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[摘 要] 本文以巴林格斯尔传说为例，从叙事结构深层，探讨了一个史诗的传说化和传说的史诗化现象。巴林格斯尔传说所描述的山水风物都是独立的，可传说的情节却彼此连贯。经分析，正是蒙古族早期失而复得式史诗和迎敌作战式史诗母题序列被转输到传说情节序列之中，组成连贯的情节链，使传说有了史诗的结构。这是史诗的传说化现象，也是传说的史诗化现象。在史诗与传说的互文过程中，史诗是传说的前文本，传说是史诗的后文本。传说之于史诗，是直接套用其结构的互文关系；史诗之于传说，是借助传说的形式获得第二次生命。巴林格斯尔传说中套用单篇型史诗结构的原因，一方面出于风物传说的句式限制，另一方面可能因为它们被编创于1716年北京木刻本《格斯尔传》出版之前。 [关键词]巴林；格斯尔传说；史诗的传说化；传说的史诗化 [中图分类号] I207.7“214” [文献标识码]A [文章编号]1008-7214（2016）04-0000-00 [作者简介] 乌·纳钦，中国社会科学院民族文学研究所研究员。 [基金项目]本文系国家社科基金重大委托项目《〈格萨（斯）尔〉史诗的抢救、保护与研究》（批准号：10@ZH015）阶段性成果。 巴林及其格斯尔传说 “巴林”，是指隶属于内蒙古自治区赤峰市的巴林右旗和巴林左旗。这两个旗（相当于县）来自于早期巴林旗，而巴林旗源于古代巴林部（即部落）。关于巴林部的最早记载见于《蒙古秘史》第41节。巴林部形成于10世纪，于13世纪归入成吉思汗中央万户。在成吉思汗时代，巴林部牧地一度西至额尔齐斯河沿岸，东至大兴安岭深处森林百姓驻地。15世纪，巴林部归入喀尔喀万户，被称“内喀尔喀五部之一”。16世纪迁徙至漠南，驻牧于辽河一带。后金天聪八年（1634），满族统治者划分蒙古诸部牧地时，被划至现在地区，即在西拉沐沦（xir-a mören）、乌力吉沐沦（öljeimören）、查干沐沦河（qaganmören）三河流域定居，建巴林旗。顺治五年（1648），清廷将巴林旗分为巴林右翼旗和巴林左翼旗，迄今已有300余年。巴林右翼旗和巴林左翼旗在行政区划上虽分属两旗，但文化上却是同源，即同属一个巴林部文化或巴林文化。《格斯尔》[①]史诗在两旗民众中有同样深远的传承，两旗《格斯尔》传统被学界统称为“巴林《格斯尔》”。有学者认为，巴林《格斯尔》传说形成于17世纪初，也就是说，在北京木刻本《格斯尔传》以书面形式流传以前，巴林部民众中已有了格斯尔传说、史诗以及格斯尔信仰。 巴林格斯尔传说属于山水风物传说类型。传说句式较短，一般由解释山水形成原因的几句话组成。传说描述的山水风物都是独立的，可传说情节却彼此连贯，遥相呼应，形成了系列传说。[②]这些传说大体上可分三组，即以阿斯罕山为核心风物的阿斯罕山系列传说、以苦水湖为核心风物的苦水湖系列传说、以如意宝石为核心风物的如意宝石系列传说。它们在巴林地界组成了一个格斯尔传说圈。在进入正题前，先对本文的传说资料做个说明。现有巴林格斯尔传说资料有三种：一是乌·新巴雅尔于20世纪80年代搜集并以内部资料出版的29篇传说（后正式出版）[③]；二是纳·宝音贺西格于1999年出版的17篇传说[④]；三是贺·孟克吉日嘎拉于2010年出版的66篇传说[⑤]。三种资料在记录传说的核心情节上基本一致，在此，我也只分析那些核心情节。因三种资料都保留了那些核心情节，我在行文中无法分别加以脚注，只有在此一并向三位传说搜集者表达敬意和谢忱了！ 阿斯罕山系列传说：失而复得式史诗叙事模型 巴林流传着以阿斯罕山为核心风物的格斯尔系列传说，为便于论述，称其为“阿斯罕山系列传说”。这个系列传说以《察巴湖》传说为起点，以《阿斯罕山豁口》传说为转折点，以《格斯尔庙》传说收尾，共由14篇小的传说组成，情节环环相扣，故事动人心弦。 （1）《察巴湖》（qab-un nagur）传说里讲：赫尔僧山北下脚有个湖，格斯尔可汗常在湖畔用膳，于是此湖得名“察巴湖”。因为，蒙古语中“察巴”一词意为“膳”。 （2）《赫尔僧山》（hersenghada）传说里讲：赫尔僧山神是十方圣主格斯尔可汗及其夫人阿珠·莫日根所生之女，月亮般清澈的圆形察巴湖又是格斯尔的女儿在梳妆打扮时照脸的镜子。 （3）《沙巴尔台河》（xibartai-yin gool）传说里讲：格斯尔可汗外出征战之际，阿日扎嘎尔·哈日•蟒古思（arjagarhar-a manggus）垂涎于格斯尔的女儿的美貌，壮着胆子来犯。当蟒古思龇牙裂齿地走来，想抢走格斯尔的女儿的镜子（即察巴湖）时，格斯尔的女儿急忙拔出头上的银钗，用银钗在地上画了一道弧线。弧线发出闪光，使蟒古思一阵阵晕眩，最后落荒而逃。弧线后来变成沙巴尔台河。 （4）《浩来·胡图勒》（haguraihötöl）传说里讲：贼心不死的阿日扎嘎尔·哈日•蟒古思又来侵犯格斯尔家园，想放毒并掠走格斯尔的妻女和财宝，却不料在阿斯罕山下撞见正好从战场归来的格斯尔可汗。格斯尔与蟒古思战斗，打了几天几夜，难分胜负。蟒古思技穷，突然卧地吸干阿斯罕山脚下的泉水，把吸进去的水全部喷向格斯尔，想淹死格斯尔，却没有得逞。于是，这里就变成了水源枯竭的山涧川地，蒙古语称“浩来·胡图勒”。 （5）《翁根山》（onggonagula）传说里讲：格斯尔见蟒古思如此猖獗，怒不可遏，拔出弓箭，一脚踩着翁根山，一脚踏着格日山（geragula），拉开神弓，向蟒古思射出了神箭。 （6）《塔本花》（tabunhva）传说里讲：蟒古思为躲避格斯尔的神箭，急忙向北逃窜。可神箭在眨眼的工夫射穿蟒古思的后背。蟒古思倒地而死。格斯尔肢解了蟒古思躯体。蟒古思的头颅和四肢变成五座土丘，得名“塔本花”（意即“五座土丘”）。 （7）《绿湖》（nogogannagur）传说里讲：蟒古思的瘤胃也因中箭而破裂，有绿色浓物向北溅出30里地，变成“绿湖”。 （8）《阿斯罕山豁口》（ashanagula-yinseterhei）传说里讲：格斯尔射出的神箭射死蟒古思之后，飞抵阿斯罕山山巅，把山顶也射穿了。于是，阿斯罕山顶上便有了个豁口。 （9）《幸福岩》（jirgalangtu hada）传说里讲：被神箭射穿的阿斯罕山顶豁口里蹦出一块岩石，随箭向北飞去，落在沙巴尔台河岸上。岩石飞落河岸的一刹那，发出震耳欲聋的声响，随之在岩石下大地裂开，涌出十多眼清泉。这泉水源自龙宫，所以酷暑时保持冰冷刺骨，冬季也不结冰。这神奇的泉水从此成为人畜饮品，润泽万物，滋养着草原，使这里的牧场肥美异常，使人和牲畜摆脱了瘟病。夏季没有了干旱，冬季也没有了雪灾，牧民们过上了幸福的生活。他们把岩石下涌出的清泉叫做“吉尔嘎朗图·宝拉格”（jirgalangtu bulag），意即“幸福泉”；把飞来的岩石叫做“吉尔嘎朗图岩”，意为“幸福岩”。牧民们说，正是这幸福岩制造了幸福泉，幸福泉又孕育了肥美的牧场，保佑着一方水土的安宁。幸福岩与幸福泉都成了牧民们供奉的神物。 （10）《巴嘎罕·宝拉格》（bagahanbulag，意即“小泉”）传说里交代了格斯尔神箭的下一处神迹。传说里讲：格斯尔的那支神箭继续向北飞去，落在沙巴尔台王府以西4里开外一个地方。箭落之处又涌出一眼清泉，得名“巴嘎罕·宝拉格”。这泉正好与幸福岩和阿斯罕山豁口处在一条直线上。 （11）《尚什土花》（xangxitu hva）传说里讲：落在巴嘎罕·宝拉格的神箭再次腾空飞起，向北飞去，又在几里开外落地。箭落之地长出一棵神树，得名“尚什土花”，意即“长着神树的坡地”。 （12）《亚马图山洞》（imagatu agula-yinagui）传说里讲：神箭从尚什土花再次起飞，向北呼啸而去，落在20多里开外的亚马图山上，在山的阳坡戳出一个十丈深的山洞。这是“亚马图山洞”，它与上述几个神迹处于一条直线上。后来，当地人在这岩洞旁建造一座庙，叫“亚马图庙”，庙址至今还在。 （13）《吉布图山顶》（jibetü-yinoroi）传说里讲：戳出亚马图山洞的那支箭，又腾空飞行，掠过哈日绍荣（har-a xorong）山时，突遇大风，箭镞上的铁锈被风吹落，罩住山顶。从此这山顶得名“吉布图山顶”（落铁锈的山顶）。箭的神迹到此结束。 （14）《格斯尔庙》（geser-un söm-e）传说里讲：格斯尔终于射杀了来犯的蟒古思。这场激战的结果带来种种祥瑞：幸福岩落于沙巴尔台河畔，幸福岩下喷出幸福泉，从此风调雨顺，病灾消失。牧民们敬仰格斯尔，建造了格斯尔庙，庙里供奉圣主格斯尔可汗神像，制定了每年两次的祭祀仪规，并世代传承下来。阴历5月13日是普通百姓的祭祀日，被称为“智慧之骏沐浴日”。牧民们说，祭祀之前或祭祀之后总有天降圣水甘露（raxiyan），为格斯尔可汗的神骏沐浴；另一次是阴历6月24日的祭祀。这天是王府祭祀日，由王爷或王爷的代表前来祭祀，祈求格斯尔可汗保佑全旗太平。 不难发现，阿斯罕山系列传说是一个由14篇小传说组合而成的情节连贯的大传说。乌丙安在谈到口头故事结构时说：“口头故事文本往往是由最小的单位组合成最大的完整的情节单位，就构成了情节链，那便成了一个个拥有不同‘母题’的神话、传说和故事。也就是说每一个具有完整情节结构的故事，就等于一个情节链。”[⑥]很明显地，上述14篇传说的每一篇都只解释了一处风物的来历，构成一个情节点。这个情节点就是最小的故事单位。两个情节点相连，构成一个情节线。多个情节点钩挂，点线相连，构成一个情节链。这个情节链就是由14个小的情节单位组合而成的一个大的情节单位，即一个完整传说，一个格斯尔镇压蟒古思的镇魔故事。这个故事由开头、高潮、转折、结尾等不同功能的情节组成，又与不同情节点相对应，由点到线、由线到链的叙事序列清晰可辨。这便是这组传说的叙事结构，同时也是巴林格斯尔传说普遍性叙事结构特征。 相应地，传说风物群也都处在近邻方位，集中在巴林右旗沙巴尔台苏木阿斯罕山周围，有的甚至与阿斯罕山豁口排列在同一条直线上，构成一个不折不扣的风物链。这个风物链上排列着山、湖、泉、树、洞等自然物，它们都被解释为在格斯尔镇压蟒古思恶魔的战斗中依次形成。这样，传说情节链与风物链相互重叠，构成一个由口头叙事与自然风物共同构筑的活生生的传说带。 阿斯罕山系列传说组构了一个完整的格斯尔伏魔故事。这个故事大体上还可以分为5个大段落，即，表现格斯尔的家园和美好生活→蟒古思侵犯格斯尔的家园→格斯尔返回家乡与蟒古思交战→格斯尔射死了蟒古思→格斯尔的家园恢复了美好与安宁。14个情节点分属于不同大段落。具体如下：
显而易见，这个囊括了14个情节点、5个大段落的阿斯罕山系列传说在叙事结构上与蒙古早期单篇型史诗极为相似。仁钦道尔吉对早期蒙古英雄史诗即单篇型史诗中的勇士与恶魔斗争型史诗做了分类，认为它有两种类型，即，一是迎敌作战式史诗，如阿贵乌兰汗型史诗和阿布拉尔图博克多汗型史诗；另一个是失而复得式史诗，如《陶干希尔门汗》和《古纳罕乌兰巴托尔》。其中，迎敌作战式史诗的故事基本模式如下：英雄或英雄的妻子梦见强敌来犯→英雄迎敌作战→通过危险的搏斗杀死敌人→英雄凯旋；失而复得式史诗故事基本模式如下：英雄由于某种原因外出→家乡被敌人抢劫→英雄返回家乡→英雄杀死敌人→夺回失去的一切。[⑦] 乍一看，阿斯罕山系列传说在结构上与以上两种类型史诗都有相似之处，但仔细比较之后，我倾向于认为它更像是失而复得式史诗。对比如下：
在这表格中，两列段落结构的几个成分完美地对应，似乎以某种复调形式共同讲述着一段优美的史诗故事：察巴湖边是格斯尔家园，格斯尔常在湖边用膳，过着安宁幸福的美好日子。格斯尔与阿珠·莫日根生下一女，此女貌美又爱打扮。蟒古思在格斯尔外出之际来犯，妄想掠走他的妻女或财宝（镜子）。第一次来时，格斯尔的女儿以银钗吓退了牠；第二次来时，牠撞见正好从战场归来的格斯尔。格斯尔与牠交战，最终将牠射死。接着，格斯尔的神箭制造种种祥瑞，使家园恢复了美好与安宁。 无疑地，阿斯罕山系列传说是借助失而复得式史诗叙事模型来编创的。仁钦道尔吉指出：“迎战式史诗与失而复得式史诗在情节方面的主要区别在于前者中蟒古思抢劫勇士的妻子未成，后者却乘机抓走了勇士的妻子，因而有一批相关的母题不同，其他方面则大同小异。”[⑧]阿斯罕山系列传说中，虽然没有讲到格斯尔的妻子或女儿被蟒古思抢走，但却清楚地交代了蟒古思吸掉阿斯罕山脚下的泉水，对格斯尔家园造成巨大损失。在蒙古族传统史诗叙事中，英雄失去家园便意味着失去妻子，失去妻子同样也意味着失去家园。也就是说，英雄失去家园和失去妻子两个母题是可以等功能替换的。因此，阿斯罕山系列传说中并不缺乏“失去”的内容。从《阿斯罕山豁口》传说开始，整个故事情节又发生逆转，着重展现了格斯尔家园恢复美好与安宁的过程。随着飞箭的一处处神迹，自然界风物排列在同一条直线上，形成笔直的风物链，组合成一个新生的祥瑞家园，所有损失都被挽回过来了。也就是说，这个大传说的下半部分所展现的，其实就是一个家园失而复得的过程。因此在故事主题上，它与失而复得式史诗是相一致的。 同样的现象出现在邻近的阿鲁科尔沁旗格斯尔传说之中。阿鲁科尔沁旗有一组以“宝勒召敖包”为核心风物的格斯尔系列传说。它与巴林右旗阿斯罕山系列传说一样，也套用了失而复得式史诗叙事结构。传说中的宝勒召敖包位于阿鲁科尔沁东部黑哈尔河（hahir-un gool）东岸。 《宝勒召敖包》（boljog-a obog-a，意为“有约定的敖包”）传说里讲：在格斯尔外出征战之际，十二颗头颅的阿尔扎嘎尔•哈日•蟒古思进犯格斯尔的家园，掳走了阿尔伦•高娃夫人。格斯尔听后勃然大怒，回来追赶蟒古思。他顺时针绕世界一次，又逆时针绕了世界一次，却没有发现蟒古思的踪迹。夜里，阿尔伦•高娃夫人托梦给他：“在清澈的江边，一片黑暗的树林里有一座岩石垒砌的敖包，我让蟒古思就在那里与你相遇。你一定要来救我！”格斯尔醒来，跨上智慧之骏，奔赴夫人托梦指定的地方。格斯尔到达宝勒召敖包，蟒古思果然呆在那里。这时，蟒古思也发现了格斯尔，背起阿尔伦•高娃夫人，撒腿就跑。格斯尔拿箭射向蟒古思，蟒古思翻过一座山，躲过了格斯尔的箭。格斯尔的箭射中一座山岩，把山岩射出一个豁口，变成“斯尔腾岩”（sertenghada）。从斯尔腾岩豁口飞出的巨石落在远处，变成“巨牛石”（üherqilagu）。那箭最后插入翁根山（onggonagula）山顶。格斯尔继续追赶蟒古思，最后抓住蟒古思，消灭了蟒古思，夺回了阿尔伦·高娃夫人。[⑨]
显然，较之阿斯罕山系列传说，宝勒召敖包系列传说更直接地搬用了失而复得式史诗叙事结构。而且，这个“宝勒召敖包”与蒙古史诗中常见的一个处所母题——宝勒召图因·宝日·陶鲁盖（boljogatu-yinborotologai）相对应；夫人托梦情节也与史诗中的托梦母题相对应。可以说，宝勒召敖包系列传说实际上就是一个失而复得式史诗的诗章。箭的连环神迹情节则与阿斯罕山系列传说相仿，表明二者也有互文关系。 阿斯罕山系列传说与宝勒召敖包系列传说显然不同于常见的山水风物传说。它们并不以一种常见的传说叙事方式来解释常见的山水风物，而是以一段情节连贯的轰轰烈烈的史诗故事解释了一群连片集中地坐落于同一个区域的山水风物，俨然使这个区域变成上演一出史诗大剧的风物剧场。 如果说，这两组传说的整体叙事有个预设情节序列的话，那无疑就是失而复得式史诗母题序列了。从前文分析可以看出，除了史诗的英雄、英雄家园、英雄的夫人、英雄的坐骑、英雄的敌人蟒古思、托梦、敌人进犯、战斗、消灭敌人、胜利凯旋等母题与传说情节相同之外，传说的情节点→情节线→情节链的大结构也完全与失而复得式史诗的母题→故事范型→诗章的段落结构相对应。劳仁兹曾提到一个史诗母题转输到民间故事的现象，比如，史诗的考验母题转输到民间故事中，在变成民间故事《聪明媳妇》的情节时，力量的考验就变成了智慧的考验，这便是一种母题转输现象。[⑩]返观上述两组传说，正是失而复得式史诗母题序列被转输到传说情节序列当中，才构成如此连贯的情节链，从而使传说有了史诗的结构。这些传说似乎在告诉我们，史诗英雄的传说就应该是这种气势磅礴的史诗篇章，而不是普通的山水风物故事。 苦水湖与如意宝石系列传说：迎敌作战式史诗叙事模型 巴林还有一组以苦水湖为核心风物的格斯尔系列传说。这组传说以7篇小传说组成，其叙事结构与阿斯罕山系列传说相同，也是以情节点→情节线→情节链等序列构成。先看看传说。 （1）《棋盘岩》（xitar-a-yinxiregehada）传说里讲：巴林右旗查干诺尔苏木境内有一块奶豆腐状方形岩石。据说，格斯尔常在这附近放牧，一边看着畜群，一边在这方形岩石上与兄长哲萨·希格尔下棋。这岩石便得名“棋盘岩”。 （2）《苦水湖》（gaxigun nagur）传说里讲：格斯尔正下棋时，十二颗头颅的阿尔扎嘎尔·哈日•蟒古思蹑手蹑脚地走了过来。蟒古思见格斯尔正在聚精会神地下棋，便偷偷地在人畜饮水的湖水里撒了泡尿，然后一溜烟向西逃窜了。格斯尔感到事情不妙，便急忙来湖边察看。只见往日清澈见底的湖水里泛着蟒古思的毒尿，已变成一滩浑浊不堪的“苦水湖”。湖边的草木也从根茎上腐烂，红花绿叶也都变成了沙土。 （3）《瑶鲁崖》（yolohada）传说里讲：见蟒古思玷污了湖水，格斯尔勃然大怒，跨上智慧之骏，带将士们去追赶蟒古思。格斯尔追上蟒古思，一刀砍过去，没有砍到蟒古思身上，却把一块岩崖给砍断了。那块岩崖从顶部一直裂到底，断裂的一半滚入西拉沐沦河（xir-a mören gool），另一半在原地变成了“瑶鲁崖”。 （4）《火撑子山与锅山》（tulag-a agula、togog-a agula）传说里讲：格斯尔没能砍死蟒古思，遗憾地让牠逃掉了。这时到了吃饭时间，格斯尔让将士们在西拉沐沦河畔下马，拼三块石头作火撑子，上面架起大锅，锅里煮起奶茶。在奶茶刚刚熬开之时，蟒古思又壮着胆子，变成一条毒蛇偷偷爬回来想暗害格斯尔。格斯尔当即发现蟒古思，腾身而起，踢开大锅，径直来捉蟒古思。蟒古思魂飞魄散，连忙逃跑。格斯尔骑上神骏直追蟒古思。此后，格斯尔踢倒的那口大锅就变成了锅山，架锅的那三块石头变成了火撑子山，刚刚熬开又被洒了一地的奶茶变成“益和诺尔湖”（yehenagur）和“达林台湖”（dalantainagur）。 （5）《瞄准的山头》（onilagsantologai）传说里讲：格斯尔正策马紧追蟒古思，只见前方山头上出现一只长着十二叉犄角的巨鹿。格斯尔定睛辨认，那正是十二颗头颅的蟒古思变化而来。格斯尔弯弓搭箭，把箭头直直地瞄准了巨鹿的心脏。巨鹿警觉，没等格斯尔放箭，一甩头便跑得无影无踪。从此，格斯尔用箭头瞄准蟒古思心脏的那座山头就被称为“瞄准的山头”。 （6）《东长鬃山和西长鬃山》（jegün del agula、baragun del agula）传说里讲：狡猾的蟒古思又一次逃掉，格斯尔四处去寻找。他在一片广袤的原野上策马前行，俯卧在飞奔的智慧之骏长鬃之上，向左右两边观察地面上蟒古思的足印，最后还是发现了蟒古思的踪迹。后来，格斯尔奔马穿行的这片草原东西两边各长出一座山，被称为“东长鬃山”和“西长鬃山”。 （7）《放箭山、豁口岩、落箭丘》（harbuba-yinjo、senjitü、jebetü）传说里讲：格斯尔俯身在智慧之骏长鬃上左右观察，终于发现蟒古思。他不想再让蟒古思跑掉了。他站在一座山梁上，抽出弓箭，引弓放箭。那箭正好射中十二颗头颅的阿尔扎嘎尔•哈日•蟒古思，使牠眨眼之间粉身碎骨。死掉的蟒古思胸中排放出黄色毒气，笼罩晴朗的天空，后来变成瘟病的根源。格斯尔射出的那支箭，在射杀蟒古思之后，又飞到一座山岩上，把山岩穿出一个豁口，再落到一座圆形土丘上，变成一棵树丛。蟒古思覆灭，格斯尔回到家乡，过上幸福的生活。后来，格斯尔引弓放箭的那座山梁被称“放箭山”；穿出豁口的岩石被称“豁口岩”；箭落的圆形土丘被称“落箭丘”。 可见，同阿斯罕山系列传说一样，这7个小传说也组构了一个完整的格斯尔伏魔故事。故事可分为4个大段落，即，蟒古思来犯，格斯尔感到事情不妙→格斯尔追杀蟒古思→格斯尔在危机四伏的战斗中射杀蟒古思→格斯尔回到家乡，过上幸福的生活。从段落结构看，这组传说套用了蒙古早期单篇型史诗中的迎敌作战式史诗叙事模型。对比如下：
苦水湖系列传说除了在段落结构上与迎敌作战式史诗相对应之外，一些情节，如，“箭射杀蟒古思之后，又飞到一座山岩上，把山岩穿出一个豁口，再落到一座圆形土丘上，变成一棵树丛”的神迹情节等，还与阿斯罕山系列传说相像。可以说，这个传说除了与迎敌作战式史诗有互文关系之外，还与本地其他传说链或传说系列有着紧密的互文关系。 在巴林，还有一组以如意宝石为核心风物的格斯尔系列传说，亦套用了迎敌作战式史诗叙事模型。这个如意石系列传说风物群集中在巴林左旗召庙（juu-yinsöm-e）周围。 （1）《如意宝石》（qindamunihada）传说里讲：从前有一只金龟变成蟒古思，吃掉附近牧民的牛羊，而且见了人也吃，还放毒散播瘟疫，成了一大祸患。格斯尔可汗闻此，勃然大怒，来征讨蟒古思。他骑着智慧之骏，在马鞍左右两边皮绳上各系上一块神石，用于镇压蟒古思。在临近召庙时，他左边皮绳上系着的那块神石脱落于地，变成召庙以西十里处那座“石房”（gerqilagu）。格斯尔找到蟒古思，经过一场激战，射杀蟒古思，用剩下的一块神石镇压了蟒古思，使金龟永远卧在那里无法动弹。神石下，蟒古思的尸体最后变成金龟岩。镇压蟒古思的圆形神石变成牧民们供奉的神物。由于它让人们如愿以偿地过上了幸福生活，因此被称为“钦达木尼石”即“如意宝石”。格斯尔射杀蟒古思的神箭（gilber，剪簇）插入山岩，从此这召庙也被唤作“吉利波尔召”（gilberjuu）。“吉利波尔”在蒙古语里意为“剪簇”。 （2）《格特格奇与羌那嘎奇》（getegeqi、qingnagaqi，意为“跟踪者与探听者”）传说里讲：在如意宝石东北角，还有两块相邻的蘑菇型岩石。那是格斯尔在镇压金龟蟒古思之后，为了提防蟒古思恶魔再出来捣乱，把另外这两块岩石放在这里，命它们时刻跟踪和探听蟒古思的动静。于是，这两块岩石被称为“格特格奇”（跟踪者）和“羌那嘎奇”（探听者）。 （3）《格斯尔的足印》（geser-un höl-un mör）传说里讲：在召庙背后的山崖顶上，在如意宝石一侧，有两块凹型岩石，状如人的巨大足印。这是格斯尔把如意宝石从马鞍的皮绳上卸下来压住金龟蟒古思时，在岩崖上踩出来的足印。 （4）《母阴洞》（ehe-yinumaihada）传说里讲：格斯尔在镇压金龟蟒古思之后，为超度蟒古思所害的死者们的灵魂，在金龟岩上凿出一个母阴洞，让那些冤魂从母阴洞里鱼贯钻出，获得了新生。受蟒古思毒气而身患瘟病的人们也去钻了母阴洞，也都治愈了瘟病。从那时起，草原上瘟病绝迹，风调雨顺，人们过上了幸福安宁的生活。
可见，如意宝石系列传说也与苦水湖系列传说一样，套取了迎敌作战式史诗叙事结构，使得史诗在山水之间重生。其中，跟踪者与探听者的情节也很有趣，它们其实来自于蒙古史诗中常见的报信者母题。 结语 本文以巴林格斯尔传说为例，从叙事结构深层，探讨了一个史诗的传说化和传说的史诗化现象。经分析，在巴林格斯尔传说中，除了英雄、英雄家园、英雄的夫人、英雄的坐骑、英雄的敌人蟒古思、托梦、敌人进犯、战斗、消灭敌人、胜利凯旋等情节与史诗母题相同之外，传说的情节点→情节线→情节链的大结构也与史诗的母题→故事范型→诗章的段落结构相对应。正是蒙古族早期失而复得式史诗和迎敌作战式史诗母题序列被转输到传说情节序列之中，组成连贯的情节链，使传说有了史诗的结构。这是史诗的传说化现象，也是传说的史诗化现象，是史诗与传说的互文结果。这里，史诗故事由韵文体叙事变成散文体叙事，诸多史诗母题像离线的念珠一样散落并依附于特定区域山水风物之间，转化为一个个风物传说情节点，并钩挂成一组相当于史诗诗章的史诗英雄传说。史诗是传说先前文本，传说是史诗后来文本。传说之于史诗，是直接征用或套取其结构的互文关系，而不是简单的被影响关系。史诗之于传说，是借助传说形式，重生于巴林山水风物之间，获得了第二次生命。 失而复得式史诗和迎敌作战式史诗都属于传统的单篇型史诗。关于单篇型史诗，仁钦道尔吉曾指出：“单篇型史诗形式是蒙古—突厥史诗最初的、最简单的，也是最基本的情节形式。整个蒙古—突厥英雄史诗都是以早期单篇型史诗的情节框架为基础，以它为核心、以它为模式、以它为单元不断地向前发展的。”[11]巴林格斯尔传说套用单篇型史诗叙事模型，其构思不能不说是精湛臻美，显露着创编者——早期巴林民众的叙事智慧。那么，既然有如此巧妙构思，那他们又为何就只套用最初的、最简单的、最基本的单篇型史诗结构，而没有采用比这更复杂的、“高级的”北京木刻本《格斯尔传》叙事结构呢？我认为，一方面是可能因为风物传说是一种解释性叙事，内容以因果关系的几句话组成，句式不能复杂，所以他们在创编传说时，套用了简单而基础性的史诗叙事模型，从而让传说有了史诗的骨骼，让史诗也获得了传说的生命形态；另一方面，可能由于这些传说被创编于1716年北京木刻本《格斯尔传》出版之前。这也可以印证学者们的一个判断，即在北京木刻本《格斯尔传》以书面形式刊布以前，已有格斯尔传说在巴林部民众当中流传。 本文原载 《民间文化论坛》2016年第4期 [①]《格斯尔》：中国三大史诗之一，藏族称之为《格萨尔》，蒙古族称为《格斯尔》，学界统称为《格萨（斯）尔》。 [②]索德那木拉布坦也曾准确地发现这一特征。见《格斯尔》丛书编审委员会编：《巴林格斯尔传》（蒙古文），索德那木拉布坦编纂审定，内蒙古科学技术出版社，2000年，第47页。 [③]《格斯尔》丛书编审委员会编：《巴林格斯尔传》（蒙古文），索德那木拉布坦编纂审定，内蒙古科学技术出版社，2000年，第723—743页。 [④]纳·宝音贺西格搜集，楚勒特木编著：《昭乌达地名传说》（蒙古文），内蒙古文化出版社，1999年，第125—138页。 [⑤]贺·孟克吉日嘎拉编著：《格斯尔文化之乡》（蒙古文），内蒙古文化出版社，2010年，第15—55页。 [⑥]乌丙安著：《民俗学原理》，辽宁教育出版社，2001年，第25页。 [⑦]仁钦道尔吉著：《蒙古英雄史诗发展史》，中国社会科学出版社，2013年，第108—110页。 [⑧]仁钦道尔吉著：《蒙古英雄史诗发展史》，中国社会科学出版社，2013年，第110页。 [⑨]胡图仍嘎搜集，楚勒特木编著：《昭乌达地名传说》（蒙古文），内蒙古文化出版社，1999年，第70—75页。 [⑩][匈]L.劳仁兹著：《关于蒙古民间传说中的各种考验母题》（论文），周祖银译，中国社会科学院少数民族文学研究所编：《民族文学译丛》（内部资料），第二集，史诗专集（二），1984年印刷，第222—223页。 [11]仁钦道尔吉著：《蒙古英雄史诗发展史》，中国社会科学出版社，2013年，第110页。 (责任编辑：admin) |