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萨满文化对现当代东北文学产生了广泛而深刻的影响，现当代东北文学鲜明的地域文化特色早已昭示这一事实。在学术研究领域，学者们也已作出论断，如逄增玉在1995年提出“(萨满教)对东北作家的心理意识产生深刻影响与浸润，并进而凝聚、积淀在他们的文化心理和审美意识中。”①闫秋红在2006年进一步认识到，“萨满教文化是塑造现代东北文学和文化风貌的最具权威的雕刻者，因而对现代东北文学具有形成性的影响。”②以上观点的学术价值在于发现了现当代东北文学的地域文化底蕴是萨满文化，同时，隐含了需要进一步研究的问题，即萨满文化影响现当代东北文学的内容、路径，特别是萨满文化作为一种理论体系影响现当代东北文学的载体。2011年李枫提出“萨满神话是现当代东北文学的‘武库’和‘土壤’”③，这一观点的学术价值在于不仅从希腊神话和希腊艺术的关系中受到启发，从世界文学普遍规律的宏观视域进一步证明了萨满文化与现当代东北文学之间的关联，而且挖掘出影响现当代东北文学的萨满文化的最直接载体是萨满神话，为研究现当代东北文学与地域文化的关系指明了路径。这一认识印证了周景雷的观点：“神话是人类学研究的起点，也是文学研究的起点，因此，神话成为文学和人类学的交叉点，也是小说和人类学关系的起点。”④ 一、马神话和马意象的结构图式比较 在现当代东北小说中，马的典型形象已成为一种原始意象，这是因为它作为一种象征，“在文学中极为经常地复现”，“足以被看成是人们的整体文学经验的一个因素。”⑤现当代东北小说通过马意象叙事，逐渐建构起一个相互关联的象征系统，全方位隐喻神话人物形象、结构和文学母题的原始意义。它使文本具有了更深更广的历史文化意义，同时，要解读文本的深刻要义，也需要运用原型这把钥匙。 “神话体现了最基本的文学程式和结构原则。”⑥萨满神话的马神话和现当代东北文学的马意象存在相似的结构程式，因此表征了马神话是现当代东北小说马意象的隐形结构。 本文对神话的范围界定，采用袁珂《中国神话史》⑦中广义神话的观点，即既包括原始神话，也包括民间神话故事。而关于萨满神话，徐昌翰认为“在黑龙江省世居的所谓‘通古斯—满语’民族中，舍去萨满神话故事就没有别的神话故事。”⑧按照以上两位学者的观点，我们选取的马神话为通古斯—满语民族关于马的神话、传说和民间故事(以下统称神话，不再进行具体文体区分)，主要包括《河神绥芬别拉》⑨《大青马救主人》⑩《金马驹的传说》(11)《大红马和小黑狗》(12)和《人变马》(13)。这些文本均为马神话的经典文本，涵盖了通古斯—满语民族马神话的典型程式和母题。 运用结构主义研究方法，对以上神话文本进行要素拆分、分析，可概括出如下特点：第一，五则神话在构成要素和结构关系上具有较强的共性；行动元主要由马、主人构成；马行动元与人行动元的关系在表层体现为工具和主人的关系，而深层则是恩人的关系；文学母题主要为感恩母题，个别神话如《河神绥芬别拉》、《人变马》兼具神魔斗法母题；结局多为马死、人亦死的悲剧；神话类型基本是灵兽救主类。用公式表示为马神话=(马、人)行动元+(工具—恩人)关系+(感恩、道魔斗法)母题+(悲剧)结局+(灵兽救主)神话类型。第二，以上共性体现了各个历史时期人们对马的价值判断和认同的一致性，也体现了神话之间的传承关系。《河神绥芬别拉》神话为马神话谱系的原始神话，亦即《大青马救主人》等神话之源，它明显影响了其他神话。 受马神话的影响，现当代东北文学出现了大量“马意象小说”，我们选择不同时期、不同性别作家的六种作品作为范本进行解析，然后与马神话进行对比。作品包括萧红的《生死场》(14)、山丁的《在土尔池哈小镇上》(15)、梁晓声的《这是一片神奇的土地》(16)、迟子建的《树下》(17)、《一匹马两个人》(18)和《青草如歌的正午》(19)。总结这六篇小说的特点如下：第一，在创作时间上，几乎涵盖了整个20世纪，创作主体有一直居于东北的作家山丁和迟子建，也有已寓居他乡的作家萧红和梁晓声，小说包括主流文学作品，如《生死场》，也有边缘话语叙事，如《一匹马两个人》。可见，马意象在现当代东北小说中具有普遍性。第二，运用结构主义研究方法，剖析六篇小说的马意象，其行动元、人物关系、文学母题、人物结局具有很明显的相似性，和马神话基本一致。公式可概括为马神话=(马、人)行动元+(工具—亲人)关系+(感恩、复仇)母题+(悲剧)结局+(灵兽救主)神话原型。其中，马行动元与人行动元的关系在表层体现为更加亲密的“孩子”和“老伴”的关系，凸显了万物有灵论对东北作家的影响。“神魔斗法”文学母题转化为“复仇”母题，体现了现当代东北文学复杂的社会生活背景和表现生活的深度。第三，相比较而言，《大青马救主人》等后期产生的神话对现当代东北小说的影响更直接更深入。因为这些神话产生于封建社会中晚期，距离现当代文学时间较近，在影响的效能上，几乎没有发生变形和置换。作家“将现实的人事物象，巧妙地重复再现，逐渐暗示出它与原型人事物象的密切联系”，“现实的人事物象就有了浓郁的原型意蕴或神话意味”，(20)通过结构程式对比，可见马意象和马神话具有渊源关系。 二、现当代东北小说马意象的感恩母题源流考辨 要确认马意象和马神话之间的必然联系，除了结构和程式层面的相似性，还要比较其内涵。现当代东北文学离不开东北地域文化的土壤，它深受东北地区原始宗教—萨满教和其载体萨满神话的浸润。因此，在考察现当代东北文学的马意象时，要将其置于以神话为核心的萨满文化体系中进行观照。 马神话的产生，有着深厚的物质动因，即对人类生产生活的助益。马长于奔跑，可以追赶猎物，可以载人打猎，是森林草原环境中最重要的交通工具。据记载，古代游牧民族马萨盖特人“在诸神中间只崇拜太阳。他们献给太阳的牺牲是马。他们把马作牺牲来奉献的理由是：只有人间最快的马才能配得上诸神中间最快的太阳”(21)。马长于快速奔跑的特质为早期人类在物质层面所认识和选择。马神话产生的精神动因是萨满教的万物有灵论。在原始思维方式的支配下，马有助于人类的价值被利用和依赖，便形成了马神崇拜。“在我国北方、东北方今内蒙古、东北的出土文物中也有很多带有马图腾的短刀、箭镞等武器和装饰物，这证明早在公元前14—12世纪的殷商时期，生活在北方的氏族、部落就已经有对马的图腾崇拜了。”(22)从马助人到马与人之间互相帮助、互相感恩，神话的感恩母题应运而生，最终形成了统一的感恩母题。这一母题规约影响了现当代东北小说的马意象及小说的整体风貌，使其具有神性和灵性色彩。 马神话感恩母题的神性主要体现在神格和神力方面。《河神绥芬别拉》中的绥芬别拉怜悯众生，惩恶扬善，能上天入海，能把水怪变成红马。《金马驹的传说》中的金马驹“时隐时现”，有时“好似一片祥云”，有时“如一道金光”，它时时造福于人。两则神话中马神的神格和神力鲜明而典型。在现当代东北小说中，马意象神性特征已不普遍，但仍然可见鲜明的遗存，主要表征在神格维度上。如《在土尔池哈小镇上》，魏秉奎的爱马并没有神话中马神奇伟的外形和超乎寻常的能力，“快马”是魏秉奎对这匹马的最初同时也是终极认同。这种超越了物质动因层面的、以“快跑”为取向的文化判断和选择，是马萨盖特人马崇拜最本源的价值延续。感恩母题通过马带给魏秉奎的精神满足而实现。《树下》中的小白马更具神性色彩。“白马、乌牛在古人眼里是很受尊崇的，用它们来祭天地，以示结盟设誓的神圣与庄重。”(23)在这篇小说中，小白马是《金马驹的传说》中金马驹的化身，它对七斗的恩情，是给了七斗人生苦旅中的温暖和永不磨灭的追求爱与自由的希望。 马神话的感恩母题多呈现在灵性层面，通过马与人的互助互救的具体行为和关系来实现，马表现出通识人性的特点。《大青马救主人》《大红马和小黑狗》是典型的予恩和报恩的双向感恩神话。《人变马》是萨满神话马神话中特殊的一篇，这里的马是人的变体，人马同属人类，在超现实的艺术想象中，体现了马在古人心中重要的地位。 马神话“灵性式”感恩母题对现当代东北小说产生了直接而深刻的影响，主要体现在：首先，马和人的关系不是人和牲畜的关系，而是人和人的关系。《一匹马两个人》中的两位老人把马“当做了人看待”。马如人一样，有喜怒哀乐，流泪是其常见行为。其次，马有恩于主人，并有灵性表现。《这是一片神奇的土地》中的鄂伦春猎马在累死之前，等“我”在地上站稳，“这有灵性的动物，在倒下时，也绝不用身子压住骑者的腿。”最后，人对马怀有感恩之情和同情之心。《青草如歌的正午》借陈生之口批判了现代人对动物的摧残，对生命的漠视，表达了现代生态意识和对生命的终极关怀。“(马)一到冬天它就被套上爬犁上山让人给耍”，“可那些来玩的人坐在爬犁上还又笑又唱的!”这些描写清晰可见《大青马救主人》和《金马驹的传说》等神话的影响。萨满神话的源头是萨满文化万物有灵论观点，上述现当代东北小说中的马意象正是萨满文化所遗存的历史记忆，从而我们可以归纳出如下发展轨迹，即“萨满教万物有灵论观念→萨满神话原型→古代文学母题→现当代文学意象”。 通过以上分析，可以看到感恩母题是马神话和现当代东北小说马意象的共同母题，母题的表现形式具有明显的相同之处，可见马神话对现当代东北小说马意象全面影响。在此维度上，现当代东北小说的马意象和萨满神话的马神话具有渊源关系。 三、现当代东北小说马意象悲剧意蕴探析 现当代东北小说的马意象具有浓郁的悲剧性，这是源于马神话的影响。本文所选的五则马神话中有三则神话为悲剧，按照悲剧理论，这三则神话包含了以下悲剧元素：第一，以社会力量的冲突为矛盾基础。马神话分别反映了东北地区不同历史时期民族之间、阶级之间、善恶之间、生死之间的矛盾和冲突。第二，正义力量被压制或毁灭。马的生理特点及品性获得了忠诚、勇敢、善战、强悍、善良、勤勉和尽职尽责等正义思想情感和想象，神话中，神马和恶势力顽强抗争，其结局是代表着正义力量的马或死去或被俘，同样代表正义力量的马的主人也在劫难逃。 弗莱认为，文学是“移位”的神话，因为神话表达了所谓的“原始人”的欲望和幻想，而科学和理性的兴起使“原始人”的欲望和幻想受到压抑，神话在趋向消亡的过程中“移位”(即今天所说的变形)为文学而继续存在。这样文学中社会性因素便有了一个最基本的共性，即对原型的摹写。(24)在马神话的影响下，本文列举的六篇小说的马意象均具和马神话相同的悲剧元素，体现了不同历史时期人们的理想破灭、家园被夺、生命消逝的悲剧性，其(作品)中的马意象成为作品悲剧意识的载体。仅就马的形象而言，这六篇小说中的马意象不是老马、病马就是伤马，它们失去了原有的健康、强劲、力量和彪悍，亦即失去了原有的正能量价值。失去的原因或为战争，或为人与自然的冲突，或生死对立，均是正能量被压制或毁灭的结果。 高翔在《浅谈东北现代乡土小说的比较视阈与现代性》中，认为《在土尔池哈小镇上》是一部“乡土与现代意识”，“现代爱情与传统爱情的激烈碰撞”之作，“确显现出现代性的悖论”。(25)刘晓丽在《被遮蔽的文学图景——对1932—1945年东北地区作家群落的一种考察》中认为该小说是“有着马尔克斯、博尔赫斯意味的小说”。(26)以上两种观点基本一致，认为小说反映了传统文化和现代性悖论的主题。如果将小说置于历史层面和文化层面考察，有两个问题值得思考：第一，该小说为20世纪40年代东北“乡土文学”派小说的代表作，依据该派“描写真实”“暴露真实”，具有“热与力”的文学主张，(27)那么，该小说暴露的真实是马车夫“失于人道”的情恋，(28)还是“睡在马背上”落后的生活?(29)如果回答是肯定的，这是抗日战争语境下“热与力”的文学吗?如果作家意在批判愚昧落后的社会现实，那么文中“我”的“文明”程度远在魏秉奎之上，“我”甚至和魏秉奎形成了鲜明的对比，但是“我”为什么刚刚认识魏秉奎，便抛弃了他“是一个危险人物”的“丑恶的念头”?第二，小说发表于1943年，故事的背景是1940年正月初十的黄昏。作者为什么在小说开头要明确交代事件的具体时间?1940年，正处于抗日战争相持阶段，东北人民的生活水深火热，抗日战争胜利的曙光还没有显现。正月初十是公历1940年的2月17日，仍处于东北地区最寒冷的季节，距离春暖花开还要等待两至三个月的时间。黄昏是一天中即将走进黑夜的时刻，黎明还在其遥远的彼岸。再看环境描写，车厢里，“几个狩猎归来的日本人全紧张不安的样子”，邻座是一个个愁苦的人。车外，“风的吼鸣也有恶魔的意味”。反映传统文化和现代性悖论的主题是否一定在这样的背景下展开?加拿大文化人类学家诺斯诺普·弗莱说，要把文学作品放回到其所产生的文化传统、文化语境中，才能更深入更贴切地解读作品。(30)我们试将这篇小说的马意象叙事纳入马神话系统中进行再解读。 按照悲剧概念，要明确小说马意象的正义力量和非正义力量。因为马意象是马神话的现实再现，所以，追本溯源马神话的正、反能量划分，是分析马意象结构的方法和路径。首先，确定正义力量。在马神话中马是正义的力量，从马萨盖特人最初崇拜马的快速奔跑，到《金马驹的传说》等神话诠释的马的忠诚、勇敢、强悍、尽职尽责的优秀品质和感恩母题，马都代表积极的正面的力量。《在土尔池哈小镇上》中这匹马跑得快，忠于主人，尽职尽责，坚忍不拔。它高贵如神，饱受着肉体和精神的双重摧残，但决不改变操守和气节，它是金马驹的化身。对马的主人魏秉奎身份的确认需要在三个层面展开：一则魏秉奎称马为“老伴”，他们属于同类，马是正义的力量，魏秉奎可同类替代为正义的力量。二则他选择这匹马，不是因为它具有生产劳动的使用价值，而是因为它跑得快。这是马神话对马的最基本也是最核心的文化和价值认同。三则从魏秉奎和马相处的“怪异行为”如为马报仇可以看出，他把马当作同伴来爱护，当作神来崇拜和供奉。小说中，魏秉奎粗陋的外表下，深蕴着善良率真的优良品性，他嫉恶如仇，对于侵占自己家园、侵害自己财产的行为，坚决勇敢地复仇，对于背叛自己的行为深恶痛绝，表现出士可杀不可辱的高贵气节。它是夏金吾大将军形象的变形。文本的结尾对这个人物的评价为我们提供了阐释的空间，“他并不是一个好人”，“难道他真是个坏人?”作者在疑问中做出了实则肯定的价值判断。 其次，确定非正义力量。与正义力量相对应的就是非正义力量，“情妇”的身份不是妻子，不是良家妇女，“情妇”这个语词已表征了对她的文化判断。她雇人伤马，是迫害正义力量的元凶，魏秉奎代表正义力量要杀她，是为正义力量报仇。“情妇”轻浮放荡，为利变节，心狠手辣，夺人所爱，魏秉奎说她是妖魔。它是马神话中恶魔的化身。 这篇小说马意象的复仇母题是由《河神绥芬别拉》和《人变马》神话中的道魔斗法变形而来的。 通过对马意象的分析，可以看到，这是一篇反映东北人民强烈抗日情绪和抗日活动的小说。小说中的马象征抗日战争中的精英力量，魏秉奎象征民间反抗力量，情妇则是口蜜腹剑、豺狼成性的侵略者的象征。“我”、兽医、车上的女客和赌场的人们，或是无家可归的流浪者，或是猥琐、无聊、暗淡生活着的人们，或是看客的隐喻，这些人物反映了沦陷区人们在日寇铁蹄下灰暗、凄婉、无助、无望的心境。小说的环境描写则是当时东北地区被占领土地凋敝景象的艺术场域。该作品之所以采用爱情主题的隐喻手法，是为了规避日本法西斯文化的封杀。即便是曲折的表达，当时以及今天的读者仍能通过神话图式领会作者的创作意图，这是沦陷时期东北驻地作家对沦陷区文学乃至中国现代文学的积极贡献。 《树下》《青草如歌的正午》和《一匹马两个人》的悲剧反映的是传统文化和现代性悖论的主题，在萨满文化的映照下，作家构建现代生态意识的审美理想得以凸显。 以萨满神话视角和路径来研究现当代东北文学和萨满文化的关系，这一研究在1995年已由逄增煜开始，历经二十年发展，成效不够显著。“原型的发掘和模式的归纳概括是20世纪的西方文学批评理论乃至整个社会科学发展中一个重要倾向，也是神话原型理论批评理论的核心内容。”(31)希望这一课题能得到进一步关注和深入研究。 注释： ①逄增玉：《萨满教文化因素与东北作家群创作》，《社会科学战线》1995年第4期。 ②闫秋红：《现代东北文学与萨满教文化》，《学术论坛》2006年第5期。 ③李枫：《萨满神话对现当代东北小说情节模式的影响》，《满语研究》2011年第2期。 ④周景雷：《小说与人类学论纲——20世纪80年代以来的小说》，见《20世纪80年代以来的小说》，2002年，第44页。 ⑤⑥(24)(30)[加]诺斯洛普·弗莱：《批评的剖析》，陈慧等译，百花文艺出版社，1998年，第469页，第147页，第217页，第188页。 ⑦袁坷：《中国神话史》，重庆出版社，2007年，第25页。 ⑧⑨徐昌翰：《黑龙江民间神话》，黑龙江人民出版社，2006年，第2页，第108—113页。 ⑩满族儿女：狩猎必备：“大黄狗”与“大青马”，http://www.manzu8.com/bbs/dispbbs.asp?Id=6088&boardid=41。 (11)兰西旅游BLOG：金马驹的传说，http://blog.sina.com.cn/s/blog_60a4179b0100epqz.html。 (12)(13)傅英仁：《傅英仁满族故事》，黑龙江人民出版社，2006年，第677—680页，第664—667页。 (14)萧红：《呼兰河传·生死场》，译林出版社，2011年。 (15)山丁：《在土尔池哈小镇上》，见《东北现代文学大系》，沈阳出版社，1996年。 (16)梁晓声：《这是一片神奇的土地》，现代文学出版社，1993年，第57-62页。 (17)迟子建：《树下》，河南文艺出版社，2009年。 (18)迟子建：《一匹马两个人》，见《迟子建作品精选》，长江文艺出版社，2006年，第112—125页。 (19)迟子建：青草如歌的正午，http://www.doc88.com/p-767059926.html。 (20)朱兵：《小说中的原型化及其意义》，《南京师范大学文学院学报》2010年第2期。 (21)希罗多德：《历史》，王嘉隽译，商务印书馆，1959年，第274页。 (22)宫震：《论“白马”在古代社会中的特殊地位》，《传奇·传记文学选刊(理论研究)》2010年第12期。 (23)杨伯峻：《春秋左传注》，中华书局，1981年第101页。 (25)(28)高翔：《浅谈东北现代乡土小说的比较视阈与现代性》，《求索》2008年第12期。 (26)(29)刘晓丽：《被遮蔽的文学图景——对1932—1945年东北地区作家群落的一种考察》，《上海师范大学学报(哲学社会科学版)》2005年第2期。 (27)山丁：《乡土文学与〈山丁花〉》，见《东北现代文学大系·评论卷》，沈阳出版社，1996年，第201—202页。 (31)叶舒宪：《原型与跨文化阐释》，暨南大学出版社，2002年，第100页。 原载《文艺争鸣》2013年5期 (责任编辑：admin) |