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在北师大题为《中国神话，一个现代学术神话》的讲座中，我试图通过对重黎绝地天地通这一故事的解释史的梳理，说明被现代学者当成神话的古代叙事，原本并非神话，而是固有其朴素的意义在，比如说，重黎绝地天通故事原本反映的就是一个以天文历代替物候历的历法改革的事实，《大荒经》里白纸黑字记得明白，《国语》里面也强烈地暗示了其历法学语境，《吕刑》到这个故事时，用它解释刑法的起源，但《尚书》最不可靠。从司马迁《历书》到阮元《畴人传》（中国天文学家传），皆在天文学和历法史的语境中阐释这一故世，咸无异词。徐旭生《中国古史的传说时代》开启了对这一故事的现代解释即宗教学解释的先河，但徐氏尚知这一故事的历法学含义，到后来杨向奎、袁珂、张光直等人，则一味从宗教学角度解释这一故事，人文学者完全忘记了它的天文学、历法学本义。只有天文史学家郑文光先生还记得这一点（郑还是中国科幻小说的开创者，后半生默默无闻，前年悄悄辞世，令科幻迷们唏嘘不已。）重黎绝地天通故事在现代被误读，一个朴素的古史传说被转变为怪诞的神话，这是现代神话学结下的一个怪胎，在中国神话学（乃至其他人文学术）中，这样的怪胎正复不少。由此，我提出一个问题：情况会不会是这样子——中国古代文献本来没有神话，所谓中国上古神话只是现代神话学的一个学术虚构。现代学者学了西方的神话学，一定要在中国发现神话，于是就把中国古代文献中一些类似于西方神话母题的故事抽取出来，放到神话学、宗教学、人类学的框架中进行观照，在与其他民族相类似的母题的对比中进行解读，从而完全把这些故事与其本土的、原生的语境相分离，纳入完全陌生的、异己的语境中，最终完成了中国神话和中国神话学的建构，后辈学者囿于这样的学术格局中反观所谓中国上古神话，除了误解，还能作什么呢？ 简单地讲，不是先有中国神话，然后才有中国神话学，而是相反，先有西方神话学，后有中国神话学，然后才有所谓中国神话。 换句话说，不是先有研究对象，然后才有研究方法，而是先有了研究方法，然后才有找出研究对象。先有了一门学术职业，然后，从事这个职业的人为了有活可干，于是，就发明了中国神话这个活计。 其实，这个问题吕微在他的论《吕刑》的大作中已经触及到了，我正是受到那篇文章的启发才想到才意识到这一问题。当时，在网络会议的评议意见中我曾经提到过这一问题，希望引起讨论，不过，那个话题一下子就淹没在网络口水的汪洋大海之中了。不过，两人提出问题的角度有所区别，吕微主要是从意识形态批判的角度提出这一问题，我则主要关心这一问题的学术效应。 原本我认为神话学的建构（不如说虚构）紧紧是中国神话学才有的问题，与西学东迁有关，顷读叶舒宪的新著《文学与人类学》（按：此书值得向民俗学和民间文艺学的同行推荐），发现原来西方人也面临着同样的烦恼。叶书指出，“法国（？）学者迪廷（Marcel Detiene）在《神话的创作》（1981年）中说：神话并不存在，神话什么也不是，只是一种可以溯源于神话学的知识或学术建构，这便是18世纪开端的方特奈尔对神话进行的科学研究的见解。后来创造出神话体系的乃是神话中的耻辱感。由于神话乃是宗教、理性或文明的对立面或‘他者’，所以神话学的产生便是为了解释耻辱感。不仅如此，作为特殊性的希腊神话当然也不存在，希腊神话体系也不存在，这一体系是在现代由解说希腊神话的学科所培育出来的，这门学科在古代只有很少的先驱者，未能形成气候，某些希腊学者如赫卡特乌斯、菲瑞塞德斯、希罗多德，开始对口头传说加以系统化，并将它简约为书面文献。自柏拉图起，有了对口传文化的更为系统化的整理和改造。事实上，柏拉图是第一个使用‘神话体系’这个词的人（按：柏拉图这个人算得上是人类公敌了，哲学和形而上学也是他的发明，害得西方人好几千年心慌意乱、脑袋发昏），用它指称他所排斥的那种文化。”（叶书，p207-208）西方学者对神话学“建构”的这种认识，“反映着现代知识社会学的一个基本观点：我们过去习惯性的确信不疑的东西，如‘知识’、‘学科’、‘真理’等，其实都是特定文化氛围和意识形态作用下的一种人为的话语生产的结果。这样，研究神话也就是文明人研究不文明的、原始的初民思想和智力的一项新发明的专业。”（叶书，p208） 本来我以为西方神话学既然那样古老，肯定不会是无中生有的，人家毕竟有荷马史诗的嘛，谁知道，听了迪延的一番话，方晓得它西方神话也是无的放矢，痴人说梦，这样说来，中国神话学是梦中之梦了，西方毕竟是清醒地说着自己的梦，而我们却在梦中呓语着西方人的梦话。全球化的结果，中国人做的梦都是西方式的了。异床同梦，梦着别人的梦，何时梦觉到天明？ 既然神话学完全是一个无中生有的学科，那么，这个学科维持了这么长久，产生了如此大量的学术论著，制造了浩如烟海的学术泡沫和唾沫，它总得有所谈论，那么，它谈论的是什么呢？也就是说，被（西方）神话学一直当成神话来“加工”和“消费”的东西究竟是什么呢？ 无非是两类，一是古典文献中记载的“神话”，一是野蛮民族口头流传的“神话”，中国神话学研究的对象也同样包括这两类，一是文献研究，一是田野研究。 前一类所谓“神话”已经被证明完全是无中生有，那么，后一类所谓“神话”，即野蛮民族的口传神话是不是就是真正意义上的神话呢？ 其实，它同样是西方神话学和人类学强人所难的建构和捏造。 那些被当成神话进行研究的所谓野蛮民族的神话，在野蛮民族那里，从来就没有被当成神话，野蛮人根本就没有神话这个概念，对于他们而言，那些世代相传的故事是真实的，那是他们祖辈的经历，是他们赖以生存和维系团结的真实知识，那就是他们的历史。他们把他们的口头传统当成历史，就像有文字会读书的民族把《尚书》、《史记》、《伯罗奔尼撒战争史》、《罗马帝国兴亡史》、《中国革命史》当成历史一样，他们的口传历史甚至比我们的书写历史更可信，也更被人坚信不移。如果非要说它们是神话不可，那么，《尚书》、《史记》、《伯罗奔尼撒战争史》、《罗马帝国兴亡史》、我们在大学里面学的《中国革命史》也同样是神话，而且，后面这些书面神话中的虚构因素一点也不会比野蛮民族的口头传说中的少。野蛮人的口头传统和文明人的书写传统，在各自的族群和社会中具有完全相同的地位，发挥着完全相同的功能，它们之间的区别，并非质的，而是量的，在于其传播媒介、修辞手段和叙述逻辑：一个是口头的，一个是书面的；一个是具象的，一个是抽象的；一个是叙事的，一个分析的；一个是人格化的，一个是规则化的…… 那些被神话学和人类学视为野蛮人的神话的东西，说穿了，就是无文字族群的口头历史。 或者说，所谓神话，无非就是与书面历史不同的口头历史、口头传统。 因此，要真正地理解“神话”，适宜的工具不是神话学，而是口头传统理论，唯有抛弃了书写文化和神话学的傲慢与偏见的口头传统理论，才能如其本然地聆听和理解口头历史（神话）。 书写文化把书写修辞和逻辑绝对化，因此就无法理解口头传统，因此就把口头传统的叙事蔑称为神话，把它与书写文化的历史区别开来。 口头传统理论把书写修辞和逻辑相对化，认为它只是口头文化的衍生物和替代物，因此，能够破除书写文化的概念迷障，把神话绝对化，并用神话概念来统摄和批判所有形式的叙事。 口头传统理论的重要贡献，不仅仅在于它让学术世界发现了一直沉默无语的口头传统，更重要的是，它让学术世界发现了书写传统，让习惯了书写传统的学者能够超越于书写传统之外，对书写传统的有限性和历史性进行反思。发现口头传统，那仅仅是开辟了一些新的学术领域，而发现书写传统，则是颠覆了传统的知识哲学，建立了全新的知识哲学，这才是口头传统理论的精义所在。 其实，神话一词和神话的观念本身，就是书写文化的产物，柏拉图发明了神话，同样是这个柏拉图，把游吟歌手赶出了“理想国”的大门，同样是这个柏拉图，发明了建立于视觉隐喻（书写）之上的形而上学。柏拉图所谓神话，无非是口头文化的遗留。 由于“神话”一词的滥用，导致对这个词的理解上的昏乱和悖谬，我们往往赋予“神话”一词以完全相反的涵义，一方面，我们说，神话是虚幻的，另一方面，我们又说，神话是真实的，一方面，我们说，神话是粗鄙的，另一方面，我们又说，神话是崇高的，一方面，我们说，神话是原始的，另一方面，我们又说，神话具有永恒的魅力…… 西方人和文明人（知识分子、读书人）之所以给野蛮人的叙事贴上神话的标签，不是因为神话这个词能够确切地精确地表述它们的内在属性，不是因为这个标签适合于它，而是为了把这些野蛮人的故事与文明人的故事区别开来，把它标志为文明世界的“他者”，是与理性的、明晰的、系统的文明叙事相悖谬的混乱的、原始的、粗糙的东西，“神话”这个名字，是一个羞辱性的标签，体现了西方、文明、主流和权力的偏见和傲慢。当我们把一个族群的叙事成为神话时，我们就已经自以为是地预先把自己摆在理性、科学的高度上了，我们就已经对对方采取了一种居高临下、盛气凌人的审判和挑剔的眼光了，我们不是去认真地倾听它们的故事和吟唱，而是时刻准备挑剔其中的荒唐、迷信和“原始思维”。 神话学话语是一种宣判的权力，而被神话学看中的对象则立刻就丧失了自我辩护的权利。 因此，对于文明人来说，当务之急不是拿着神话的标签到处乱贴，而是回过头来，看看自己所一直辗转于其中的生活、自己一直深信不疑的故事和知识中有多少原本只不过是莫须有的神话，甚至比野蛮人的故事更野蛮更昏乱的神话。 后现代的神话学，应该是一种自我批判的神话学，包括对神话学的批判，对人文学术制度和观念的批判，以及对科学、理性、历史和文明的批判。 (责任编辑：admin) |