的民歌都是旧社会的产物。主要是农民的诗歌，而且主要反映了他们过去的悲惨生活以及对于那种生活的反抗。（3）与民间戏剧比较起来，民歌具有更浓厚的劳动人民的特点，更直接地反映了劳动人民的生活和思想，愿望和要求。（4）民歌具有很高的思想认识和社会价值。农民被紧紧地束缚在地主的土地上或者他们自己的小片土地上，而他们对于现实的观察和理解却达到清醒的程度。（5）情歌在民歌中占绝大多数（80%以上）。必须把情歌和过去的婚姻制度、社会制度以及在那些制度下的妇女的痛苦联系起来看，才能充分理解它们的意义。不要像过去的文人学士们那样，只欣赏情歌里面表现出来的热烈的爱情，还应该想到随着那种短暂的热情而来的悲剧的结局。（6）封建主义的烙印是中国民间文学的一个共同特点。而在民歌中，这种烙印主要的还并不是表现在某些封建思想的侵入，而是表现在和压在农民头上的封建秩序对抗的作品占了很大的数量。（7）民歌，不仅是文学，而且是音乐。由于民歌和最初的诗歌一样，是和音乐密切结合着的，所以它的节奏鲜明而且自然。（8）把整理保存民间文学作品与根据民间文学材料进行文学创作区别开来；采录和整理民间文学作品，是绝对不容许根据主观臆测来妄加修改的，要尊重人民大众创作和流传的作品的原貌。在可能的条件下，要把民歌的创作和流传情况、流传地点、内容背景等，通过尽可能详尽的注释加以标明。（9）鲁艺师生们在民歌采录整理工作中遵守着三条原则：忠实地记录；同一民歌或民间故事应该多搜集几种，以资比较参照；写定民歌时，字句不应随便改动增删。碰到不懂时，要多作调查，要多比较几种记录稿。民间故事也应基本上采取忠实于原故事的态度。 解放区的文艺工作者，先后在陕北、内蒙古、绥远、东北三省、华北解放区（张家口、邯郸）、华中解放区（苏北盐城）、山东解放区等地，开展了大规模的搜集民歌的工作，成绩卓著，出版了许多民歌小册子。研究工作也随之展开。山东解放区的王希坚的文章，曾广为流传。但这些文章，应该说，还停留在阐发歌谣在革命斗争中的战斗作用上，并没有深入到歌谣的学理中有所发明。而无论是从搜集和写定的角度看，还是从民间文学的学术史的角度看，何其芳、张松如（公木）主持编纂的《陕北民歌选》，在中国现代民间文学学术史上都是一个成功的范例，何其芳的《论民歌》是一篇能够代表一个时代的民歌论文。 作家周文作为边区民间文学工作的组织者之一，主持《大众习作》、《文艺突击》这两个刊物，亲自撰写有关民间文学的文章。他不仅呼吁搜集民间故事，并在故事的研究中运用比较研究方法。继续《谈搜集民间故事》之后，他又写了一篇《再谈搜集民间故事》，这是一篇对一个故事类型——流传于四川的张官甫故事群的剖析和比较研究。作为故事丛，张官甫的故事属于20世纪80年代学界命名的“机智人物故事”。周文在文章里列举了有关这位张官甫趣闻的8种不同的说法（异文），把这个充满了大智大愚、无惧无畏、乐观机趣的下等人物的精神面貌，即可爱的一面与可憎的一面，解剖得入木三分。他还借用鲁迅先生在《伪自由书》里说的“下等华人话”一语，来界定这类机智故事的性质和类型。[40] 诗人林山以提倡街头诗运动而知名于文坛。第二次到延安，在边区文协从事说书研究，成为边区改造说书的指导者和研究者。帮助盲艺人韩起祥编书，《刘巧团圆》就是他帮助整理而成的。他以韩起祥改造旧书说新书为典型而总结出经验，以引导旧艺人的改造。他于在《解放日报》（1945年8月5日）发表的《改造说书》一文，既是个人多年从事说书艺术的研究著述，又可看作是一份解放区民间文艺工作的经验总结。北平解放之初，他又在《华北文艺》（1949年6月）发表《盲艺人韩起祥》，把陕北说书艺人韩起祥的说书介绍到全国。在第一次全国文代大会期间，钟敬文与其共同商量发起成立中国民间文艺研究会。钟敬文把他的《盲艺人韩起祥》收入他编的全国解放后第一本包括国统区和解放区在内的民间文学论文集《民间文艺新论集》（中外出版社1950年8月初版，北平）中。 解放区的民间文学研究，一般说来，是在文艺为人民服务、为革命斗争服务的总方针下进行的文艺学的研究，与国统区有些脱离当前政治的研究者、超然于民族命运的纯学术研究相比，它的优越之处在于，与人民和民族的命运紧密相联，息息相通，生气勃勃，带有深刻的时代的烙印，当然也不可避免地带有时代造成的严重缺点。 （8）民俗学派 20世纪的最后一年钟敬文著文说：“现代意义的中国民俗学开始于北大近世歌谣征集处的活动。几十年来，经过风风雨雨，到去年为止，它已走过了80年的历程。”[41]“虽然经过百年来的曲折发展，中国民俗学已经正在接近世界的民俗学，但从主要点来说，我们是否需要升上一面旗帜，说我们的民俗学就是中国学派？”他认为，在中国民俗学经历了80年的曲折里程后，一个由顾颉刚（主要是孟姜女故事研究）、曾用弗雷泽的理论研究中国民俗的江绍原和受过英国人类学派、法国社会学派和日本民俗学影响的钟敬文等人为代表的民俗学派，到20世纪末已经摆脱了描红模子的阶段，进入了成熟期。[42] 中山大学成立一周年的时候，发表了一个文件：《民俗学会一年来的经过》说：“本会的由来，始于十六年八月语言历史研究所之成立，其时傅斯年教授兼任本所主任，适旧日国立北京大学之歌谣研究会，及风俗调查会的会员联翩至粤，如顾颉刚先生，董作宾先生，陈锡襄先生，容肇祖先生，钟敬文先生等，皆旧日热心于风俗调查，而卓有成绩者；此外则教育系教授而同情于民俗调查者，有庄泽宣先生及崔载阳先生。当时本研究民俗的精神及志愿，虽未成立为学会，而《民间文艺》周刊创刊号，乃于是年十一月一日出现。当日主持这刊的编辑事务，为董作宾，钟敬文两先生。不及一月，董作宾先生以母病乡旋，遂由钟敬文先生独任编辑之责。到十七年三月，《民间文艺》已出满十二期，以《民间文艺》名称狭小，因扩充范围，改名为《民俗》，当时同情于《民俗》的编辑的，有法科主任何思敬先生，亦愿负责帮忙。以后，因民俗的调查及研究的关系，不能不需要训练一些人材，于是年四月民俗学传习班开始设立。语言历史研究所亦以民俗事务日渐发展，即开始设立‘民俗学会’由顾颉刚先生主持之。……”[43] 回顾北大风俗调查会时代，空有愿望而行动不多，未成气候。而中山大学语言历史研究所之把《民间文艺》改为《民俗》，同时设立民俗学会，其直接原因，固然是嫌名称太狭窄，也还有一个研究人员的成分、学术立场和观点的问题，恐怕是更不容忽视的。即使研究民俗中的民间文艺者，也有个用什么立场、观点的问题。况且，北大时期歌谣研究会的骨干成员，大都是来自文学、也有语言方面的，而中大时期参加进来的人员，已远非北大时期可比了。《民俗》周刊自创刊号起，与原来的《民间文艺》周刊相比，其面貌迥然有别矣。顾颉刚执笔写的《〈民俗〉发刊辞》开宗明义说：“本刊原名《民间文艺》，因放宽范围，收及宗教风俗材料，嫌原名不称，故易名《民俗》而重为发刊辞。……我们要把几千年埋没着的民间艺术，民众信仰，民众习惯，一层一层地发掘出来！”[44] 没有就研究方法着笔，而仅强调了研究的对象，一则民间艺术，一则民间信仰，一则民众习惯。也许是把民间文学包括在民间艺术里，也有可能是把民间文学包括在民间信仰里，总之，民间文学从此不再是单列项目了。 民俗学的研究，到30年代初，进入了第一个兴旺的时期。发轫之地的中山大学虽然几起几落，《民俗》周刊在1933年6月13日出版第123期后停刊，民俗学会也解散了。而在浙江的杭州、绍兴、鄞县，福建的厦门、福州、漳州，广东的揭阳、汕头，四川的重庆等地，却薪火相传，出现了勃兴之势。各地的民俗学会及民俗刊物，如雨后春笋，一大批新的民俗研究者随之脱颖而出。 这次民俗学的兴起，以杭州的钟敬文为核心，他与娄子匡一起成立了新的中国民俗学会。为了重新振兴民俗学研究，钟敬文做了三件事。第一是寻求创办刊物，第二是重新组织研究队伍，第三做研究写文章。1929年夏，他与钱南扬始在杭州《民国日报》上编发《民俗周刊》。1931年，钟敬文与娄子匡合作，为《开展月刊》编辑了一册名为《民俗学集镌》的民俗学专号。继1927年冬与杨成志编译英国库路德(Baring Gould)原编、由约翰·雅科布斯(Joseph Jacobs)修订的《印欧民间故事型式表》在广州出版之后，他编纂了《中国民间故事型式》。此文前一部分发表在《民国日报·民俗周刊》第1～18期上；后一部分发表在《民俗学集镌》上。对他的这项研究的价值，他曾有过说明：“我以为，神话、故事的研究，是可以从种种方面去着眼的。型式的整理或探索，是从它的形式方面（同时当然和内容有关系）去研究的一种方法，这自然不是故事研究工作的全部，但这种研究，于故事的传承、演化、混合等阐明上是很关重要的。我不愿引什么外国学者的话来助证自己的论点，……故事的内容的研究是重要的（至少我自己，无论过去或现在，都不曾理论地或实践地忘记了这个原则），同时形式方面的研究，也不是容许疏忽的。或者更确切地说，这两方面的研究，是应该相辅而行的。”[45] 继而他又为《艺风》月刊编辑了三期民俗学专号：第1卷第9期为《民间专号》（1933年11月15日）；第2卷第12期为《人类学、考古学、民族学、民俗学特辑》（1934年12月1日）；为第3卷（1935年）办了8期《民俗园地》附刊；第4卷第1期办了一期民间文学专号（1936年1月1日）。 钟敬文在这一段时间里发表了一系列颇有分量的民间文学论文，如《中国的水灾传说》、《中国的地方传说》、《老獭稚传说的发生地》、《狗耕田型故事的试探》、《中国民间故事试探——田螺精》、《中国民间故事试探——蛤蟆儿子》、《蛇郎故事试探》、《老虎与外婆故事考察》、《中国的天鹅处女型故事》、《文物起源神话》，以及首次提出“民间文艺学”这个概念的《民间文艺学的建设》等。在后一文中，“他第一次提出了把民间文艺学作为文艺科学中一门独立的、系统的学科的构想，并就其对象特点、建立的社会条件、所应采用的方法及主要任务等，提出了自己的主张。”[46] 在日本期间，还写了《槃瓠神话的考察》。如果说广州时期的钟敬文，在其研究中更多地受着英国人类学和北大教授们的影响，“人类学派的理论和方法的不少弊端，在钟敬文早期的研究中也有所反映”的话，[47]那么，杭州时期的钟敬文，不仅其研究领域从歌谣而扩展到了神话、故事以及民间文学的总体研究，在方法上接收了法国社会学和日本民俗学的影响，并将其逐步“本土化”。这一时期的著述和种种活动，使他在民间文学的理论研究方面，跃居到鳌头地位，为中国民间文艺学中的“民俗学派”的最终形成奠定了理论基础，从而成为民间文艺研究中“民俗学派”的最重要的代表人物。 几年前，他的同乡罗香林写道：“在这样暴风雨的时代里，我们这些小民，不做梦又怎样？虽然有一般‘革命青年’要说‘时代的落伍者’，落伍也便落伍，手已没有寸铁，便只有做梦，肩不起时代的什么来了。真的，现在的我们，只好去做梦，只好去做那与一切阔人均无所害而于一国学术的前途又极有裨益的开矿苦梦。”[48] 像罗香林们这班民俗学者，想的是进入象牙之塔，做“纯”学术研究。与罗香林的想法不同，钟敬文毅然放下手中研究民俗学的笔，上了桂林前线。队伍四散了。杭州的民俗学之梦，因抗日战争的爆发无果而终了。30年代末40年代初，包括顾颉刚、娄子匡等在内的民俗学者，去了重庆，而钟敬文则到了香港。在大后方，民俗学派的学者们也积极开展了一些活动，但热闹繁华并没有使他们这一派的民间文学理论和实践跃升到更高的层面。 顾颉刚和江绍原固然对于中国民间文学的理论建设，起过他人无法超越的作用。顾颉刚在民间文学上的成就有二：一个是《古史辨》“层累说”的提出；一个是孟姜女故事和吴歌的辑录研究。但他的主业是古史学，抗战时期，他兼职很多，往来于成都、重庆等地之间，授课、编刊、参加社会活动，不可能更多地沉入民间文学的研究中。江绍原对迷信的研究，涉及领域之广，挖掘内涵之深，都是学界公认的，如发、须、爪的迷信和象征，如端午竞渡的法术含义，如礼俗迷信的文化剖析，等等，[49] 既显示了他的思维的缜密和逻辑的严谨，又见出他“拿来”外国的研究方法又将其变为自己血肉的功力。但这些著作基本上没有涉及民间文学的问题。倒是他所著《中国古代旅行之研究》（商务印书馆1937年）对《山海经》及其神话的研究，以及所译瑞爱德著《英吉利谣俗与谣俗学》一书和关于谣俗的讨论、特别是与清水关于《海龙王的女儿》的讨论，在民间文学理论上具有积极的意义。解放后，他又研究恩格斯早年写作的《德国民间故事书》中提到的龙鳞胜和故事，撰写了长篇论文，在20世纪60年代的学坛上闪烁出一道光彩。[50] 作为科学出版社的编审，他于60年代编辑出版了已故神话学家丁山的遗著《中国古代宗教神话考》，使这部著作免遭埋没的厄运。 民俗学派的中坚人物，除了钟敬文郑重地提到的这两位对民俗学初创时期作出了非凡贡献的学者外，还应该提到30年代活跃于杭州并一度与钟敬文作搭档编《民俗学集镌》的娄子匡和《歌谣》周刊时期就崭露头角、后一度担任过中山大学民俗学会主席和《民俗》周刊主编的容肇祖。容肇祖除著有《迷信与传说》外，当年在《民俗》周刊上撰著过许多有分量的文章。可是到了40年代，他就几乎无暇他顾了。中山大学文科研究所的那些人类学家们，如杨成志、陈序经、罗香林、江应梁、岑家梧、王兴瑞、罗致平等学人。抗战时期，有的去了重庆，如罗香林，有的去了凉山考察，如江应梁。在民族问题受到普遍关注的时代里，他们也从人类学—民族学的角度，介入民间文学的收集与研究，但他们距离民间文学较远。只有岑家梧的民间艺术和图腾艺术研究和王兴瑞的南方少数民族民间文学研究，颇为人瞩目。有些侧重或重点研究民间文学的民俗学者，虽然一度放出耀眼的光芒，但他们就像是是一颗颗一闪即逝的流星，在天穹中一划就消失了。故此处不再一一列举。 顾颉刚也好，江绍原也好，容肇祖也好，他们毕竟是以历史研究、宗教研究、哲学研究为本职的专家学者，其所以介入民间文学，只是他们从事古史研究、宗教研究、哲学研究的手段之一，正如顾颉刚在他那篇《古史辨》的长序中说的：“我原来单想用了民俗学的材料去印证古史，并不希望即向这一方面着手研究。”[51] 终身献身于民间文学事业的学者的缺乏，严重地影响了民间文艺学作为一门学科的建设与成熟，这正是中国民间文艺学的悲哀。 （9）余论 本文是笔者在掌握材料极其有限的情况下，对百年来民间文艺学流派所作的大致梳理与述略，旨在表达一个观点：在百年民间文学学术发展史上，理论、观念、方法，甚至流派（学派），是多元而不是一元的。这种多元的格局，似乎从来也没有统一过。这，一方面说明了民间文艺学作为学科的不成熟性，另一方面又显示了民间文艺学的边缘性和跨学科性。对流派及其起伏消长进行探索性的耙梳，使我们有机会回首往事，启示未来。如果我们的前辈所说的民间文学应该是我们的“国故”的题中应有之义这个命题还不致大错的话，那么，摆在年轻一代民间文艺学学者们面前的责任，将仍然是任重而道远的。 2003年10月19日脱稿 （原文分为上下两篇连载于《海南师范学院学报(社会科学版) 》2004年第2─3期） 注释： [1] 见钟敬文《建立中国民俗学派》，黑龙江教育出版社1999年12月，哈尔滨。 [2] 卫景周《歌谣在诗中的地位》，见《歌谣》周刊《周年纪念增刊》（1923年12月17日）第34版。 [3] 周作人《歌谣·发刊词》，见《歌谣》周刊第1号，1922年12月17日，北京大学《北大日刊》科发行。 [4] 胡适《歌谣·复刊词》（1936年3月9日），《歌谣》第2卷第1期，1936年4月4日。 [5] 《本会常会并欢迎新会员纪事》，见《歌谣》周刊第45号（1924年3月2日）第6～8版。 [6] 周作人《读〈童谣大观〉》，见《歌谣》周刊第10号（1923年3月18日）第1版。 [7] 《歌谣》周刊第64号（1924年3月9日）第1版。 [8] 胡适《歌谣·复刊词》，载《歌谣》第2卷第1期（1936年4月4日）第1～3版。 [9] 童书业《古史辨》第七册《序》，第6页。 [10] 顾颉刚《孟姜女故事研究的第二次开头》，原载《国学门周刊》（北京大学）第1期，1925年10月14日；后收入《孟姜女故事研究集》一书中。 [11] 顾颉刚《古史辨·自序》，见《古史辨》（一），上海古籍出版社1982年本。 [12] 顾颉刚《孟姜女故事研究》，见《孟姜女故事研究集》第69—70页，上海古籍出版社1984年2月版。 [13] 《孟姜女故事研究集》第185页。收入书中时改题为《敦煌写本中之孟姜女小唱》。 [14][14] 刘复《吴歌甲集·序》（1926年3月2日），引自顾颉刚等辑、王煦华整理《吴歌·吴歌小史》第32页，江苏古籍出版社1999年8月第1版。 [15] 参阅马昌仪《人类学派与中国近代神话学》，《民间文艺集刊》第1辑，上海文艺出版社1981年；又见苑利主编《二十世纪中国民俗学经典·学术史卷》第77页～114页，社会科学出版社2002年3月。 [16] 这些神话研究文章，均收入《茅盾全集》第28卷，人民文学出版社1993年版。1999年上海古籍出版社出版的《茅盾说神话》一书中，编者却独独将《人类学派神话起源的解释》一文删去不收，令人不解。 [17] 茅盾《茅盾评论文集·前言》，上册，人民文学出版社1978年11月第1版。 [18] 胡适《逼上梁山——文学革命的开始》，见姜义华主编《胡适学术文集》（新文学运动）第201页，中华书局1993年9月第1版。吕微在《中华民间文学史·导言》（河北教育出版社1999年10月）里第一次指出，梅光迪是我国学界第一个使用“民间文学”一词的人。 [19] 关于港、沪、平三地的《俗文学》周刊及其他俗文学刊物与动态，参阅关家铮的系列文章：《四十年代上海《神州日报》赵景深主编的〈俗文学〉周刊》，见《山东大学学报》哲学社会科学版2000年第6期，又见《新文学史料》2002年第1期，又见李平、胡忌编《赵景深印象》，学林出版社2002年4月版；《二十世纪四十年代北平〈华北日报〉的〈俗文学〉周刊》，见台湾中央研究院中国文哲研究所《中国文哲研究通讯》第12卷第2期；《冯沅君先生与〈俗文学〉周刊》，见《文教资料》2001年第6期；《二十世纪四十年代几种〈俗文学〉周刊中有关“满汉兼”及满文译本的研究》，见《满族研究》2001年第3期；《四十年代几种〈俗文学〉周刊中的蒲松龄研究》，见《蒲松龄研究》2000年第3/4期；《读王重民先生佚札——有关敦煌遗书总目的一宗史料》，见台湾《敦煌学》第24期（2003年6月）；《20世纪40年代几种〈俗文学〉周刊中的宝卷研究》，见台湾《书目季刊》第36卷第2期（2002年9月16日）。至于戴望舒20世纪40年代在香港《星岛日报》编的《俗文学》周刊，马幼垣先生有《香港星岛日报俗文学副刊全目——附题解》一文，收入《冯平山图书馆金禧纪念论文集》（香港大学书报出版社1982年）中；《戴望舒小说研究和〈俗文学〉副刊》，载香港《明报》1979年6月12日。惜此二文均未读到。 [20] 参阅赵景深《郑振铎与童话》，《儿童文学研究》1961年12月。 [21] 关于俗文学、民间文学这些名称，施蛰存于1989年3月17日写的一篇随笔《“俗文学”及其他》里说：“这三个译名（按：指民间文学、俗文学、通俗文学），‘民间文学’意义最为明确，所从原文的本义（按指英语popular literature）译的。‘俗文学’的‘俗’字，就有疑义。一般人都以为是‘雅俗’的‘俗’，‘俗文学’就意味着鄙俗、粗俗、庸俗的文学。这就含有知识分子瞧不起民间创作的意味。因此，不少人对这个译名有意见。俗文学会成立的时候，曾正式生命这个‘俗’字是‘民俗学’(folklore)的‘俗’，‘俗文学’就是‘民俗文学’(folkliterature)的译名了。这样，很可以澄清一些误会。民俗学是本世纪的新兴学科，它的研究对象是各个民族古代和当代的风俗、习惯、神话、迷信、传说、谣谚、礼仪、语言等民族文化现象，民间的文艺创作是民俗学的研究资料。”（《施蛰存七十年文选》）关于“俗文学”一词的渊源，吴晓铃在《朱自清先生与俗文学》一文中写道：“‘俗文学’这个名词的提出，郑振铎先生是第一人，好像是在《敦煌俗文学》那篇文章里。”（《华北日报·俗文学[周刊]》第60期，1948年8月20日，北平。）据查，郑振铎《敦煌的俗文学》一文，发表于《小说月报》第20卷第3期，1929年3月。 [22] 郑振铎《中国俗文学史》第1—2页，作家出版社1953年据商务印书馆1938年版影印本。 [23] 北京师范大学中文系55级学生集体编写《中国民间文学史》（初稿）上册第9～17页，人民文学出版社1958年。版。 [24] 黄永林说：“尽管郑振铎对俗文学的六大特质未作十分详尽的论述，而且有些方面还值得商讨，但从他的基本观点来看，与我们当今对民间文学的基本特征的认识是一致的。”（《郑振铎与民间文艺》第60页，南京大学出版社1996年）吕微提出了以类型学代替分层理论：“从类型学的角度看待民间文学，就可知对民间文学与作家文学作传统的两分法定位如上层与下层、平民与贵族、愚昧与圣贤之分是怎样地简单化了。民间文学和作家文学分属两种不同的文学类型，但二者之间也有复杂的互动关系。简单社会分层理论午饭解释，为何在民间文学当中会有那么多‘统治阶级文学的糟粕’。棉队这些糟粕，简单分层理论陷入了困境。为了保持理论的至高尊严和彻底性质，人们不得不‘严格地提出那些在民间流传的封建统治阶级的文学’，将其逐出民间全文学的领域。但是从类型学的立场看，民间文学与作家文学的互动就是一个十分正常的现象。”（《中华民间文学史·导言》第14页，河北教育出版社1999年10月）李玫的《古代戏曲与正统文学、俗文学及民间文学》一文，也对俗文学作了新的阐释：“一般认为，俗文学与正统文学之间的界限主要有三。其一，从文体分。因为中国古代正统文学的主题是散文和诗歌，所以对俗文学的理解往往会从文体的角度，指诗文以外的文学体裁。其二，作品风格。名为俗文学，顾名思义是从文学作品的风格着眼的，指俚俗、通俗的文学作品。其三，流传范围。文学艺术的流传范围很难截然划分，这里指主要范围，即流行于社会的普通民众中。而现在的研究者认定的民间文学的特征主要在于：（1）自发的、集体的创作，也即非作家创作；（2）群体的、口头的传承方式；（3）题材、主题群感想模式化。”（《中国社会科学院元报》2003年7月30日） [25] 郑振铎《汤祷篇》，据马昌仪编《中国神话学文论选萃》上册第191～192页，中国广播电视出版社1994年版。 [26] 《玄鸟篇》，原载《中华公论》创刊号，1946年7月15日，上海；后收入《郑振铎古典文学论文集》（上），上海古籍出版社1984年。 [27] 赵景深《民间文学丛谈·后记》，湖南人民出版社1982年。 [28] 关家铮《四十年代上海〈神州日报〉赵景深主编的〈俗文学〉周刊》，见《山东大学学报》哲学社会科学版2000年第6期。 [29] 赵景深《民间文艺概论·民间文艺的意义与性质》第1页，北新书局1950年9月初版。 [30] 参阅《蔡元培选集》第276页，中华书局1959年版。 [31] 参阅胡起望《蔡元培和民族学》，见中国民族学研究会编《民族学研究》第1辑第256页，民族出版社1981年8月第1次印刷。 [32] 凌纯声《松花江下游的赫哲族》，国立中央研究院历史语言研究所单刊甲种之十四，1934年，南京。全书文字669页，图录333幅。 [33] 凌纯声、芮逸夫的湘西苗族调查报告，最初以单篇的形式发表。见芮逸夫《苗族洪水故事与伏羲女娲的传说》，发表于中央研究院主办的《人类学集刊》第1卷第1期，1938年，南京。完整的调查报告是1947年出版的。 [34] 马昌仪《中国神话学发展的一个轮廓》，见《中国神话学文论选萃》第12页，中国广播电视出版社1994年2月第1版。 [35] 台湾神话学家王孝廉对闻一多《伏羲考》的某些结论提出过质疑。见《中国的神话世界》上册第五章《西南民族创世神话研究的综合结论》，台湾时报文化出版企业有限公司1987年初版。 [36] 拙作《中国新文艺大系·民间文学集》（1937～1949）序言，中国文联出版公司1996年8月第1版。 [37] 见孔令谷《说文月刊》1940年合订本序。 [38] 胡适《〈吴歌甲集〉序》，见顾颉刚等辑、王煦华整理《吴歌·吴歌小史》第11页，江苏古籍出版社1999年8月第1版。 [39] 刘复《〈吴歌甲集〉序》，见《吴歌·吴歌小史》第32页。 [40] 周文《再谈搜集民间故事》，《文艺突击》第1卷第5期，1940年8月，延安；后收入《周文选集》第460～465页，四川人民出版社1980年。 [41] 钟敬文《建立中国民俗学派·自序》，第1页，黑龙江教育出版社1999年12月第1版。 [42] 钟敬文《建立中国民俗学派》，第6页。 [43] 《民俗学会一年来的经过》，载《国立中山大学语言历史研究所年报》第6卷，1929年1月16日。 [44] 《民俗》周刊创刊号，1928年3月21日，广州。 [45] 钟敬文《〈中国民间文学探究〉自叙》，《亚波罗》1934年第13期。 [46] 杨利慧《钟敬文民间文艺学思想研究》，见苑利主编《二十世纪中国民俗学经典·学术史卷》第256页，社会科学文献出版社2002年3月。 [47] 马昌仪《求索篇——钟敬文早期民间文艺学道路探讨》，上海《民间文艺集刊》1983年第4集；又见杨哲编《钟敬文生平·思想及著作》第698页，河北教育出版社1991年2月第1次印刷。 [48] 罗香林《关于〈民俗〉的平常话》，《民俗》第81期，1929年10月9日。 [49] 江绍原《发须爪——关于它们的迷信》、《端午竞渡本意考》、《礼俗迷信之研究概说》等，均见《江绍原民俗学论集》，上海文艺出版社1998年10月版。 [50] 江绍原《恩格斯论德国民间传说中的英雄龙鳞胜和》，《民间文学》1961年第1期。 [51] 顾颉刚《〈古史辨〉自序》，《古史辨》第1册第66页，上海古籍出版社1982年3月重印本。 (责任编辑：admin) |