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【摘要】 中国少数民族文学从来都不是自外于世界性的关系网络之外,只有从全球近代史发展的视野才能对其加以定位。晚清时从带有普遍主义色彩的天下观念向民族主义革命话语的转变表明了"再造中华"的国族观念的逐渐形成。国族主义因为因应外来殖民和帝国主义,而不得不压抑了内部的多元化的少数族群(族裔)的话语。直到社会主义新中国的成立,少数民族文学才作为平等的"人民"文学的一个组成分子而进入到国家叙事和学术规划之中。不过,当下我们需要对自由主义多元主义本身进行反思,重新发掘"和而不同"这一中国传统的新的含义,多元主义的普遍论可能是较为合适的选择。 更多还原 【关键词】 多民族; 全球性; 多元文化主义; 普遍论; 少数民族文学事实早已存在，但“少数民族文学”是现代产物，就中国多民族文学而言，一方面它具有强烈的本土性和国家性，另一方面从其一开始就身处于全球语境之中。如同大卫·哈维(David Harvey)发现的：“1850年之后，对外贸易和投资的巨大扩张把资本主义的主要力量放到了全球性的道路之上，但通过帝国主义的征服和帝国主义之间的竞争来这么做，要到第一次世界大战——第一次全球大战——之中才达到了其顶点。在途中，全世界的空间被非领土化，被剥夺了它们先前的各种意义，然后再按照殖民地和帝国行政管理的便利来非领土化。不仅相对空间通过运输和交通方面的各种创新被革命化了，而且这种空间所容纳的东西也基本上被重新安排了。支配全世界空间的地图在1850年到1914年之间改变得全然无法辨认。”[1]这段话敏锐地指出了资本殖民过程中，对于空间的调适：它将原先的世界格局通过暴力或隐形暴力的手段摧毁，然后按照自己的需求重新加以安排和规划，其结果之一就是族群的离散和相应的文化的混血。也就是说，从资本主义全球性发展开始，地方性观念遭受破坏性打击，这既是一个去领土化(deterritory)的过程，也是一个再领土化((reterritory)的过程，拆散了原有共同体的固有的血亲和地缘联系，在然后用资本主义的工具理性予以重新规划调整——这个过程带来包括人文生态结构的整体性变迁，而不仅仅是地理空间。 中外文化贸易交流虽然从古至今绵延不绝，但是实际上直到19世纪才因为遭遇帝国主义的强行进击，而改变了文化格局。用列文森(Joseph R. Levenson)的话来说，这是一个中国(儒家为主导的)文化由“新词汇”的引入到“新语言”的生成的过程。[2]这是一个主动与被动交织的过程，就像1900年梁启超所说：“余自先世数百年，栖于山谷。族之伯叔兄弟，且耕且读，不问世事，如桃源中人 了了然无大志，梦梦然不知有天下事。曾几何时，为十九世纪世界大风潮之势力所簸荡、所冲激、所驱遣，乃使我不得不为国人焉，浸假将使我不得不为世界人焉”。[3]从“桃源中人”到“国人”，再到“世界人”的自觉，实际上是意识到中国必须在全球地理空间中认识并重新定位自己。 当然，尽管现代中国是被迫进入“世界史”(这个观念带有强烈的殖民意味和欧洲中心色彩，与“全球史”相区别)，它相对于西方的地方性却从来也不是静止无为，而是与之互动的，并且“地方性”本身也存在着西方强势话语的构造在里面。无论如何，中国精英分子至少在19世纪后期对于世界的认识已经从“天下”向“万国”转变了。传统意义上的变革天命，即用一个朝代来替代另一个的观念发生了变化，开始意味着政治结构前提的根本重建，君主神权政治让位于共和民主政治，表现为主权的发明与挪用，领土与疆域的法理化，将国家与民众的关系重新表述为一个新的民族-国家的概念等。 卡尔·瑞贝卡(Rebecca E.Karl)考察中国19、20世纪之交的民族主义时采取了全球史视角，从全球不平衡性空间的观测入手：“中国独特的民族主义必须被视为嵌入全球普遍历史问题的一个部分，否则研究就会陷入关于排他性和纯粹真实性的修辞中，也会成为一个单纯记载了中国如何应激性地复制了全球已经存在的制度形式和意识形态的目录。”[4]然后，她发现，“民族”由最初广泛的全球或国际主义的认同(1895-1905)，到逐渐约减成为追求国家力量而进行种族革命(1905-1911)。这个概念的狭义化过程的成果贯穿了推翻王朝体系以及1911年建立中华民国的基本意识形态的前提。中国的精英分子通过讲述波兰、土耳其、菲律宾、布尔、印度、埃及的亡国或被殖民故事，将中国与之做隐喻和换喻的对照，从而证明自身民族主义行动的合法性——即把满洲人统治的帝国置换为帝国主义的殖民，由此产生了反讽式的后果：“虽然国家主义和民族主义都把帝国主义和殖民主义新近被认识到的现代意义作为它们的表述的关键，但国家主义认为中国最大的威胁是由欧美帝国主义所带来的，表现为商业、领土和政治扩张主义，而民族主义则视殖民主义为现代性的主要问题……实际上改良派的知识分子，如梁启超等，更加倾向于反帝，而更加‘革命’的知识分子却是相对较少反帝的，是更加反殖民主义的。这一结果是由于把满族和西方殖民势力历史地对等起来的缘故。……把帝国主义的历史主义和殖民主义作为需要全球性解决的全球现代性问题的认识也导致了一个狭隘的以种族问题为中心的‘中国性’，这就承认了‘人民’不必通过政治意识或革命行动主义来定义，而是通过本质化的种族——人种的类型来指明。这种中心化实际上为中国革命者卸下了从政治上动员‘人民’的重任，因为它可以声称把一个自然化的排满主义作为革命的基础。”[5]当然，在1911年之后，孙中山很快意识到此种种族革命的分离主义危险，它的假定不适应中国的历史、地理和文化实际，更不利于未来的政治统一和周边安全，所以早期同盟会的纲领和策略旋即改成了“五族共和”的政策[6]，晚年又吸取了苏联革命的理论成果。 中国的“民族/国家”观念正是在这样的语境中生成，“民族文学”也如同其渊源所自的欧洲观念一样，指的是国家文学，这种情形直到1949年以后才发生变化——民族文学=少数民族文学。这种观念是翻译的结果，但是从19世纪开始的一些政治文学翻译却有个巨大的缺陷——往往主要接受的是欧美强国的观念，实际上某种意义来说，是内化了帝国主义的现代性逻辑。如同有学者指出的：“翻译的政治在现代语境里是与中国的‘大政治’重合的，这就是说，它基本上是在单一文化框架内以‘引进’的方式进行运作的”。[7]这种逻辑的结果就是“民族—国家”成为群体性主体的唯一性代言人，从而压抑了民族/国家内部的弱势族群的话语。 瑞贝卡的著作受研究对象的时段限制，没有涉及到后来到鲁迅对于北欧弱小民族文学的翻译问题。鲁迅在1909�1921年翻译弱小民族文学的实践，其实也是一种类似于瑞贝卡所探讨的对象们的活动。当时，因为翻译的偏向，文学输入多以欧洲为主。举例来说，从1899到1916年间，中译的英国小说最多，共293种，而俄国小说则只有21种，至于巴尔干半岛诸国的小说，则数量非常之少。[8]在这种情形下，鲁迅提倡被侮辱和被压迫民族的文学，其用意也是在殖民主义的框架里将中国同弱小民族作警醒式的类比。 1909年，鲁迅与周作人共同翻译出版《域外小说集》，重点介绍俄国、北欧、波兰等国家和地区反映人民苦难和民族解放运动的作品。鲁迅后来解释自己早期文学活动时说：“不是自己想创作，注重的倒是在绍介，在翻译，而尤其注重于短篇，特别是被压迫的民族中的作者的作品。因为那时正盛行着排满论，有些青年，都引那叫喊和反抗的作者为同调的。……因为所求的作品是叫喊和反抗，势必至于倾向了东欧，因此所看的俄国，波兰以及巴尔干诸小国作家的东西就特别多。也曾热心的搜求印度，埃及的作品，但是得不到。”[9]“‘绍介波兰诗人’，还在三十年前，始于我的《摩罗诗力说》。那时满清宰华，汉民受制，中国境遇，颇类波兰，读其诗歌，即易于心心相印”。[10] 他清楚地阐释了自己的翻译思想是“呼号”，是“战斗”;目的在于通过这类作品的译介，以引起当时遭受帝国主义侵略的中国读者的共鸣。译介“被侮辱被压迫”民族的文学作品，一方面以翻译行为来向国人具体生动地展示“亡国”民族可悲可怕的境遇以唤醒国人;另一方面，从弱小民族出发，抵抗西方列强，以“再造中华”。 “再造中华”就是打造一个足以应对当时国际形势的“中华民族”主体，这个过程中，任何地方性的、族群性的边缘话语都需要围绕这个现代性命题，因而少数民族话语之不得彰显也是题中应有之义，而少数民族也以融入到这种宏大叙事话语中为理所当然之事。直到新中国成立之后实行各民族平等，共同发展的政策，进而开始民族识别和确认的实践活动，“少数民族”才作为国家内部的多样性存在而得到实际的合法性地位与身份。中国共产党在其早期的民族政策中颇多仿照苏联之处，苏联认为民族身份是走向成熟的国际共产主义世界不可避免的一个阶段，而非苏联人民有权力合法地反抗主导性的俄罗斯民族的大国沙文主义。1931年11月7日中华苏维埃第一次全国代表大会通过的《中华苏维埃共和国宪法大纲》中，也明确规定“中国苏维埃政权承认中国境内少数民族的民族自决权，一直承认到各弱小民族有同中国脱离，自己成立独立的国家的权利。”[11]这当然有着与国民政府对抗的实际政治斗争策略内涵，而从理念上来说则比较机械，对于中国历史上各族人民的交流混血传统缺乏自觉，容易造成分离主义的隐患。 不过，中国共产党的民族政策有一个从“民族自决”到“民族自治”的转变。[12]即第一次国内革命战争时期，提倡的是联邦制的设想。而在第二次国内革命战争时期，采取了各民族自愿决定加入苏维埃共和国或建立自己的自治区域的主张。到抗日战争时期，则是在共同抗日原则之下，少数民族有自己管理自己事务之权，同时与汉族联合建立统一的国家，促进了抗日民族统一战线的形成。解放战争时期，其内容为承认各民族的平等地位及其自治权，建立少数民族自治区。1940年代后期，民族区域自治政策便开始试点与确立。 新中国建立后的第一部具有社会主义国家性质的宪法，即1954年9月20日中华人民共和国第一届全国代表大会第一次会议通过的《中华人民共和国宪法》，对苏联的模式做了修正：“中华人民共和国是统一的多民族国家。各民族一律平等。禁止对任何民族的歧视和压迫，禁止破坏各民族团结的行为。各民族都有使用和发展自己的语言文字的自由，都有保持或者改革自己的风俗习惯的自由。各少数民族聚居的地方实行区域自治。各民族自治地方都是中华人民共和国不可分离的部分。”[13] 不过，新中国初期的民族政策依然深受苏联民族政策的影响。苏联民族政策是非自由主义的多元文化主义最早和最重要的形式。按照学者赫施(Francine Hirsch)的说法，苏联采取的是国家扶植的进化主义，即国家应当承担起将部落和种族融合为民族的任务，最终将全体人民带进到马克思主义目的论式的历史发展序列中去。[14]在新中国早期共产党的关于民族问题的部分理念也是来自于此，采用的“民族”定义是列宁—斯大林主义的民族(Natsia，Narod)界定：以语言、地域、经济生活、表现于共同文化上的共同心理素质四要素为核心。这里隐含的一个前提是根植于共产主义的世界主义理想，即全世界无产阶级都是兄弟，这就跨越了地域、民族、国家的界限了，而在现实中，这种理想面对的却是以民族-国家为竞争单位的国际体系。因此，早期的民族政策或多或少为后来的民族分裂主义者提供了一定的口实。另外，由于民族识别本身必然存在的技术上的不完善和策略性等方面因素，使得身份的认定存在抹不去的时代政治痕迹，这也为后来的认同政治话语埋下了伏笔。[15] 新中国早期的民族区域自治政策，目标是将少数族群融合到政党—国家的行政结构中去，而并不是将主体文化(一般被表述为汉文化，其实“汉文化”在这里只是一种最为便利的能指)或者社会主义意识形态强加给他们，但是在1950年代晚期直到1970年代晚期，融合的观念与同化的观念没有明确地进行区分，尤其是当社会主义国家政府发动起一场以阶级斗争为主线的激进运动时，民族、族性等问题较之如火如荼的阶级斗争就完全处于次要地位了。而在1980年代又受到中美关系以及自由主义文化思潮的左右，对此种情形出现了一个巨大的反拨。简单一点说，1980年代的整体“解放思想”潮流指向，其实是一种狭隘的“世界主义”，又回到了一切向西方看齐、“走向世界”的以夷为师逻辑之中。尽管“全盘西化”可能只是无数兴起的话语中的一种较为极端的说法，但是总体而言，西方文化尤其是欧美文化在绝大多数知识分子的潜意识中其实具有标尺的意义。因此，这一时期，边缘性话语在对于主流政治意识形态的逆反中，获得非常活跃的生存空间。少数民族及其文学在这种背景下，呼应着世界上其他地区的多元文化主义潮流，得到了前所未有的发展。一度中断的中国少数民族族别文学史，以及刻意强调少数民族文学成分的国别文学史也陆续出现。 中国文化各民族多元一体的“大一统”格局由来已久，文化主流也没有长时间分裂中断过，故而一写文学史总是要追溯到先秦，乃至神话。而各种族群文化分子错综纠葛在一起，一开始就是一种混血的状态，这给族别文学史的写作者，以及将少数民族文学填充式加入“中国文学史”的写作者带来了一定的难度。从文学创作来说，少数民族作家在“文化寻根”的背景下，构建出一种区别于“汉化”的写作潮流，刻意寻求本民族的独特根性，而部分忽略了原本多民族难以割裂的彼此互动与影响。 问题出在什么地方?我认为是本土源发性话语的缺乏。从1990年代后半期开始，随着全球性资讯交流的加剧，一些少数民族文学研究者，对于建构主义和身份政治有着不加辨析的偏狭认同。“民族”作为“想象的共同体”[16]天然的历史性建构被发现，让有些人如获至宝，似乎解构“中华民族”就成了顺理成章的事情，而少数民族的文化认同也就成了自我标示的身份标识了。但是中国的历史情形是，第一，民族、族裔身份认同本身就存在多样性，国家(国族)认同与少数民族(族裔、族群)认同根本就不是一个层面的。其次，从逻辑上来说，既然认同、同一性是被建构的，那么差异性、多样性同样也是被建构的。第三，少数民族的文化认同本身也存在着实用主义和机会主义的复杂现象。片面强调少数民族文化的差异性认同，忽略国家同一性的共同认同，不能不说是1990年代以来部分少数民族文学研究中的一个值得注意的问题。文化多元主义不加辨析和限定对于少数者话语造成的伤害其实早已内在于其逻辑之中。[17] 全球化时代的多民族文学(史)研究的关键词是多样性：全球化在不同程度上以不同形式影响了形形色色的民族和地区，并且它本身也是非常多样化的。它不仅包含着我们一般联想到的自由主义全球化的那些层面，比如市场、投资和源自西方发达工业国家的社会文化潮流，也包含着相反的同样广泛传播甚至全球性的力量比如伊斯兰穆斯林文化理念。有些人一知半解、半通不通，没有认清族裔和民族(国家)之间的关系，往往会狭隘地强调少数民族文化的独特与重要，而忽视笼罩在其上的民族/国家利益。要知道，将国家误读为在社会、经济和文化事业上的中立指涉，这是一种典型的自由主义传统下的抽象认知，其本身便构成了一种价值判断。而在现实实践层面，国家从来都不是价值无涉的，话语与学术也从来不可能脱离主观性。无论如何族裔或者种族都是一个亚民族(国家)的术语和现实存在。固然，我们可以清算“华夏中心主义”历史观，但是却无法应对实际中的问题。事实上，知识与意识形态的交织、学科与历史传承的“建构”、“发明”在晚近已经成为一种共识，人们已经认识到这是一种必然的宿命。那么在这种宿命中，我们究竟采取如何的价值和政治立场才是重要的。 从1980年代开始，西方各种物质与精神产品就以单向强势的特点极大影响中国的生活方式乃至思维模式。在1991年12月苏联解体，以及2001年12月中国加入世贸组织之后，全球化的步伐更进一步加快。这对中国各民族来说，不仅包括政治、社会、文化和知识层面的影响，更多还有那些无法被这些类似范畴所归纳的比如环境的破坏性掠夺、生态污染、非原生疾病的感染和流传等。有西方学者将全球化对中国少数民族的影响总结为如下几个方面：1、能源，尤其涉及到中国新疆与西藏、中亚、俄罗斯和美国。2、旅游，1990年代后到21世纪初，中国快速跃升为国际上最具吸引力的旅游目的地之一，据估计有望在2020年成为全球首选的旅游地点。观光客不仅带来了观念和时尚，同时也加剧了诸如卖淫嫖娼和艾滋病毒等复杂社会问题。3、地缘政治和宗教问题尤其复杂：1989年达赖喇嘛获得诺贝尔和平奖，将西藏问题国际化，并且成为当代世界的一个重要偶像;伊斯兰教在中国影响愈大，且较之于新中国初期，与境外穆斯林的联系更加密切;傣族的小乘佛教与泰国以及缅甸的教友联系等等。同时，许多地方性、弥散性宗教非物质文化遗产的名义获得新生;还有的地方性信仰则成为文化创意开发产业的资源。4、性别、就业与平等问题。5、人口问题。[18]这种全球化应当被看成是一个复杂、交叠和分离性的秩序，充满了经济、文化和政治的不平衡，并由此产生出种族、科技、金融、传媒以及意识形态等力场之间的失衡与断裂。[19] 对于中国文化来说，全球化也许主要是一个单向街，但是也不完全如此，它不仅仅是个接受者，同时也是全球化潮流的一个策源地。首先，现实情形中，全球化造成了的政治与经济不安定感，催生了一种能巧妙周旋于处于各种矛盾倾向之间的灵活的跨国主体(比如超越于民族/国家层面的跨国公司)，并由此构成了对全球化的讽刺性批判。[20]这种跨国精英也在中国出现了，这提醒我们注意在这个被称为“流动的现代性”[21]的当代世界中，“阶级”的最新的含义。在这种情形下，民族问题再一次从属于阶级问题。这也是历史性眼光所必须要注意到的，在中华民族内部的不同民族中存在着不同的阶层，阶层之间的问题也许比民族之间的问题更为棘手，而当代少数民族文学创作与批评很大程度上在这方面却依然暗昧不察。 其次，传媒的作用。传媒是柄双刃剑，它塑造了民族主义，塑造了少数族群的主体性意识，但同时也让中央政府更容易地将它的信息传递到少数民族受众那里，增强了国家和政府的权力。在信息爆炸时代，大众传媒通过对于语言与翻译的操控，很大程度可以操控人们对于问题的认知。比如在西方知识分子的刻板印象中常常将“中国人”等同于“汉人”，尤其是在汉语“中国人”与“汉人”的英译都是Chinese，这至少造成了两方面的负面效应：一助长了对于中国人大汉族主义的肆意想象;二是在许多涉及话语交锋的场合，比如外交文件和新闻报道中，将“Chinsese”(中国人)与Tibetan(藏族)或Uyghur(维吾尔族)并提，仿佛它们是同一个层面的概念似的。[22]一些缺乏必要知识背景的本土文化精英往往跟着人云亦云，殊不知至少在近现代以来，“中国人”的内涵已经发生了转移，“中国人”是包括汉人在内的不同族群(中华人民共和国法律承认的少数民族为55个)的聚合。改变这些有意无意的误读，应该是作为一种民族文化宣传利器的少数民族文学所应该起到的作用。 一直以来，在民族—国家内部都存在着国家主义的教学与对这种多元主义神话的少数者批评话语之间的交锋。有鉴于此，在面临多民族文学研究时，有必要提倡一种语境主义政治理论。语境非常重要，首先族群关系理论在西方本身就充满了争议，其次地缘、历史等其他因素同样也使得西方原则无法适用于全体世界，尤其是有着复杂历史渊源的中国各民族。自由多元主义在世界范围内散布着它的影响，尤其是在文化精英那里，但是在不同的国家之间，少数族裔的实际政治要求与文化吁求往往差别很大。比如美国存在的不同少数族裔群体致力于协商的“公民身份制度”和“种族权力”在中国就不存在。有作家和学者将中国的西部大开发与美国的西进运动相提并论，这就是一种误读[23]。自由主义者在多元文化主义中强调个人权利，这既是提升群体权利的基础也是其障碍，我们在研究少数民族文化时，应该对此有着清醒的认识。 简而言之，一种多元主义的普遍论是较为现实的选择，即在少数民族文学的多元性中寻求中华民族的共同价值，承认具体的文化认同要求，同时开发中华民族共同价值和实践，以之作为的民族身份的功能性基础，并且也施行具体的针对性政策对特定族裔群体由于历史性原因造成的不利和落后进行必要的扶助。[24]近些年中国出现的少数民族问题，更多还是由于经济问题造成的，不过被学术、媒体和知识传播体系改造成了概念的暴力、话语的冲突和语词的较量。对于此，一方面需要从理论上加以辨析，另一方面也要从实践中进行改进;民族身份、民族文化上应当理解、尊重少数民族的要求，同时少数民族也应该通过转换性地融入到主流社会中来提升自己的社会地位[25]。 上述这些，也正是在对中国多民族文学检视后，从全球语境“他之石”的视角，对中国民族以及多民族问题进行观照而生发出的一种思考。 本文原载《汉语言文学研究》2014年01期 注释： [1]【美】戴维·哈维：《后现代的状况——对文化变迁之缘起的研究》，阎嘉译，北京：商务印书馆，2003年，第330页。 [2] 【美】列文森：《儒家中国及其现代命运》，郑大华等译，北京：中国社会科学出版社，2000年，第138-145页。 [3] 梁启超：《夏威夷日记》，见《饮冰室文集点校》，昆明：云南教育出版社，2001年，第1824页。 [4] 【美】卡尔·瑞贝卡：《世界大舞台：十九、二十世纪之交中国的民族主义》，高瑾等译，北京：三联书店，2008年，第8页。 [5] 同上，第162页。 [6] 其实保守派和革命者对于“五族共和”各有打算 ，中间存在各种不同的意图和策略，应该说这是个南北双方妥协的结果。村田雄二郎在《孙中山与辛亥革命时期的“五族共和”论》中对此有深刻论述，见《广东社会科学》2004年第5期。 [7] 孙歌：《语言与翻译的政治·前言》，见许宝强、袁伟选编《语言与翻译的政治》，北京：中央编译出版社，2001年，第24页。 [8] 陈平原：《二十世纪中国小说史》(第一卷1897-1916)，北京：北京大学出版社，1997年，第50页。 [9] 鲁迅：《南腔北调集·我怎么做起小说来?》(1933)，《鲁迅全集》第4卷，北京：人民文学出版社，1973年，第525页。 [10] 鲁迅：《且介亭杂文二集·“题未定”草·三》(1935)，《鲁迅全集》第6卷，同上，第368页。 [11] 中央档案馆编《中共中央文件选集》第七册(1931)，北京：中共中央党校出版社，1991年，第775页。 [12]罗维庆：《民族区域自治的早期实践——中国共产党在湘鄂川黔边区的民族政策与民族工作》，见陈理、彭武麟、白拉都格其主编《中国近代边疆民族问题研究》，北京：中央民族大学出版社，2008年，第98-102页。 [13]中共中央文献研究室编《建国以来重要文献选编》，北京：中央文献出版社，1993年，第522页。 [14] Francine Hirsch, Empire of Nations, Ethnographic Knowledge & the Making of the Soviet Union, Ithaca, New York: Cornell University Press, 2005,pp7-8. [15] 在一本晚近著作中，由于对中国历史上各民族之间的冲突与融合缺少同情的理解，而在1950年代中国少数民族识别的历史叙述中采用的身份观念就显得有些游离。见Thomas S. Mullaney, Coming to Terms with the Nation：Ethnic Classification in Modern China, University of California Press, 2011. [16]【美】本尼迪克特·安德森(Benedict Anderson)：《想象的共同体：民族主义的起源与散布》，吴叡人 译，上海：上海人民出版社，2005年。 [17] 文化多元主义往往把文化的关系归约为互利关系而非公正问题，如果按照文化多元主义的逻辑，强势文化完全推行自己的逻辑，暴力就具有了合法性，少数者文化最终是受害者。可参考【加】金里卡(Kymlicka，W)《少数的权利：民族主义、多元文化和公民》，邓红风译，上海，上海译文出版社，2005年，148-153页。 [18] Colin Mackerras, China’s Ethnic Minorities and Globalisation, London and New York: Routledge, 2003. p176-79. [19] Arjun Appadurai, Modernity at Large: Cultural Dimensions of Globalization, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1996. [20] Aihwa Ong, Flexible Citizenship: The Cultural Logic of Traationality, Durham: Duke University Press,1999. [21] 【英】鲍曼;《流动的现代性》，欧阳景根译，上海：上海三联书店，2002年。 [22] 马戎对此有着警醒式的论述，不过他套用西方的“公民”观念同中华人民共和国的“人民”观念并不相同，中间的差异他本人可能也并非意识到。他的论述也引发了一系列的争议，参见参见谢立中主编《理解民族关系的新思路：少数族群问题的去政治化》，北京：社会科学文献出版社，2010年。 [23] 比如中国鄂温克族作家乌热尔图在不同的文章(比如《声音的替代》，见《读书》1996年5期)中将美国的黑人与印第安人的遭遇与中国少数民族做类比。无独有偶，美国华裔作家郭亚力(Alex Kuo)在其《熊猫日记》(Panda Diaries, Indianapolis: University of Indianapolis Press, 2006)中就将19世纪美国的印第安人政策同1950年代中国的少数民族政策并举。这种比较如果没有历史作为支撑，就容易得出似是而非的结论。 [24]帕里克哈用Pluralist Universalism这个词组界定既区别于一体化的普遍论又不同于无原则的相对主义的人类文化概念。参见Bhikh Parekh, Rethinking Multiculturalism: Cultural Diversity and Politcal Theory, Basingstoke, English; New York:Palgrave Macmillan,2006. [25]在中国现实语境中，少数民族与主流社会之间的区隔并没有美国那么明显，很多时候是话语与修辞的强化。 (责任编辑：admin) |