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从《格萨尔》史诗中巫术的类型、仪式、咒语等的分析可看出史诗中的巫术与宗教紧密相关的文化内涵，它表现在如下几个方面： 1.主人公格萨尔被塑造成既具有很强法力集帝王与巫师为一身，又具有解民于苦海，莲花生大师转世的传教圣人的形象，藏族人民在他身上寄托了民族的精神和期望。2.史诗中的巫术是一种原始宗教的反映，是原始的文学艺术。3.巫术体现了藏族人民征服自然的意志和愿望。4.史诗的某些故事情节是在巫术观点基础上被创作出来的。说明史诗的创作和传播者深信巫术、否则不会有那么丰富多彩的巫术描写。 There is close cultural connection between magic(witchcraft) and religion:1).The hero Gesar,as a mighty Ring,magic man,gr-eat savior and sacred sage,symbolize national spirits and exp-ectation of Tibetans.2)Magic,as a reflection of religion,is p-rimitive culture.3)Magic embodies Tibetan"s determination and wishes to conquer nature.4)some stories were based on magic i-deas. [中图分类号]I29[文献标识码]A[文章编号]1001-5140(2000)03-0030-11 【关 键 词】格萨尔/巫术/原始宗教/征服自然 一、巫术(Magic)概念探源 自从英国人类学派的创始人泰勒的巨著《原始文化》、弗雷泽的《金枝》以及英国人类学功能派的开山大师马林诺夫斯基的《巫术科学与宗教》等著作问世后，人们便把巫术作为世界性的文化现象加以观察研究，并提出了许多重要理论和见解，成为研究领域的一个重要课题。 关于巫术，有许多方面的看法。弗雷泽在他的《金枝》中对巫术的分析最为详细，其中很多论断至今被学术界所沿用。 据弗雷泽论断，原始人最初认为，自然界并不受人的干扰，而是按不变的秩序演进，一个事件总是必然地和不可避免地紧随着一个事件而出现。既然如此，原始人便会得出结论：只要掌握了事物嬗变、衍生的奥秘，就能够达到预期的目的。弗雷泽认为，他们的观念或许不错，但他们观念中的自然法则的基础性原则却是虚妄而谬误的。 这些原则可归结为：一、同样的“因”可以产生同样的“果”，或者说彼此相似的事物可以产生同样的效果，弗雷泽称此为“相似律”。二、物体一经相互接触，在切断实际接触后，仍继续远距离地互相作用，弗雷泽称此为“接触律”。巫术乃是原始人基于这两点错误的认识基础而采取的虚妄的控制自然的办法。它的基础在于相信各种实在的客体或行动之间存在超自然的联系。 关于巫术与宗教的关系，弗雷泽也作了理论上的概括。按他对宗教所下的定义，宗教是“对高于人类的力量的一种抚慰或调解，据信这些力量指引并控制着自然和人生的进程。”[1]他认为：人类开始企图用巫术控制环境，后来一旦发现这种控制是不可能的，于是便转向宗教。宗教之不同于巫术在于：巫术的论据是以不变的法则为基础的，而宗教以对于控制性力量的信仰为基础。在一种训诫与修行、信仰与恐惧纠缠在一起的结构中，二者常常紧密交织。因此要在“巫术”与“宗教”这样两种抽象出来的东西之间划一条适当界线，太过于困难了。实际上，巫术观念也被认为是代表着宗教进化中的一个阶段，它先于宗教本身而出现，它的普遍意义仍在于：巫师能够在部落中取得重要的地位在人群中发挥一种内聚性的影响，而且成为神圣的君王的先驱。 “作为一种艺术和技巧，巫术是一种虚假的自然法则体系，也是一种虚妄的行为指导。”[2]因此有学者认为“原始巫术，在原始社会发挥着准科学的功能，但它的方法是前科学的，带有超自然的性质。”有的学者指出：“原始巫术信仰或仪式就是企图把愿望当作现实。”“把愿望当作现实”这其实是对巫术文化本质的一种更形象的描述。 我国学者宋兆麟在他的《巫与巫术》一书中，全面系统地介绍、分析了我国各民族的巫术情况，他认为：“巫术是史前人类或巫师一种信仰和行为的总和，是一种信仰的技术和方法。是施巫者认为凭借自己的力量，利用直接或间接的方式和方法，可影响、控制客观事物和其他人行为的巫教形式。”[3]他还指出：“巫教虽然没有遍布于世界的宗教组织，但是它却是中外各民族普遍的信仰，以中国而论，古代各民族无处不有巫，无人不信巫。如汉族的巫觋，藏族的本教、彝族的毕魔教，纳西族的东巴教，普米族的少巴教，满族的萨满教，均属巫教的范畴。”[4] 总言之，无论是“前科学”，还是“伪科学”，也不管它是原始迷信，还是非迷信，无论国内外的学者如何概念巫术，巫术的普遍意义是相同的——巫术乃是属于一种对超自然力的信仰，并凭借它的力量来控制周围世界的一种原始文化活动。它作为一种文化现象，在世界各地的各民族中普遍存在，而且延续至今。尽管肤色、国度、民族、区域、语言等都不同，然而，他们的程度和仪式方法却有很多相似和相同之处，这的确是一种奇特现象。无论今天还是将来，出于研究还是参考，世界文化需要这部分文化，它是人类先民们心理生活和社会生活的复杂结晶，是人类原始心理的综合表现和世界观体系的自然流露，在它之中凝聚着文化命运的诸种积沉。 二、《格萨尔》中的巫术文化印迹 史诗《格萨尔》展现在我们面前的是一个五彩缤纷的世界。这里有抑强扶弱、为民除害、同形形色色敌人展开斗争的格萨尔及其30勇士;有残暴、贪婪、奸诈、丑恶的并伺机进行挑畔侵略的鲁赞王、霍尔白帐王、南门辛赤王、姜国萨丹王四大魔王;有天神、龙王、佛祖、各种神灵;又有巫师、占师、喇嘛;有天女、仙女，也有妖魔鬼怪;有达官贵族，又有平民百姓;富人、穷人、僧人、俗人，《格萨尔》为我们描绘了藏族整个历史文化图画和精神世界。 藏族史诗艺人，才华横溢的“仲哇”们把所有这些形象描绘得有血有肉、活灵活显。他们的能力往往是异乎寻常的，能上天、能入地、宇宙天地间没有他们达不到的地方;变身术、分身术、隐身术样样通晓;他们还会各种法术以改变自然、气候、事态发展的进程以及人的命运。无论是哪种巫术，都是企图去影响和改变客观事物，让客观事物为自己服务。施行巫术，只是一种手段，本身不是目的、任何一种巫术都是为了某种目的，没有目的的巫术是没有的。如为了治病才有驱鬼巫术;为了挽救日月才在日蚀、月蚀时出现击铜盆等巫术;为了防止鬼进房屋，才在门楣上挂有各种避邪物;因为有些自然现象有害于人，才出现种种禁忌，招魂术则是把病人失落的灵魂叫回来，为了报复和陷害别人，才出现了种种诅咒巫术和放蛊巫术。由此看来，各种巫术都是基于一定的需要才施行的。 而《格萨尔》史诗本身是一部产生于军事民主主义时期，以部落战争为主要内容的英雄史诗，其中的巫术形式及目的与战争联系较多，每当战争进行到关键时刻，不能依靠自己的力量来征服对方时，往往会借助于巫术活动，企图借助某种超自然的力量来战胜对方，因此有关巫术活动的类型、仪式、咒语等方面的描写非常多，从这些描写中我们可窥见古代藏族先民的心理生活及世界观体系的自然流露。 (一)类型 前面我们已经谈到不同的目的，有不同的类型，巫术的类型很多，而《格萨尔》中所反映出的巫术类型多数与战争有关，大致可分以下几种：攻击巫术、变幻巫术、隐身术、搬运术、还有祭祀、招魂、医疗等。 攻击巫术：一方攻击必有另一方防守，敌对双方互相施法，像这样的巫术活动，有人称为攻击巫术，在《格萨尔》许多部本中垂手可得，枚不胜举。 例如，在《英雄诞生》中，超同预料格萨尔会有碍他来统治岭国的前途，便想借象雄巫师贡巴热杂的法力谋害格萨尔。贡巴热杂自恃法术高强，又有八部魔神相助，能勾夺他人魂魄，在接受厚礼后，欣然答应。可他的法术在格萨尔面前，一点灵验也没有。他喃喃念咒，呼唤神灵帮助，降伏格萨尔时，格萨尔却幻化出螺甲白人900名，玉甲绿人900名，金甲黄人360名，空行天兵900名，一同向他袭来，吓得老巫师扭头就跑。 贡巴热杂飞快跑回自己修行的山洞，格萨尔马上以神通搬来如牦牛大的一块盘石，堵住洞门。贡巴热杂顿时慌了手脚，一面念咒，一面将每日修炼的供神之物抛了出来，石崖炸开一个缺口，同时发出猛烈的霹雳吼声。贡巴热杂以为这一下早把格萨尔砸成粉沫，放眼一望，只见格萨尔坐在洞外，一动不动。老巫师索性将一年供奉的神物统统抛了出来。格萨尔念咒语，将那石洞变为霹雳室，毫无缝隙，老巫师自己反被炸得粉碎。 这是格萨尔诞生后，第一次以巫术对巫术，与危害百姓，无恶不作，企图谋害自己的巫师进行较量，最后取得胜利，也保护了老百姓。 变幻巫术：在战争中，为了战胜对方，变幻出各种形体或物体来对付敌方，以取得最后的胜利。《格萨尔》部本中，《米努绸缎宗》就是一部典型的变幻巫术较量的故事。 《西游记》里的孙悟空有72变之说，而格萨尔变化并不逊色，想变什么，就变什么，真是千变万化。《米努绸缎宗》里讲了格萨尔与米努国的巫师斗法术的故事。岭军进攻米努国，但米努国力量强大，加上他们巫师具有非凡的法术，一时攻打不下。格萨尔一行五人装扮成比丘去见米努上师。那上师正修炼之时，忽见5个比丘打扰了他的静修，异常忿怒，将人皮拂尘一甩，格萨尔君臣人立即被裹进人皮之中。上师得意地一阵狂笑，笑声未止，人皮破了，格萨尔等人面带笑容，重新站在上师面前，上师见拂尘无用，就将神杖没头没脑地砸去，但对格萨尔等人毫无伤害。上师疑惑，问他们何许人，格萨尔回答：“不要问我们是什么人，凭你的法术胜不了我们，你若求饶我尚可发慈悲，放一条生路给你，若不然让你下地狱，见阎王，你可明白?” 那上师不肯就此认输，格萨尔的话更激起他的忿怒。一把将供在魔王前的人心抓起，吞到肚子里，又把一碗人血喝下去，然后拿起一块绵羊头大的石头，叫了一声“变”，石头立即变化成100个与上师一模一样的人，有的拿弓，有的拿剑，有的执斧，有的举矛，各种兵器一应俱全，煞是厉害。 格萨尔冷笑一声，也叫了一声“变”，只见平地生出500个人来，有穿虎皮的英雄百人、智者百人，护法百人，降魔勇士百人、术士百人。500人将上师的化身围住，互相拼杀，那上师突然变成一条百尺长的毒蛇，将格萨尔等5人及500化身盘绕在中间。格萨尔立即变作一只红色大鹏鸟，伸出利爪去抓黑蛇，那蛇却早已不见踪影。那上师又先后变化成黑熊、獐子、狍子、豺狼等一群猛兽，格萨尔则变化成兽王雄狮，破了上师的变化。上师见不能战胜格萨尔，立即化作一道风逃走。格萨尔紧追不舍。上师高声向外道的神和护法请求护佑，天上立即降下一条绳索，上师抓住绳索就往上爬，格萨尔也变作一截绳索，等上师刚爬到他变化的这一截绳索，立即将上师抓住，捆绑结实，扔在地上。 米努国的巫师终于被降伏，格萨尔变作上师的模样，进入宫中，借着给女王的丈夫杰泽奔巴医治创伤的机会，将他杀死，后又射杀女王达鲁珍。 在征服米努国的过程中，巫术起了重要作用。在某种意义上讲，与其说是两国军事力量的较量，不如说是法术的较量，我们知道，各民族的民间文学中都有类似的变幻故事，但像《格萨尔》这样丰富，贯彻始终的却不多见，这是史诗《格萨尔》独特的艺术魅力。 另外，《格萨尔》中还有隐身术(把自己的身体通过法力隐藏起来，不让别人瞧见)，搬运术(凭借法力把物体悄悄搬运到别的地方)，还有祭祀、招魂、医疗等巫术活动。在此不一一举例赘述了。 (二)仪式 巫术的施行，主要在于巫术的仪式。一般来说，巫术仪式要具备多方面的条件，譬如地点的选择，时辰的安排，各种法物的准备以及仪式的程序等等。按照藏族宗教文化的特征，一般都先要举行焚香仪式。首先巫师要净身，要用柏木烟和柏木泡的水进行熏洗，必要时还得喝上几口泡柏木的水，然后坐在早已铺好的毡上进行求神降谕，当神降临，身不由己，正如李安宅先生在《巫术与语言》中描述的那样：“其时众声齐息，寂静如死，神巫正在深思默想中，众目都不瞬地齐向他注视，直至全身搐搦战lì@①……这时神巫已经被神附体。以后的语言和动作都不是他自己的，而是神所发的……当应答大众问语的时候，神巫的眼珠前突，旋转不定，他的声音很不自然，脸色死白，唇色青黑，呼吸迫促，全身状态像个疯颠的人，其后汗流满身，眼泪压眶而出，兴奋的状态乃渐减，最后神叫声我去了，同时突然倒地。” 虽然，巫术的施行，主要在于仪式，但巫术被认为是潜藏于人体深处的神秘力量与外界自然的集合，只有修行才能达到这个境界。功到自然成，如果修炼成功了不用任何条件，随时随地可以施法。尤其以战争为主题的《格萨尔》里，因进攻的需要，巫术师们随身带有加持的芥子，需要时随时都可以攻击或防守，因此也就没有一步一个程序的施法仪式。 例如，在《廷岭大战》中，廷国的9名咒术师即刻施展法术，廷国营四周一下被松树一般高的人，小山一样大的马，盔甲上自行发光，武器中火苗燃烧的大部队守护起来。一阵阵呼喊，声音犹如千雷轰鸣，气势汹汹，叫人一见便毛骨悚然。这时晁同心想这些若是魔术，我倒有办法，于是带着本尊的傲气，在红罗刹马上踩蹬立起，伸起臂膀，将一粒拇指大小的石沙真言芥子，握在手里，作出傲慢的姿态，进行祈祷加持后，将石粒向敌阵抛出。类似这样的巫术描写，在史诗中随处可见。 世界各民族巫术的观念基础是相似或相同的，因而其遵循的原则基本上相同。然而他们在文化上的千差万别又决定了巫术的具体实施形式的丰富多样性。我们从《格萨尔》所看到的巫术仪式，其所遵循的原则与世界各民族的巫术一样，是相似律和接触律，但其应用的对象和形式有着自己的特点。 (三)咒语 马林诺夫斯基曾说过：“咒是巫术底神秘部分，相传于巫术团体，只有施术的人才知道。在土人看来，所谓知道巫术，便是知道咒;我们分析巫术行为的时候，也永远见到仪式是集中在咒语的念诵的。咒语永远是巫术底核心。”[5]《格萨尔》中巫术行为中咒语正发挥了这种核心作用。 通常我们看到的不少巫术类书里，都有比较全面的记录巫术所必须具备的条件，包括物品、程序等。但是谈到咒语部分时，便口念咒词等一笔代过，很少有人详细介绍咒词的内容，这在《格萨尔》这部巨著里也不例外。我们从整个巫术的过程来看，咒语在巫术活动中起着核心的作用。那么，为何不详细介绍呢?究其原因，首先，咒语是巫术行为的核心部分，也就是最神秘的部分，所以认为必须要严格的授传。而且要绝对准确，如果不准确，像有的人练气功，没有按程序进行而走火入魔一样，不能达到目的。其次，正因为咒语是巫术的核心部分，必须密传。只有巫术师的亲属或心腹弟子才有机会得到这个秘诀。再次，仅仅得到咒语还不够，本身必须具有很高的修炼功夫。这一条特别重要，如果缺乏这一条，你虽然知道那么神秘的咒词也无用。所以，咒语的内容一般很少有人知道，知道也未必一一细说。 《格萨尔》中，我们随处能看到格萨尔和晁同在什么地方修什么法的情景，他俩在史诗中都是被描写成修行成道的人。因此，可以随时随地，任意施展法力。例如，在《赛马称王》里，觉如施法，让珠牡的头发和牙齿全掉光，在又加持其恢复原貌时，只唱了一段祝词，唱罢，用手把珠牡轻轻抚摸一遍，珠牡一下变得比以前更加容光焕发，婀娜多姿了。 在《香香药物宗》中，廷国9名咒术师施展法术时，晁同为了对付魔术，唱了这样的歌：“我用歌唱来上供，一从威猛城堡中，护发火燃虎神请降临!二从尸林血海中，世间护军女神请降临!三从战神堡垒中，骑虎熊头畏尔玛请降临!请求救护晁同我!助我勇气夺大胜!我将仇敌满腔血，用手捧着来痛饮!但愿恶人这魔术，露出物体真面目!外道魔鬼的神通，假象败露现原形!”唱完后，将芥子向敌军抛去。 我们从《格萨尔》许多篇章中可以看到，不管施什么样的法，那些巫术师们只念念祈祷词或祝愿词便进行施法活动。这个祈祷或祝愿过程，便是巫术师们静思默想，使他们的潜在力量与自然力相结合的过程，一般都是祈求自己的本尊或战神，帮助将自己的愿望得以实现。 从《格萨尔》中的许多例中，我们几乎看不到任何特别的巫术仪式，咒语本身似乎已经代表了巫术本身，古代人往往相信这种咒语在达到目的的方面有着重要作用，并且往往把它的作用夸大，目的一旦达到，便认为那是咒语发生作用的结果。这在世界各民族巫术信仰中都是相同的。 从上面的讨论中可以总结出如下认识：史诗《格萨尔》中英雄们深信咒语(语言)的魔力，认为咒语的魔力是巨大而神秘的，它能够影响自然及其发展的进程，用它可控制、操作和改变世界万物的运动规律和人的命运，因而他们对咒语表现出崇信、畏惧等各种复杂的感情，同时也在他们认为必要的时候尽量运用这一神秘的武器，最大限度地发挥其巫力以达到自己所要达到的各种目的。因此，他们的行为有时为这一信仰所左右，正如《格萨尔》中所表现的。不仅如此，史诗的创作者和演唱者也对咒语的魔力深信不疑，把某些长诗的情节结构安排在咒语一一应验这一因果关系中。 三、《格萨尔》史诗巫术文化内涵 以上我们从史诗的一些部本中探寻了许多有关巫术的印迹，无论从类型、仪式、咒语等方面，史诗都充分表现出它与宗教之间的密切关系，表现出宗教文化的特点，显而易见，巫术观念也被认为是代表着宗教进化中的一个阶段。原始宗教和一般宗教对它的影响都是巨大而深远的。《格萨尔》史诗是佛教和苯教斗争，融合时期的产物，佛教和苯教的宗教斗争，实际上是吐蕃王朝政治斗争的反映。藏族地区的政治是和宗教分不开的，政治斗争以宗教斗争的面目出现。文学作品不可避免地要打上特定时期的宗教斗争印记。《格萨尔》中的宗教文化，绝非后人的杜撰或篡改，而是特定时期宗教意识形态斗争的真实反映。作品中佛教文化和苯教文化互相交错、渗透、混杂，你中有我，我中有你，难以将其分辨开来。但是若以苯教的祭仪、崇拜对象、习俗禁忌、巫师情况等作为参照，依然可看出作品中残留着的大量的苯教文化，当然其中的巫术文化内涵是我们探讨的主题。 (一)格萨尔——苯教巫师与佛教圣人的重叠 史诗一般应有一个超越家族系统的全民族共同认同、崇拜的神话英雄，他的种种奇言异行、悲欢离合并不代表一家一族，而是能激发起整个文化圈的共同热情与崇拜。像希腊神话《伊里亚特》中的阿契里斯和帕特洛克罗斯，《奥德赛》中的奥德修斯，埃斯库罗斯笔下那位盗天火给人们的普罗米修斯;犹太神话中创造万物的耶和华神、带领希伯来人走出埃及的摩西、藏族史诗中的格萨尔都是史诗中的人物。由于他们为整个民族(甚至人类)献身，因而成为希腊人、犹太人、藏族人共同崇拜的整个民族的英雄偶像。 巫术产生于原始群体之中，而且当时处于绝对核心地位，那么，它的拥有者自然是有超能力的强人、最早的巫师，可能是氏族长或部落首领，关于这一论点国内外学者都用大量的材料加以论证，如弗雷泽在《金枝》中所述，“巫师能够在部落中取得重要的地位，在人群中发挥一种内聚性的影响，而且成为神圣的君王的先驱。”宋兆麟在他的《巫与巫术》中，也用大量的事实论证了这一点，如鄂温克族、鄂伦春族、赫哲族都有氏族萨满;傈僳族祭祀祖先时，皆由氏族的长老主持，后来由家长主持，“在家祭中家长起着司祭的作用。”在掠夺战争和国家的形式中，巫师也有特殊的作用，商代有不少重臣都是由巫师担任的。公元12世纪中叶到13世纪初，巫教在蒙古民族中占支配地位，萨满也对贵族政治有重要影响。早在远古社会，有氏族长、酋长主管氏族部落事务，还有巫师和军事首领分管巫教和军事。进入军事民主主义时期以后，当时以掠夺为荣，战争此起彼伏，军事首领的地位又有上升的趋势，他们成为社会的核心人物，变成人们心目中的英雄偶象，号称“英雄时代”，当时为了战争，也需要巫师、祭师制造舆论。我国奴隶社会把巫术和战争视为头等大事。“国之大事，惟祀与戎”，戎是征战，利用战争掠压奴隶和财产，是维护奴隶制的重要保证，祀是巫教活动，通过祭祀祖先等活动维护奴隶主阶级的统治。巫师不仅从事一般的宗教活动，也是战争中的军师和鼓吹者。[6]这也与弗雷泽的观点相吻合;帝王的世系最早是由扮演巫师角色开始的，先是从事巫术活动，渐次地转为完成祭司的祈祷和贡献牺牲的职能。当时人们认为，神也同人们自己一样，没有绝对差别，只要是比集团中的其他成员更为优异的人，便可以在他们生前或死后升格为神。这一类的造神活动，自然多见于巫术时代向宗教时代过渡的漫长历史阶段。在这样一种相信神是以人的形象出现的社会信仰中，唯有帝王们最能坐收渔人之利，成为被人们崇拜的对象，集巫师或祭司与帝王于一身，当是很自然的事。[7]这在产生于历史与神话土壤之上的古代藏族部落战争的《格萨尔》史诗及主要翁岭国国王格萨尔这个人神合一，万能君主的英雄人物身上得到充分说明。 史诗开篇就介绍岭国国王格萨尔是“天界派来的神子，界念神的后裔，下界顶室龙的外孙”，他具赞、念、龙三神的威力，是有神通，超法力的人物。这是典型的苯教文化的表现。藏族苯教及其神话中，宇宙在形态构造上被划分为三界，天界、中界、下界，而苯教信奉的正是赞、龙、念三种神，不谋而合。正因为格萨尔被塑造成具有超常智慧和过人法术的人，如我们从前面史诗中所探寻的一样，从《诞生篇》中，与外道贡巴热杂斗法开始，到《赛马篇》中，施各种法术登上岭地的大王宝座，以致后来降伏四魔，征服十八大宗时，斗智斗法无处不表现出他非凡的法术本领。也就是说文武双全是格萨尔能登王位，统一周围各部落成为盟主的最主要因素。从某一角度来说，格萨尔是集巫师与君王于一身的形象。在他身上充分体现出了苯教巫术文化的内涵。 另外，史诗中还把格萨尔塑造成为由莲花生所转世的形象，这一传说的文化内涵，寄寓了藏族人民的一种理想。 据藏文佛教史记载，莲花生到吐蕃之前，藏地所有的凶恶鬼神作崇，发生雷霹红山宫以及年荒、人病、畜瘟等灾祸。莲花生入藏，一路上逢妖捉妖、遇怪降怪，他是人间最大咒师，许多魔怪都被他用密咒“调伏”了。第五世达赖喇嘛《西藏王臣记》中，更把莲花生说得神乎其神，说他在同一时期中，可显现出不同的身相和神变，他的手杖投掷地上，顿时出现流动的河水，他将供给他们的礼物——黄金撒在阿里地方，于是藏地开始盛产黄金，他降伏了一切八部鬼神，藏中的大力鬼神，都虔诚地献出自己的身、语、意三密神力和命根，许下从此不作魔崇，愿守护佛教正法的誓言。这一切传说，无非反映了佛教密宗战胜苯教的过程。从中亦可看到密宗沾染了许多苯教的色彩，用传统的形式笼罩在佛教教义的基础上，这就易为人民群众所接受。于此不难理解格萨尔所信奉的佛教中，为何夹杂着众多的苯教遗俗。另一方面，也反映出人民的情绪和愿望，莲花生已幻化成为人民心目中法力无边、斩妖除魔，解民于苦海的救世主形象。当人们还意识不到自身的力量，不能主宰自己命运的时代，总是寄希望于救世主，这是一切国家、民族共同的特点。因此，史诗将格萨尔塑造成具有很强法力集帝王与巫师为一身，由莲花生所转的佛教圣人的形象，在那一时代的民间文学作品中出现，是十分合情合理的。 (二)史诗中的巫术是一种原始宗教的反映，是一种原始的文学艺术 《格萨尔》这部英雄史诗产生的具体年代研究者们比较倾向于11至12世纪。从内容看，它概括了青藏高原从7世纪到10世纪的社会现实，以及由分散到统一的历史面貌。是取历史为题材，产生于封建割据时期，形成于整个封建领主制社会的，因此，格萨尔这一艺术形象同时具有不同时代，不同地区，不同阶级的烙印。 如果说，创世史诗集中产生在原始氏族社会，那么英雄史诗产生时期的跨度就要大得多。这个时期的特点是氏族、部落、部族或民族之间，进行着频繁的战争。为了要保住集体和个人的生命与财富的安全，人们渴求英雄和勇士。于是人类在经历了由多神崇拜到一神崇拜，由灵魂崇拜到祖先崇拜之后，便相继进入了对英雄们的狂热崇拜，因此在《格萨尔》中所表现的宗教观点很复杂，它信奉、颂扬各种各样的神，既有原始宗教的自然神，又有苯教和佛教的神，史诗中说格萨尔以“宣扬”佛法为己任，信仰释迦牟尼和观世音菩萨，但他又信奉赞、龙和念三种神，而不是佛教的佛、法、僧三宝，格萨尔和岭国敬仰的战神是“威尔玛”神。这些现象从宗教观念来看是矛盾和混乱的;从佛教的观点来看是不能允许的。总之，万物有灵论和灵魂观念，自然崇拜、图腾崇拜到原始宗教的产生，从原始宗教到人为宗教的出现，从泛神论、多神论到一神论的演变、发展，在史诗中都有所表现，因此，原始宗教对史诗的影响，后来一般宗教对史诗的影响都是巨大的，也即是说，某些原始文化艺术是起源于原始宗教的。这一点，国外学术界有人这样提出，不过有两种说法，一是文学起源于宗教，另一种是文学起源于巫术。(注：泰勒的《原始文化》、弗雷泽的《金枝》、萨洛蒙·赖纳的《神话、祭礼、宗教》都认为艺术起源于巫术。)本来，宗教与巫术是两个不同的概念，巫术不等于宗教。弗雷泽关于巫术与宗教的关系所述，要在“巫术”与“宗教”这样两种抽象出来的东西之间划一条适当的分界线，太过于困难了。那么就某种原始文学、艺术究竟是起源于原始宗教呢还是起源于巫术?我认为这两种说法并无原则上的分歧。因为它们所指的实际内容是一回事。在原始社会，人类由于物质生产力低下，社会实践的范围是狭窄的，视野极为有限，思维能力自然也相当贫乏，他们只能凭直观的方式认识世界，因此，他们对许多自然现象和社会现象是无法理解的，他们一方面对同自身的直接关系的现象感到神秘，另一方面也崇拜它，祈祷它，希望能得到这种神秘物的保护和恩赐，这些崇拜活动，祈祷活动便是原始的宗教仪式。在这些活动中，假如人们有一定主动性，企图支配、驾驭某些神秘物，并作出某些相应的表明已经支配某些神秘物的行为，这便是巫术。但无论是宗教性质或是巫术性质，原始人在进行这一类活动时，都充满诚意和敬意，都满怀激情。激情所至，常常伴以实物装饰(例如头戴插有羽毛的帽子、身披动物皮、手持狩猎器械……)，手舞足蹈，口中念念有词，表达自己的希翼，乃至高声呼叫。这种活动，久而久之，内容上不断扩充，逐渐添加上一些日常生活的内容，在形式上慢慢趋向固定，形成一定程式，并注意既取悦于神又取悦于人。这便是一种原始的文学艺术。有许多学者如哈里斯在《文化人类学》中进一步认为艺术史和宗教史是分不开的。他说寻求神灵显圣的人们常常使用巫术歌曲，这在美国西部大平原上的印第安人中就很常见。至于在教会崇拜层次上如金字塔、纪念性道路、石头、雕像、庙宇祭坛、神职人员的服饰等等，更把艺术和宗教融合在一起了。这在我国各民族中至今都有很多事例。例如壮族的巫术——师公，自称是神灵的代言人。他们“跳神”时，头戴假面具，边跳边唱。著名的壮族花山崖壁画很明显是壮族先民祭祀图腾——蛙神的产物。在藏族的神话传说以及岩石、壁画、各种建筑物上都表现了藏族先民对“绿鬃雄狮”的崇拜和敬畏心理。显然在史诗《格萨尔》中雄狮是代表格萨尔的图腾动物，格萨尔称王后被誉为“雄狮大王”，藏族人民在他身上集中了民族的精神和期望。我们很难界定雄狮的渊源是宗教不是巫术。史诗中，冠以格萨尔神佛之子、菩萨化身，无敌天下的雄狮大王，即有人性又有神性，从某些角度看又是有一定法术能力的巫师。史诗里的一系列艺术形象都有浓厚的幻想色彩，部落之间的争夺，代之以神魔之战(例如《米努绸缎宗》)。先进部落对落后部落的征服，交织着错综，复杂的宗教斗争。宗教幻想形式的内涵，其实是西藏社会发展的历史真实。这都表明了藏族先民的自我意识从混沌中的觉醒和张扬，表明了他们的信仰心理，虽深浑然一体但已有了新的内容。 (三)巫术体现了藏族先民企图征服自然的意志和愿望 我们从《格萨尔》史诗的篇篇章章中，随处可窥见巫术的描写，可以说枚不胜举，拾手可得。呼风唤雨，降伏妖魔，征服自然，从历史和宗教的角度分析，它体现了藏族古代社会政治、宗教斗争的真实，同时从民族心态来考察它也体现了藏族先民企图征服自然的意志和愿望，具有一定的积极因素。 巫术是利用虚构的超自然力量来实现某种愿望的法术，在科学技术发达的今天来看，这些巫术活动显然是非常荒唐、非常愚味落后的。因为它是反科学的，阻碍着科学的发展和社会的进步。但是，如果用历史唯物主义的观点来看待这个问题，那么在远古时代，在人类的童年时期，在鬼神充斥世界、人类生产能力极端低下的情况下，人类的确是软弱无力的，也有很大畏难情绪，巫术的出现鼓舞了人类改变客观事物的勇气，只是运用的方法不科学而已，但在提高自信心和鼓舞志气方面还是积极的，有着一定的进步意义。它体现了先民们征服自然的意志和愿望，在无比强大的异己的自然力面前，曾经在人们的精神上起过一定的支持和鼓舞作用。用念咒语的办法来征服自然，是巫术活动的重要组成部分，正如我们在《格萨尔》中所见到的巫术，无论施什么样的法术，咒语永远是巫术行为的核心，因为巫术活动的一个重要内容，就是相信语言神奇的力量。 史诗中不仅格萨尔和岭国将领会施用法术，魔王和敌国的将领也会施用法术。当魔王或敌国的巫师用法术来危害岭国百姓时，格萨尔就针锋相对，或者将灾害化作吉利，或者将灾难引向敌方，变为降伏妖魔的力量。这在《格萨尔》的许多部本，如《霍岭大战》、《卡切玉宗》、《米努绸缎宗》等等都有祥细的描述。《卡切玉宗》中的却巴嘎惹咒术师是用修法术和念咒语去对付敌方，霍尔王的苯教巫师古如也是用恶咒治服对手。藏族个别地区至今仍遗存祖咒冤家的习俗。 在这里，人们将自己的希望当作力量，并企图以自己的意志和语言去控制自然、改造自然、征服自然。 高尔基对这类行为给以很高的评价，他说：古代劳动者们渴望减轻自己的劳动，增加他们的生产率，防御四脚和两脚的敌人，以及用语言的力量，‘魔术’和‘咒语’的手段以控制自发的、害人的自然现象。最后这点特点重要，因为它表明人们是怎样深刻地相信自己语言的力量，而且这种相信，可以从组织人们的社会关系和劳动过程的语言的显明的完全现实的用处上得到说明”[8] 由此可见，《格萨尔》中巫术的描写，突出表现了古代藏族人民企图征服自然、主宰自己命运的强烈的自我意识。 (四)史诗演唱艺人深信巫术，具有巫性 《格萨尔》史诗的某些故事情节是在巫术观念基础上被创作出来的。这说明史诗的创作者也深入巫术。否则，史诗通篇不会充满巫术的描写，这在我们前面的举例中已得到了证明。 俄国学者阿·布尔杜科夫曾经推测说：“史诗演唱，就是人们歌颂英雄祖先建立的功勋的一种特殊的祖先祭祀。我想，卫拉特——卡尔梅克史诗艺人，当初可能就是从这里产生出来的。[9]桑杰耶夫在研究布里亚特英雄史诗作品以后指出，史诗演唱者只不过是一种特殊形式的萨满。[10]这些观点准确地指出了古代史诗演唱活动的性质和史诗演唱者的身份，从而具有极高的科学价值。杨恩洪先生在十几年的深入采记调查史诗艺人后，所著的《民间诗神——格萨尔艺人研究》一书中，专辟《格萨尔说唱仪式与本教》一章来论述史诗演唱艺人及仪式中保留或体现的原始本教的仪轨和习俗。 巫师被认为是神和人之间交往的媒介，是神的代言人。这种原始巫师一方面出现在宗教场合被看作是精神领袖;另一方面他们出现在娱乐场合，又是民族文化的保存者、传播者。在古代民间歌手与巫师之间有着极为密切的联系。因此他们之间在形式及心理上的相似之处就不难理解了。“目前，巫师、歌手兼于一身的情况已不多见，但在中国少数民族中，尤其是南方民族中，这种情况依然存在。同样，这种情况在藏族社会中仍有遗存，它明显地表现在《格萨尔》说唱艺人中。就笔者所知，在他们之中就有巫师兼歌手的艺人存在。[11] 巫师、巫神藏语叫拉哇，意为神人。藏北牧区叫巴窝，意为半神半人，介乎于神人之间的可以传递信息，联络感情的特殊的人。他们往往通过请神下界，依附于身，从而成为神的代言人。为了除病禳灾，推断吉凶祸福。一般巫师要先念经、祈请神的降临，当神降临依附于身时，他就完全以另外一个人的姿态，或以神的姿态出现。《格萨尔》说唱艺人的降神与之极其相似，只不过他们降的是故事神。有的艺人说自己降的是史诗中某一英雄的灵魂，从而使他在顷刻间变成那位英雄而开始说唱。玉树布特尕介绍说，他小时曾见到当地一位非常有名的艺人，叫热乌仲堪(热乌是结古的一个地名)。他说唱《格萨尔》时，先降神于体，而后身体摆动全身发抖，仲夏帽子上的羽毛也像雪花一样飘落下来，说到激动时，他的脸通红，脖子上的血管胀了起来，此时，听众害怕艺人讲完《格萨尔》要飞走，就立即煨桑，献哈达，让他慢慢宁静下来。这些表现形式与巫师降神相似，只是所要达到的目的不同而已。”[12] 总之，我们从许多艺人(扎巴、玉梅、才让旺堆等)那里了解到许多神奇的说唱《格萨尔》的启迪渊源的说法。这无疑源于藏族的传统观念与信仰，无论从史诗所表现的内容，还是从史诗所产生的历史，宗教背景(如前所述)来考查，说明史诗艺人深信巫术，他们启迪渊源的说法与本教息息相关，否则由他们吟诵，传统的史诗中不会有那么多巫术的描写。 有关史诗艺人的巫性，不是本文所探讨的主题，而且也没有更深遂的理论探寻“巴仲”艺人的神秘性，只能依据前人的观点以证之。 四、小结 综上所述，可以做出如下推论： (一)巫术乃是属于一种对超自然力的信仰，并凭借它的力量来控制周围世界的一种原始文化。在世界各地的各民族中普遍存在，而且延续至今。它是人类先民们的心理生活和社会生活的复杂结晶，是人类原始心理的综合表现和世界观体系的自然流露，在它之中凝聚着文化命运的诸种积淀。 (二)《格萨尔》是产生于军事民主主义时期，以部落战争为主要内容的英雄史诗，其中的巫术文化，都与战争有密切联系，无论类型、仪式、咒语等方面遵循的原则均与世界各民族的巫术一样，但其实施的形式的多样性有着自己的特点。 (三)《格萨尔》是佛教和苯教斗争、融合时期的产物，产生于历史与神话土壤之上，反映氏族、部落、部族或民族之间频繁战争为主要内容的英雄史诗，灵魂观念、自然崇拜、图腾崇拜，到原始宗教的产生以及一般宗教对它的影响都是巨大而深远的，体现出如下文化内涵： 1.藏族人民在格萨尔这一人物身上寄托了民族的精神和期望。冠以格萨尔神佛之子、菩萨化身，赋予他无敌于天下的雄狮大王，既把他塑造成具有很强法力，集帝王与巫师为一身、又使他成为一个具有解民于苦海的佛教圣人的形象。 2.史诗中的巫术是一种原始宗教的反映。宗教产生之前就有类似于宗教信仰活动的行为，这种行为是原始宗教形成的基础。当原始宗教产生以后，这种巫术行为就成为原始宗教的一个重要组成部分。史诗中所表现的宗教观点很复杂，既信奉、颂扬原始宗教的自然神，又有苯教和佛教的神，相融在一起，难以分辨。在一种训诫与修行、信仰与恐惧纠缠在一起的结构中，无法把“巫术”与“宗教”这两种抽象出来的东西划一条适当的分界线。 3.巫术体现了藏族人民企图征服自然的意志和愿望。用历史唯物主义的观点来看，在远古时代，在人类的童年期，在鬼神充斥世界，人类生产能力极端低下的情况下，人类的确是软弱无力的，巫术的出现鼓舞了人类改变客观事物的勇气，只是运用的方法不科学而已。《格萨尔》中巫术的描写、突出地表现了古代藏族人民企图征服自然、主宰自己命运的强烈的自我意识。 4.史诗的某些故事情节是巫术观点基础上被创造出来的。说明史诗的创作和传播者深信巫术，他们启迪渊源的说法与苯教息息相关，否则就不会有那么丰富多彩的巫术描写。 通过本文粗略的析理爬梳，我们不难发现，看似粗俗神秘的巫术文化中，也蕴含有诸多一时难以道尽其底蕴的内容。这只是一篇简论，有许多问题没有涉及到，涉及到的问题(例如艺人巫性)也没有谈透，只能作为今后继续研究的基础，错误或不妥之处，敬请专家们予以批评赐教。 [收稿日期]1999-12-08WWXXCK [1][2][7]弗雷泽·金枝[M]. [3][4][6]宋兆麟.巫与巫术[M].成都：四川民族出版社，1989. [5]马林诺夫斯基，李安宅.巫术、科学宗教与神话[M].北京：中国民间文艺出版社，1986. [8]高尔基.苏联文学. [9]阿·布尔科夫.卫拉特—卡尔梅克史诗艺人[A].蒙古英雄史诗原理，1966,83. [10]射·尤·涅克留多夫.蒙古人民的史诗[M].呼和浩特：内蒙古大学出版社，1991. [11][12]杨恩洪.民间诗神——格萨尔艺人[M].北京：中国藏学出版社，1995. 字库未存字注释： @①原字忄加栗 【作者简介】高宁(1963-)，女，陕西米脂人，毕业于中国社会科学院研究生院，藏族文学专业。现在青海省文联格萨尔研究所工作，副研究员，研究方向为藏族文化。青海省文联格萨尔研究所，青海西宁810008 (责任编辑：admin) |