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哈尼族作为中华民族大家庭中历史悠久的一员，其文化的积淀十分丰厚而瑰丽，近年来随着发掘问世的原始文化材料越来越多，它引起了国内外学术界的广泛注意，如日本学者对哈尼族与日本倭族之源的认同，(注:持这一观点的学者有鸟越宪三郎、森田勇造、若林张弘等，见尹绍亭编译《云南与日本的寻根热》及《倭族之源——云南》二书。)美国学者保尔·刘易斯夫妇在泰国对哈尼支系阿卡人长达十六年的潜心研究，(注:美国学者保尔·刘易斯夫妇受世界基督教会委派长驻泰国清迈研究并帮助哈尼族支系阿卡人，令人深为敬服。)等等，都说明哈尼族文化具有的巨大吸引力，国内学术界也有更多的学者投身到这一研究中。 我们认为产生文化英雄的时代，正是神话学上所谓的“兽人时代”，这一时代的特征，是飞禽走兽、山水树石都像人一般能思维，会讲话，会走路，有情感，故而这一时代又称为“神话时代”或“梦幻时代”，这一时代与希腊人关于“黄金时代”的观念(注:希腊神话中有关黄金、白银、青铜、黑铁时代的观念源自东方关于黄金时代的传说和荷马史诗中关于“福岛的传说”，详见赫希奥德的《工作和时日》。)和维柯所认为的“神话时代”，即与“英雄时代”相对的“寓言时代”(注:见维柯《新科学》，人民文学出版社1986年版，第7页。)不同。 不仅如此，在下面的介绍里，我们将要看到，动物、植物、山川、河流等自然物不但是作为人类活动的背景陪衬，在很多时候它们要在文化造作中充任主角，通常还由它们把文化器物、典章制度教给人类，俨然是一群人类发展的导师。(由此可以见出，文化英雄的产生远比神话英雄——神——的产生为早。) 提供了这样的认识之后，下面就可以对哈尼族的文化英雄作进一步的介绍了。该一民族的文化英雄若按系统分，大致可分为下面四类:化育万物的文化英雄、教习生产的文化英雄、导引生活模式的文化英雄和规范典章制度的文化英雄。 第一类：化育万物的文化英雄 作者在红河州元阳县调查到的两则神话故事或许可称为这一类型的典型。第一则是树皮寨老贝玛杨批斗讲述的《那突德取厄玛》(意为有盐巴的大海)，讲的是远古时哈尼族的祖先是一条大鱼，住在一个有盐巴的大海里。它的模样很奇特，身子是滑亮的，脚上长着鸭子掌，头像人类的一样聪明。后来它生下了“天”、“地”、“有”、“无”、“大”、“小”、“生”、“死”、“黄”、“红”、“绿”、“白”、“黑”、“半”，这些孩子长大后各走各的，天长大了，升上去了，地长大了，凸起来了，把祖先鱼也从大海里顶了出来。祖先鱼无法在海里居住，就走上了陆地，先是住进一个叫“苏密苏纳”的岩洞里，后嫌那里终年阴冷不见阳光，又走上了“虎尼虎那”高山。先是由女人领头，因为他们有奶水，后来就由男人领头，慢慢地就繁衍了今天的人类。在这里“天”、“地”是实指性的物体，“大”、“小”、“黄”、“绿”、“生”、“死”、“半”则是一些抽象的概念，由这一点看，这篇故事一定孱杂了“兽人时代”以后的东西，否则在文化英雄产生的时代，人类的思维十分简单，是无法想出有这样的相当概括性的抽象概念来的，但祖先鱼育出“天”、“地”这两种实物，则反映了它的文化英雄本色。 第二则《烟本霍本》(意为“神的古今”)与第一则相类而不相同(由元阳县洞铺寨著名歌手朱小和讲述，作者与卢朝贵搜集整理)。故事讲远古时世上万物皆无，只有一片大海和海面上的茫茫白雾，大海里有一条名叫密乌艾西玛的大金鱼，便是唯一的生命，若干万年后，大金鱼扇动鱼鳍，扇出了天和地，它又抖动鱼鳞，抖出七个大神:天神、地神、日神、月神、人神(一对)，再由这些神造出万物。(注:《烟本霍本》，上海文艺出版社1989年版。)同样署名朱小和讲述，卢朝贵、杨笛和水滴三位整理的《天、地、人的传说》(注:《天、地、人的传说》，云南人民出版社1984年版。“密嵯嵯玛”哈尼族语其义为“使大地跳动的女性”(密，地。嵯，跳动。嵯嵯，连续地，玛，对女性尊称)，转义为“地震恶神”(女神)。)对这一故事也有类似的叙述，却简化到只有100 多个字，而且把许多不同的故事杂糅在一起使它失去了原貌。其中连海神“密嵯嵯玛”的名字也变成了“米戳神”，作者以为这样做有损故事的科学价值，于是请朱小和重新讲述，并与他讨论，他也不赞成将若干个故事集合在一起的做法。但在这里我们不讨论整理的问题，只欲说明这些故事的原型是动物(祖先鱼、密乌艾西艾玛大金鱼)化育万物(天、地，以及此后所产生的一切事物)，这正是文化英雄的作为，自然，这里的祖先鱼和密乌艾西艾玛大金鱼本身就是文化英雄。 作者收集到的鱼尸体化生万物的哈尼族神话数量相当不少，概括起来大致可分为两类，其一说创世之初诸神发现在一条大鱼腹内藏有各种生命，神们便将其捕来杀死，从中找到人种、各种动物及五谷的种子。其二说洪水之后世无一物，洪水遗民从一条大鱼腹中找到五谷种子，原来洪水发生时被淹没的五谷都被这条大鱼吞没了。这两类神话在反映了鱼与人类再生(生殖)关系的同时，也反映了它们是由产生文化英雄的“兽人时代”的生产方式所决定的，亦即是说，由于原始的渔农经济，构成了人们关于巨鱼与稻种依存联想的基础，甚至由于捕鱼作为一种极重要的摄取食物的方式，是先民们不可稍离的，因此才产生了鱼为万物(甚至天地及后来的诸神、诸抽象理念物“红”、“黄”、“黑”、“白”等)化育者的观念。这一点只是作者的猜测，因为哈尼族无文字记载的远古史，出土文物中也难以遽认其渊源，但从其先民之一部分是从西北高原迁徙南来这一点，我们不妨从仰韶文化早期的西安半坡遗存中作一窥测。半坡遗存中出土了大量石斧、石铲、砍伐器，同时伴有缸藏或窖藏的谷堆积物，如第115号窖穴中已腐朽的谷粒厚度就高达18cm，由此可见当时的生产工具仅仅是打制和磨制的简陋石器，但收获已很丰厚，有了相对剩余，当时的人们从事原始农业是毫无疑问的。而同时在半坡遗址中出土了大量用石、骨、角等原料加工而成的鱼钩、鱼叉渔猎工具，以及绘有各种鱼纹和网纹的彩陶。另在庙底沟型仰韶文化遗址、河姆渡文化遗址等处，也发掘出大量网纹、点网、水波网纹彩陶、鱼雕、鱼纹网坠和滑石雕刻的鱼纹。可见，与哈尼族先民有渊源关系的诸夏先民在彼时确以渔猎作为极重要的生存手段和生产方式，而在时序上，其发展先于原始农业，在神话创作上，它亦在先而后与农业经济时代并存共融。陶思炎认为，“《礼记·祭法》曰:‘山林川谷丘陵，能出云，为风雨，皆曰神。’这种对神的功利性命定，虽不是最初的神话观念，却伴随着原始农业在社会生活中地位的确定而逐步形成。这类农业神最初的具体形象就是鱼。”(注:陶文《华夏神话与渔农经济》，《民间文学论坛》1989年1期。参看同一作者《鱼考》， 《民间文学论坛》1985年6期。)窃以为此言得之。 与鱼相类似的化育万物的文化英雄还有牛、葫芦、人。神造天地之后，一切都有了，但是“太阳有光，照不出七，月亮有亮，照不出三。”没有生命力，于是诸神来杀倒“查牛”(神牛)，用它的眼光变成闪电，用它的皮变成响雷，用它的眼泪变成露珠，用它的鼻涕变成河水，用它的左右眼变成日月，用它的四条腿变成顶天柱，……这样万物就有了生命，一切归于稳衡。(注:《窝果》第三章《查牛色》。)葫芦则是洪水泛滥时人类(洪水遗民)和万种生灵的藏身之所，洪水过后，便由其中走出人和生物的先祖，再由他(它)们繁衍后代。这一类型神话多不胜数，如《天、地、人的传说》、《兄妹传人种》等皆是。 牛作为农耕民族最重要的生产工具(尤其水稻农耕如此)，在人们的观念意识中占据着举足轻重的地位，由其重要演而成为神秘乃至神圣，从而赋予其无比的生命力而化育万物，这样的联想在原始农业社会的哈尼族先民是再自然不过的事情。葫芦的象征意味着作者在《洪水与葫芦的象征系统》(注:拙文载于《民间文学论坛》1995年第1期。) 一文中曾作过较系统的阐发。在这篇文章里作者将中外有关洪水神话的著名论说综合起来考察——因为洪水神话及拯救洪水遗民的葫芦、瓜、舟、盆、箱之类漂浮器材都有着文化符号学上的一致性，即它们并非起初的葫芦、瓜、舟、盆、箱之类，而是作为能够生殖人类(在文化英雄葫芦这里，则是生殖这一功能无限放大，从而成为化育万物者)的母胎出现在神话中的。相应的，洪水神话也绝非真实的水患，而是一整套人类生殖繁衍的意识和礼仪的文化符号系统。葫芦与瓜、舟、盆、箱的区别，却在于葫芦与瓜进入神话系统的时代比舟、盆、箱之类(生产技术高度发达时代的产物)要早得多，它们的产生依然是原始农业时代或者前此的原始采集时代。前者的依据是在我国新石器时代，浙江地区已种植葫芦作为食用和器用，1973年和1977年，两次发掘浙江余姚县河姆渡村距今7000年的氏族公社(母系)遗址，其中有种类繁多的植物遗存，葫芦即内中一种，(注:《光明日报》1978年5月19日第3版，转引自刘尧汉《彝族社会历史调查研究文集》第230页。) 人们对葫芦由实用之而崇拜之是完全可能的。后者的证据是，根据植物栽培学的原理，由野生到驯化需要一个漫长的时间(尤其在原始社会生产力极低的条件下)。既然7000年前人类已经种植葫芦，采集野生葫芦以作食用的时间尚在此若干年前，那正是早于新石器时代或新石器时代初期的采集经济时代。 第二类：教习生产的文化英雄 通常所说的“生产”在原始文化研究中一般指物质生活资料的生产再生产和人类本身的生产再生产，此处我们仅指前一种生产而言，这是首先要说明的。 一个民族在一定历史阶段的生产方式、生产能力的大小，往往决定了它的文化模式和思维定势，因此，人们对生产问题总是倾注了最大的关心。这种现象反映在文化英雄神话中，就是此一方面的神话和文化英雄形象特别丰富多彩，甚至可以排出一个依随着生产方式的演变而变换角色的文化英雄谱系来。 先看反映采集狩猎经济时代的。在哈尼族著名神话古歌《窝果》第六章《雪紫查勒》(意为“采摘果实撵山打猎”)里讲到，远古之际，哈尼族祖先住在老林里，什么生存本领也没有，于是认雀鸟、穿山甲、飞虎(一种类似松鼠的小动物，栖息于树枝、河边岩石上，以果实和鱼类为食)、天鹅为“师傅”。雀鸟教会哈尼缝制树叶衣，飞虎教会哈尼摘食树果和捕鱼，天鹅教会哈尼选择无毒有益的野菜。蚂蚁则是教会哈尼狩猎的小动物——哈尼看见千万只蚂蚁抬着死鼠回蚁房，才省悟到人多力量大的道理，于是“大群先祖上高山，拿着尖尖的大刺，扛着长长的大棒，十个先祖做一路，百个先祖做一伙，撵过九匹大山，爬过九匹大梁，遍山的野物撵出来了，会跑的吃食撵着了。”类似的描述在哈尼族迁徙史诗《哈尼阿培聪坡坡》里也有记载。(注:《哈尼阿培聪坡坡》，简称《聪坡坡》，云南民族出版社1986年版，第一章。) 再看原始农业初级阶段的情形。在《窝果》第七章《湘窝本》(意为“开田种谷的来源”)中说到，人类之所以会栽种作物，是看见老鼠打出一个一个的洞，洞里掉进了草籽，老鼠用后脚蹬土把草籽埋好，便长出庄稼结出籽实，这样人便学会了栽种。在《聪坡坡》第二章里，教习人类原始种作的不是动物，而是女能人遮努，她“摘来了饱满的草籽，种进最黑最肥的土壤，姑娘又去背来了湖水，像雨神把水泼在籽上。草籽发出了粗壮的芽，草籽长出了高高的杆。当树叶落地的时候，黄生生的草籽结满草杆，先祖们吃着喷香的草籽，起名叫玉麦、谷子和高梁。”这位能人姑娘遮努的种作显然比之老鼠教飞(人文之初的仿生学)要晚近得多，由模仿自然到主动创造，这已经历了一整个时代的飞跃，即人由自在之物变成为自为之物了。 《聪坡坡》里还讲到另外一位能人姑娘遮姒，这是一位原始饲养业和畜牧业的发明者，同时也是原始历法的创造者。她聪明地想到，把活捉的小野猪抱回去饲养，而且做成圈养牲畜的木栏，使“木栏里野猪野马一处吃草，木栏里野牛野羊一处游逛。野鸡野鸭也关进来，野狗野猫成了同乡。”(注:《聪坡坡》第二章。)为了使从事农作的遮努能够按节令种植，遮姒姑娘发明了历法，指着她豢养的十二种动物定下了年月属相。从这里我们得到一个信息:原始畜牧业和农业是相互杂糅和补充的经济成份。狩猎有了剩余的捕获，为了预防无法捕猎的时日之需，人们便将自然界的野兽饲养起来令其繁殖，这样比之猎取有保障得多，在这个驯化到牧放动物的过程中(一整个历史时期)，原始种作业也伴随着发生发展起来，正如恩格斯所说:“园圃种植业大概是野蛮低级阶段的亚洲人所不知道的，但它在那里作为农田耕作的先驱而出现不迟于中级阶段。在图兰平原的气候条件下，没有供漫长而严寒的冬季用的饲料储备，游牧生活是不可能；因此，牧草栽培和谷物种植，在这里就成了必要条件。……但谷物一旦作为家畜饲料而种植，它很快也成了人类的食物。”(注:《马克思、恩格斯选集》，第四卷第156—157页，人民出版社1972年版。)因此作为原始农牧文化的英雄在史诗里同时出现，就是十分自然的事情。 再看原始农业中高级阶段的文化英雄。在古歌《湘窝本》中，讲述老鼠教人打洞种庄稼之后，接着就讲到了开水田种稻谷:“是哪个教会他们(哈尼族祖先)开田?是哪个教会他们浇地?是水牛教会的，是大猪教会的。”怎么教呢?原来是牛和猪在寨脚的大坝里拱土打滚游戏，把大坝滚成像平平的手一样的泥塘，那里有水有肥(哈尼族村寨均分布在半山区，水田一般在寨子的下方，如此便于高山流水注入田中，同时将山上及寨中的自然肥料和农家肥冲入田内)，长出的庄稼格外粗壮，结出的稻谷格外饱满，哈尼祖先从而学会了开垦水田种植的技术。 哈尼族是一个典型的南方半山稻作民族，在其作为文化核心的半山稻作(或梯田耕作)中，稻种是一个极其重要而令人深感兴趣的问题，我们在“化育万物的文化英雄”类型中已谈到若干种稻谷来源神话，但那里所谈仅是尸体化生型——而且仅仅是反映渔农经济的鱼体化生型，同时其所化生亦非仅稻谷一种。其实，由于这个问题的重要(它反映或决定着哈尼先民文化的走向和建构方式)，哈尼先民们对此倾注了极大的心血，近年来发表的各位同行采录以及作者亲自采录的大量哈尼族稻谷神话，正反映了人们对此关注的热切远胜其它。有人将云南各族的稻谷神话分类为九:自然生成型、飞来稻型、动物运来型、死体化生型、英雄盗来型、祖先取回型、天女带来型、穗落型和神人给型。作者发现自然生成型、飞来型、穗落型和神人给型多在壮傣和南亚语诸民族如壮、傣、侗、佤等族中流传，而动物运来型、死体化生型、英雄盗来型、祖先取回型、天女带来型多在彝语支诸民族如哈尼、彝、怒、拉祜等族中流行。总之，在云南地域生息的各民族，由于长期共居一区，文化交互熏染流播，呈现出异常繁丽的景观，但在这纷纷纭纭之中，依然可以从总概率上见出，凡文化与西北高原民族有渊源者，稻谷源起多为外来(不论动物运来、天女带来、英雄盗来、祖先取来抑或死体化生而来)，而文化渊源更趋土著的壮傣、南亚语诸民族则多为原生(不论共自然生成、飞来、穗落或神人给型)，因此我们在观照关于稻谷源起的文化英雄时应对哈尼族文化英雄的外来(外取)性给予充分的注意。 动物运来型。最典型的是关于“尝新先喂狗的习俗”由来的解释神话。对此作者于元阳、红河两县搜到的不下十种，流传最广泛的一种是说，古时人间没有稻种，鸟木(大头人)许愿说，谁能把稻种从烟沙神那里取来，就把美丽的独生女儿嫁给谁，许多人类和动物都试过，没有成功，只有聪明的狗成功了，于是它娶到鸟木的女儿，为了牢记狗的恩德，每到秋季稻谷新熟时，人们便用第一碗新米饭喂狗。与此相关的习俗是凡嫁为人妻的女性统称“克玛”，其意为“母狗”，转意为“狗的妻子”(“玛”有妻子之意)。此一称谓并无任何不敬之意，相反，它表明每一位女性都希望自己有幸嫁给狗那样造福人间的郎君。这一故事在流传中的另一变体是，天神摩咪之女因偷盗稻种给人间而被天神罚为一条狗。这样便减弱了“动物运来”的意味——她本质上是一位神，更多地带上“天女带来型”的气息。但不论这取种者是动物(狗)还是天女，稻种都是从本民族之外(天神那里)取来的。 死体化生型。前面“化育万物的文化英雄”中实际已包含此类型，但我们没有更多地谈及外来的性质。李子贤文中所谈两则鱼体化生和取出稻种神话，同时交代了鱼是诸神“找寻”并“捕捉”到的(第一则)，和人类“到处寻找谷物，终于从一条大鱼的腹中找到”的，可证这外来的特征是极明显的。而在《英雄玛麦的传说》(注:均见《哈尼族民间故事选》，上海文艺出版社1989年版。)中，玛麦乘飞马上天盗回稻种，但因仙女的追杀，从空中摔落地面而死，从马腹中摔出稻种撒向大地。虽然基本上属英雄盗来型，但也带有死体化生的意味，而在这里作者要指出的依然是他从天上(外向)取种的性质。 上面我们实际已谈了四种类型:动物运来型、天女带来型、死体化生型和英雄盗来型，下面再看祖先取(来)回型，这里作者加一个“来”字，因为传说中的稻种并不全部是原先就有的。有一则很出名的神话《塔婆取种》(注:均见《哈尼族民间故事选》，上海文艺出版社1989年版。)，其中说古时始祖塔婆生下二十一个儿子，其为虎、鹰、龙等，后来她从龙王那里得到三节竹筒，里面装着人、五谷、财富(包括牛马金银等)的籽种。这是外取型的。另在古歌《窝果》第二十四章《咂罗多罗》中也说古时因七月发山水，谷魂和人魂、牲畜魂被冲到大海中，后诸神和贝玛将其喊回。但这里值得特别提出来的一说的是，尽管这种内取型的稻谷神话和文化英雄目前发现尚少，但它却有着重大的意义。根据作者对哈尼族文化的研究，该族文化有着多元的性质，即来自西北高原的游牧文化和来自南方的稻作文化的杂糅，哈尼族的民族渊源也是双向的，即北方游牧民族与南方稻作民族(南迁民族与土著)的融合。因此，在具有外取型(祖先取来型)稻谷文化英雄的同时有内取型(祖先取回型)稻谷文化英雄，这就是文化英雄所具有的文化史内涵。 教习生产的文化英雄尚有许多，诸如首创狩猎生产方式的《猎神》中的“人”，就是制服猎神(动物保护神)而且发明使用铜刀铜矛铜箭的英雄，(注:均见《哈尼族民间故事选》，上海文艺出版社1989年版。)又如发现铁并加以冶炼的摩批，(注:均见《哈尼族民间故事选》，上海文艺出版社1989年版。)也是一位不得了的大英雄，但限于篇幅，不再赘述。 第三类：引导生活模式的文化英雄 生活模式是一定经济生产方式在生活领域里的文化反映，它受制于经济的发展，所以我们讲述生产方面的文化英雄后，这一类型就易于理解了，譬如用火是人类战胜自然取得作为人的自立从而脱离动物界的一大进步。对如此大事，《窝果》中辟有专章《俄妥奴祝》(雷神降火)叙述:雷神发脾气放火烧毁山林，人类目睹了它的威力造成的浩劫，又尝到余烬中烧死的兽肉，于是知道保存火种和熟食，雷神成为教人用火的文化英雄。《聪坡坡》中对熟食的记述又有别趣:先祖们跳到河里捕鱼，然后围着火塘吃生鱼，有一条鱼跳进火塘被烧熟，老阿波舍不得丢弃，抢出来尝尝，发现味道从未有这样好，于是懂得熟食。(第一章)用火和熟食使人类上升到一个新的文化阶梯。又譬如射日神话《为什么鸡叫太阳就出来》(注:均见《哈尼族民间故事选》，上海文艺出版社1989年版。)中说，古有九日，被英雄俄普浦罗射下八个，剩下的一个吓得躲在山后，所有的雀鸟都去叫，叫不出来，只有公鸡去叫它才出来，公鸡教习人类分昼夜辨昏晓，于是成了人类发明计时计日的文化英雄。最为有趣的是《人鬼分家》(注:见上书及《窝果》第八章《普祖代祖》(安寨定居)。)，这则故事说到人和鬼原先是亲兄弟，后因闹矛盾分家分不清，告到天神摩咪那里，摩咪用栗树条把鬼赶到悬崖边，用藤子把人拉到水草丰盛的平地上，人分得牲畜家禽，鬼分得动物野禽，鬼不甘心，常常来侵犯人的利益，于是又重新分，鬼要草树生长的地方，人要有灰和糠的地方，人放火烧荒，于是所有生长草木之地都被人占有了。故事的内蕴很深长，人鬼是亲兄弟证明人未从自然中分离出来，分家实质上是人类脱离动物界，由野蛮走向文明(并非恩格斯所称意义上的)，因此，在作出生活方式——文化历史走向的重大选择中，人本身就是文化英雄。哈尼族神话传说中关于此类文化英雄的叙述还有说唱歌舞的由来，赶街的由来等，(注:见《窝果》第二十一、二十二章《莱祖》(街子的来历)、《苏雪本》(说唱歌舞的起源》。)这里仅作一简要的涉及。 第四类：规范典章制度的文化英雄 典章制度是文化模式的外显构架，它通过一套礼仪规范着人们的行为。通常所谓的典章制度是指人生礼仪(生死婚嫁)、村社礼仪(居式、房式、发式、服式等)、年节礼仪(节日庆典)和宗教礼仪等，其种类之繁难予遽说。哈尼族诸多礼仪均由文化英雄创制，即如这“礼仪”(古规)本身，也是由天神俄玛的女儿烟本和烟姒站在天宫金门坎上讲出来的，而如这两位女神般颁定种种规程的天神，在《窝果》里就有数十位，简直构成了—整个的原始社会立法委员会，我们在此只能择其要者言之。 如人生礼仪中的生死婚嫁法规就是由天神烟沙制定的，传说古时万物寿命不长，是天神烟沙请其母梅烟生下九位永生不死的姑娘，分别嫁给天地日月与众神，于是兴下男婚女嫁的规矩。但是由于人类从此有了不死的寿命，世界上老人堆积如山，深为其苦而企望死去，于是人们自行决定人可以死，且要为死者发丧，烟沙闻知大怒，认为不经他允许擅自死亡是不行的，但在贝玛、猎人、木匠的劝解下终于答应了人可以死亡。本来他规定老人死年轻人活，但因传话人传错，有了老中青都可死的命运，而死亡的一套丧制也就决定下来；相应的，人的婚娶礼仪也有了规范。(注:见《窝果》第十六、十七章《然密克玛色》(嫁姑娘讨媳妇)、《诗窝那窝本》(丧葬的起源)。)在制定这些仪式的过程中有很多曲折的故事，参与制定的文化英雄也有许多，而主要决策人物则是烟沙天神。 由于文化的整合特性，许多礼仪交合杂糅于一体，现在我们来看下面两种神话，因为它们同时包容着年节、宗教和村社礼仪的诸多因素。 一个是关于哈尼族最盛大的宗教祭典“艾玛突”(意为祭寨神)由来的传说:从前有一个魔王专吃活人，人们不堪其苦，与它达成协议，每年二月杀两名男子，砍头祭它，以使更多的人家口平安，后来轮到寡妇艾玛(一称阿玛)家的两个儿子砍头，艾玛与魔王通融，每年送它两个最美丽的姑娘为妻，魔王答应了，殊不知艾玛送去的却是男扮女装的两个儿子，他们趁酒宴大张魔王沉醉，杀死了它，从此一劳永逸地拯救了哈尼人，艾玛死后，人们便奉其为寨神，使之保佑村寨平安，于是每年二月均举行祭寨神仪式。(注:见《窝果》第十四章《艾玛突》，参看《男扮女装祭护寨神的由来》、《哈尼族民间故事》，云南人民出版社1984年版。)此一祭典历时三至五日，内容繁杂严苛，分五个步骤举行:祭神林中象征寨神的神树神石，游寨招寨神魂(效艾玛杀魔故事，以二男子男扮女装率众寨人持木制刀械四处“砍杀”魔王，然后喊寨神魂，封寨门)，饮贺生酒，祭水神、祭神林。这些过程都与艾玛故事相关，事由艾玛起，故以其为文化英雄。 一个是关于哈尼族代表性节日“苦扎扎”(六月年)来历的传说，其说有三:1.古时六月间天降暴雨，冲毁山寨良田，原因是天池漏水，有艾蒲艾乐兄妹飞上天用身体堵漏，为纪念他们，哈尼每到六月便打磨秋，磨秋吱吱嘎嘎的响声传达天廷，诉说人们对他俩的思念之情。2.古时日月并出万木涂炭，有两兄妹借磨秋旋转的力量飞上天宫劝说日月轮班出没，打磨秋过六月年是纪念他俩。3.古时哈尼烧山开田得罪了山上的动物，它们便到天上告状，聋子神判其于稻谷扬花(六月)时砍一名男子的头向动物赔罪，人们的哭声惊动大神梅烟，她心生一计，叫哈尼在六月打磨秋，并以牲血涂祭其上，这样动物们看见哈尼受到“酷刑”，被“吊”在空中又哭又叫(欣喜之声)并出了血，便不再要人头祭献了，从此六月年打磨秋与天神一道过节的规矩就定了下来，六月年是哈尼族最隆重的农事大典，节期三至六天，由砍树立磨秋、祭磨秋、磨盖杀牛房、杀牛祭神并分牛肉(福餐，人均一片)、打磨秋、摆街心酒、摔跤等仪式组成，其中打磨秋请神供祭等与第三则故事情节相扣。(注:以上三则神话参看《聪坡坡》注释及上海文艺出版社1989年版《哈尼族民间故事选》中之《都玛沙莪》。)以上三个“苦扎扎”传说中的文化英雄各不相同，第一、二则是兄妹俩，第三则是天神梅烟，但不论是人是神，都紧扣住特定的节令——六月，因此时稻谷已扬花，有的已灌浆待熟，在丰收大忙到来之前，人们需要一个充分休息养精蓄锐的机会，六月年正是适应这样的需求而产生的。 以上介绍了有关艾玛突和六月年的神话传说，从中可以见到它们具备着多么复杂的社会功能，在阐释时气节典的同时又阐释了宗教信仰、村寨活动诸种方面的文化因由，或许正因如此，制定这一套典章礼仪的文化英雄才显得格外庄严神圣。 哈尼族的文化英雄数量既多内容又异常庞杂，本文所涉仅是其中在作者看来较典型的一部分，希望通过这样初步的整理，能够把该族文化英雄系统的概貌和特征勾划出来。 (责任编辑：admin) |