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【内容提要】 对希伯来圣经《创世记》中的“创世”神话与中国古代女娲“创世”故事进行“跨文本”解读，透过“人类创造”、“秩序重建”的叙事，可以弄清中国文化文本和犹太-基督教信仰的圣经文本之间存在的显著平行和本质差异：在中国传统里，女娲是创造人类的女神，但她的主要功绩在于再造倾颓的世界和毁坏的宇宙，因此她被擢升至九天，和天地之道融合;这种神人相续的观念，给神人分际的基督教一神论带来挑战。因此，不能简单地否认滋养亚洲基督徒的文化传统和宗教遗产。盘古开天辟地神话认为宇宙是由创造主的身体化形而来以及天人合一的观念，都是亚洲神学里富有意义的主题。 【关 键 词】《创世记》1-11章/女娲神话/人类创造/神人相续/跨文本阅读 【作者简介】李炽昌(1950-)，男，香港人，香港中文大学教授，博士生导师，主要从事希伯来圣经、圣经与中国古代经典的“跨文本”研究。 创造人类 俗说天地开辟，未有人民，女娲抟黄土作“人”，剧务，力不暇供，乃引绳于絙泥中，举以为人。故富贵者黄土人也;贫贱凡庸者，絙人也。(《太平御览》) 这是中国关于人类起源的最古老的创世神话之一，人类从一个类似陶匠的女性创造主而出。卜德(Derk Bodde)从《天问》里的片段“女娲有体，孰制匠之”寻找线索，认为女娲造人的传说可能自周代流传开来。① 人类从黄土里被创造出来，所以人和土地的联系清晰可见。我们要注意《创世记》二章的叙事也指出人类和泥土之间的关系。在《创世记》二章里，希伯来语的“人类”使用了集合名词“Adam”，而希伯来语里的“土地”是“Adamah”，它们明显是一对双关语。② 尽管上面这则中国神话并没有清楚地说明人类和土地的紧密联系，但是中国人认为黄皮肤出自黄土地。人类对土地的依存关系被认为是古代人类存在的本质方式。人类、宇宙以及自然的紧密联系，在盘古创世神话里也能找到。③盘古死后，他的身体化形为宇宙，他身上的寄生虫化形为人类。 和圣经经文比较，女娲叙事缺乏神圣维度。《创世记》告诉人们上帝将生气吹进亚当的鼻孔。女娲文本更强调神人同形同性。在某些中国哲学典籍里，会清楚地表达人类超越的或者神圣的层面。《礼记·礼运》宣称：“故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”④“秀气”或者“气”是宇宙的力量或者人类的生命力。“气”要和身体统一，这样人的生命才能达到和谐、平安以及健康。中国宗教尤其道教，最注重肉体和精神层面的和谐一致。 女娲创世神话不仅表达了人类起源的观念，而且宣扬了贫富贵贱的社会等级观念。上面这则神话可能出自贵族之手，当然要宣扬符合自身利益的思想。⑤ 女娲神话后来体现出更多的社会关怀，主要描述古代社会无序的状态，以及女娲征服混沌所做的贡献： 往古之时，四极废，九州裂，天不兼覆，地不周载，火  炎而不灭，水浩洋而不息，猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱。于是女娲炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州，积芦灰以止淫水。(《淮南子·览冥训》)⑥尽管这则女娲创造叙事没有提及任何宇宙生成的主题，但是里面的社会结构倾覆以及宇宙毁坏的叙事，与女娲再造宇宙秩序以及修复社会和谐的文字同时出现。宇宙陷入大混乱状态，因为支撑天空的柱子毁坏了。破坏横行、混沌肆虐，火烧不尽，水流不止，野生动物威胁人类生命。总之，大地充斥了可怕的混沌，被彻底毁灭了。 这样的无序和破坏在《耶利米书》里也有记载，它是以创造的反面力量出现的： 我观看地，不料，地是空虚混沌;我观看天，天也无光。我观看大山，不料尽都震动，小山也都摇来摇去。我观看，不料，无人，空中的飞鸟也都躲避。我观看，不料，肥田变为荒地，一切城邑在耶和华面前，因他的烈怒都被拆毁。(《耶利米书》4: 23-26) 另一方面，这则女娲神话并没有解释破坏的原因。然而，《淮南子》的读者也许会非常自然地将该书第三章和女娲再造宇宙之前的混沌描写联系起来： 昔者共工与颛顼争为帝，怒而触不周之山，天柱折，地维绝。天倾西北，故日月星辰移焉;地不满东南，故水潦尘埃归焉。(《淮南子·天文训》)⑦ 共工与颛顼进行的宇宙战争，尽管对天柱的倾覆做出了解释，但是它并没有说明这里的宇宙大混乱就是女娲故事里的混乱。这段文字意在推源解释，说明中国的气候和地形来历。共工与颛顼之间的战争所产生的宇宙混乱，不太可能是女娲补天时应对和处理的宇宙混乱。《淮南子》里共工和颛顼之间的宇宙战争，参考了女娲补天的故事;《列子》里的记载表明，女娲故事出现在共工故事之前。因此，认为共工和颛顼的战争直接导致女娲补天的说法，实则违背了逻辑先后顺序。⑧ 女娲重整宇宙秩序后，人类在大地上享受宁静与和谐： ……和春阳夏，杀秋约冬。枕方寝绳。阴阳之所壅沈不通者，窍理之;逆气戾物、伤民厚积者，绝止之。当此之时……卧倨倨，兴眄眄;一自以为马，一自以为牛……侗然皆得其和，莫知所由生。浮游不知所求，魍魉不知所往。当此之时，禽兽蝮蛇无不匿其爪牙，藏其螫毒，无有攫噬之心。(《淮南子·览冥训》)⑨ 我们在这里可以看到类似《创世记》故事里洪水过后的秩序重建： 地还存留的时候，稼穑，寒暑，冬夏，昼夜，就永不停息了。(《创世记》8: 22) 中国神话关注的是女娲与混沌争战后取得的成就，这的确是个重新组织的故事，描写了人类社会的和谐与秩序，以及动物界的和睦相处，这样的描写与《以赛亚书》里的末世景观很像，尤其是野生动物改变性情的那段描写： 豺狼必与羊羔同食，狮子必吃草与牛一样;尘土必做蛇的食物。(《以赛亚书》65: 25) 尽管动物的性情变得温良并非女娲的功绩，但是她的确创造了和谐的自然秩序，同时她对人类历史作出贡献，因此受到表扬。 女娲建立了婚姻制度，她作为神禖被后人记住;她在中国地方传统中作为母权制的守护神和家庭生活的保护者也广受尊敬。大量汉砖上描绘了伏羲(这个中国的亚当)和女娲都拥有人首蛇身。他们的尾巴彼此绞缠在一起。伏羲手里拿着木匠的矩，而女娲手里拿着规。在一些砖刻上，这一对夫妻只有一个躯体。这个特征说明他们在生育人类方面的作用。 《创世记》二章也对婚姻的来历做了推源解释，而耶和华就是婚姻的守护神(《创世记》2: 18-24)。⑩ 《淮南子》将女娲和古代中国的文化英雄和统治者伏羲并置提及。(11)汉代以降，女娲逐渐与伏羲结合，她以伏羲的妻子或者妹妹的形象出现。《淮南子》在女娲故事的结尾，表扬了女娲和伏羲做出的杰出贡献。他们受到上天的称赞和尊敬： 上际九天，下契黄垆，名声被后世，光晖重万物。乘雷车，服驾应龙，骖青虬，援绝瑞，席萝图，黄云络，前白螭，后奔蛇，浮游消摇，道鬼神，登九天，朝帝于灵门，宓穆休于太祖之下。(《淮南子·览冥训》)(12)女娲和伏羲飞升上天，是人类具备神性的经典事例。在天庭里，他们继续做真人，往来于天地间永恒的道。道是天地的终极起源，也是一切生命的孕育者。 《淮南子》作者描写了女娲和伏羲的乌托邦故事。(13)对他来说，这个乌托邦优越于黄帝的世界。根据传统，黄帝是杰出的统治者，后来成为中国人的伟大祖先。(14) 神人相续或分际 女娲飞升至九天，是古代中国人成圣的一个例子。根据希腊人的历史英雄论(euhemerization)，神话里的神祇和半人半神的英雄最初是真实存在的人物。《淮南子》里的女娲作为女性统治者，辅佐伏羲统治古代世界，后来因为她在重建宇宙和社会和谐秩序方面立下了汗马功劳，就化形成女神。 然而，早先记载女娲的故事传统，并没有把她描绘成人首蛇身的超自然人物，或者一个没有明确性别的神祇。(15)在公元二世纪的《说文》里，她只是一个女性神祇，或者女智者。“娲，古之神圣女，化万物者也。”查理斯·利·布兰克(Charles Le Blanc)评论女娲在《淮南子》六章修补苍天的丰功伟绩，并总结道：“这里有历史英雄论的双向过程。首先，女娲是一个女神，转化成真人;其次，女娲转化成一个女神。”(16) 观察上面对女娲的描述，我们会发现在中国传统里，女娲既是一个上升为女神的人类，又是一个成为女性统治者的神圣存在者。女娲是史前帝王之一。她的性别自汉代发生了改变。在中国人的思维里，神与人没有严格的区分。神人之间存在相续关系，这种观念被流行宗教普遍接受。 很多中国神话和民间故事里描写神祇被天庭派到人间执行任务。这些神祇有人的外形，并在社会上承担多种角色。他们参与人事，或者介入历史进程。在道教传统里，老子被认为是预先存在者，他以不同角色降落人间，或者是传授道教教义的老师，或者是将道教典籍带入人间的使者，或者是向帝王游说的说客。(17) 中国宗教传统鼓励神祇降落凡间，也拥护取得巨大成就的历史人物飞升上天。流行宗教认为，人类的杰出智者和英雄获得神性或者永生，可以飞升上天。葛洪的《神仙传》和《抱朴子》里有很多这样成仙的故事。《封神演义》叙述人类受封为神祇，并成为显赫的天将。(18)中国宗教和神话里的神人关系和犹太—基督教传统的神人分际表现出明显的差异。圣经宣扬一神论，尤其旧约不允许神人之间有任何逾越的空隙。(19)尽管人类生活中有神圣的元素，或者人分享了上帝的形象，但人成为上帝的观念，无法和信仰上帝的一神论调和起来。(20)基督徒认为，上帝道成肉身，以耶稣形象出现，这样的事情在历史进程里无法复制。因此，如果道成肉身是毕其功于一役的，那么人类成圣的观念不仅不可能，而且是挑衅的想法。 《创世记》二至三章的耶和华叙事试图探讨人类和创造主上帝之间的关系。上帝禁止亚当和夏娃吃分别善恶树和生命树(2: 9)上的果实，代表了人类的两个欲望——渴望知识和渴求永生。 吃分别善恶树的果子让人类变得和上帝相似，但是根据古代近东的理解，生命树将赐予他们只有神祇才配拥有的不朽或者永生。这就意味着神性的标志是永生，而死亡是人的属性。在阿达巴(Adapa)的故事里，人类丧失了获得永生的机会。古代苏美尔人的《吉尔伽美什》探讨过这个问题，结论是只有神祇能够永远活着，而人类的寿命是有限的。当吉尔伽美什亲历朋友的死亡，他最想得到的就是永恒的生命。他在旅途中，别人经常告诉他这样的探求是徒劳无功的： 吉尔伽美什，你要游荡到哪里去?你永远无法找到你想要的那种生命。因为，当神祇创造人类的时候，就把死亡留给人类，而生命却攥在自己手里。吉尔伽美什，享受美味——日夜笙歌。穿华美新服，沐浴舒畅。照料你手中的孩子，让妻子在你怀里得到快乐。这才是人所关心的事。(21) 《传道书》里也有类似的追问和困惑： 活着的人知道必死，死了的人毫无所知，也不再得赏赐，他们的名无人记念。他们的爱，他们的恨，他们的嫉妒，早都消灭了。在日光之下所行的一切事上，他们永不再有分了。你只管去欢欢喜喜吃你的饭，心中快乐喝你的酒，因为上帝已经悦纳你的作为。你的衣服当时常洁白，你头上也不要缺少油膏。在你一生虚空的年日，就是上帝赐你在日光之下虚空的年日，当同你所爱的妻快活度日，因为那是你生前在日光之下劳碌的事上所得的分。(《传道书》9: 5-9) 《创世记》里的故事尤其值得读者注意： 当人在世上多起来，又生女儿的时候，上帝的儿子们看见人的女子美貌，就随意挑选，娶来为妻。耶和华说：“人既属乎血气，我的灵就不永远住在他里面，然而他的日子还可到一百二十年。”(《创世记》6: 1-3) 头两节揭示了“上帝的儿子”和人类之间的互动关系。“杂婚”导致一个特殊族类的诞生——伟人，也就是上古英武有名的人(《创世记》6: 4)。杂婚让神人之间的界限模糊不清。尽管整个事件是由上帝的儿子挑起，但是耶和华还是惩罚了人类。《创世记》六章1-4节试图肯定已经被神人交合打乱的被造秩序。这是一个重新组织过的神话，强调神人之间的严格区分。人类受到那个强加给人类死亡的超验上帝的惩罚。重新肯定上帝和人类之间存在严格界限，这样的努力在巴别塔的故事里也能看到(《创世记》11: 1-9)。在这个故事里，人类的行为和上帝对此事的回应构成反讽的效果。“人类企图上天，从而变得像上帝一样。”(22) 经文采用了交叉韵，以此表现人类的建设和上帝的毁坏之间的对比： 来吧，我们要建造(lbn) 来吧，我们要变乱(nbl)(23) 故事开头讲大地上(kolhā"āres)只有一种语言，人们害怕被分散在各处;在故事的结尾上帝变乱人们的语言，将他们分散在世界各地(kolhā"āres)。福克曼(J. P. Fokkelman)对巴别塔的故事有这样的见解： 大地给人类，而天堂是上帝的私家领地和王座，这是圣经神学的支柱之一。这两个领域不会相遇;它们在本质上有差别，彼此是对方的反面。(24) 分开天地从而阻止神人之间的直接沟通，这样的观念在古代中国也有。《国语》里的一则神话故事讲黄帝派重黎二神移去连接天地的宇宙山：“重黎绝地天通”(25)，因为神人频繁交往搅乱了宇宙秩序，人类也变得道德败坏。 这个故事想要说明天地、神人之间仪式交往的必要性;直接交往不再可能，人类不得不依赖萨满作为灵媒和神祇沟通。 后来的道教和中国的流行宗教里，大多强调个人通过修炼获得天地之精华，也就是“气”，气能养生。道教徒追求永生，肯定肉体的价值，因此永生就不会严格限制在灵魂或者精神方面。在精神和肉体方面进行操练，是为了与自然和谐圆融。道教中的仪式和炼丹术也许有助于我们理解人生和神圣终极之间的关系。如果这些元素被忽视，甚至贬斥为邪恶或者异教色彩，那么就不可能全面了解中国宗教的神学思想。 结论 本文对女娲创造神话进行考察，是为了在《创世记》创造故事的神学术语下理解亚洲宗教和文化资源。我们可以看到人类起源和宇宙秩序是人类的普遍探求。这些人类共同关心的问题令我们审视不同文化传统下的人类和造物主之间的关系。 在中国传统里，女娲是创造人类的女神。然而，她的主要功绩在于再造倾颓的世界和毁坏的宇宙，因此她被擢升至九天，和天地之道融合。 这些人类成为神以及神在历史中化为人形的观念，给基督教一神论带来挑战。所以，不能简单地否认滋养亚洲基督徒的文化传统和宗教遗产。 人类渴望超越并不断追求永生的观念，在圣经经文里或者更确切地说在古代近东人的世界观里也非常普遍。学者们通常认为古代以色列人和古代近东人的世界观是一样的，不过区分以色列人和他们的邻居，不是根据世界观而是根据宗教信仰，即上帝的统治、上帝和人类的关系以及上帝在以色列历史中的拯救行为。基督徒和学者在阅读《创世记》的创造故事、尤其《创世记》一章时，通常将里面反映的世界观还原为创造教义。(26)这样的世界观并没有被认真考察过。冯·拉德直指问题的关键：“一个人能够轻易区分以色列的信仰和她的世界观吗?” 利用亚洲资源，尤其亚洲创世神话作神学研究时，我们能够处理自身文化文本和圣经经文之间的共同之处吗?哪些信仰和基督教神学传统直接相对?有些观念无法简单地和圣经经文里的创世神学协调起来。盘古神话认为宇宙是由创造主的身体化形而来以及天人合一(人可以成为神)的观念，是亚洲神学里富有意义的主题。(27) 注释： ①Derk Bodde, Myths of Ancient China, in Samuel Kramer(ed.), Mythologies of the Ancient World. New York: Doubleday, 1961, p. 389. ②Francis Brown, S. R. Driver and Charles A. Briggs(eds.), The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English Lexicon. Peabody, Massachusetts: Hendrickson Publishers, 2003, p. 9. ③Archie C. C. Lee, Genesis 1 from the perspective of a Chinese Creation Myth, in A. G. Auld(ed.), Understanding Poets and Prophets, Essays in Honour of George W. Anderson, Sheffield: JSOT Press, 1993, pp. 186-198. ④英文可参看Milton M. Chiu, The Tao of Chinese Religion. Lanham: University Press of America, 1984, p. 173. ⑤有关神话和社会间关系的研究，见Bruce Lincoln, Myth, Cosmos and Society. Cambridge: Harvard University Press, 1986, Chap. 7. ⑥英文可参看Milton M. Chiu, The Tao of Chinese Religion. pp. 158-160. ⑦英文可参看Wangdao Ding, (trans.) 100 Myths and Fantasies. Hong Kong: Commercial Press, 1988, p. 37. ⑧Derk Bodde, Myths of Ancient China. pp. 387-388. ⑨英文可参看Charles Le Blanc(查理斯·李·布兰克)，Huai Nan Tzu: Philosophical Synthesis in Early Han Thought. Hong Kong: Hong Kong University Press, 1985, p. 160. ⑩关于《创世记》二至三章里，妇女的角色和地位的讨论，见John A. Bailey, Invitation and the Primal Women in Gilgamesh and Genesis 2-3. JBL 89(1970): 137-150. (11)Charles Le Blanc, Huai Nan Tzu. p. 157, footnote 148. (12)Charles Le Blanc, Huai Nan Tzu. p. 162, footnote 182. (13)同上，p. 163. (14)查理斯·李·布兰克(Charles Le Blanc)详细比较了黄帝和伏羲、女娲所处的时代。同上，pp. 164-170. (15)《楚辞》里的《天问》和《山海经》。 (16)Charles Le Blanc, Huai Nan Tzu. p. 169. (17)道教典籍里有老子道成肉身的描写。又见利维亚·柯恩(Livia Kohn)翻译的《西升经》(The Scripture of Western Ascension)，载于Taoist Mystical Philosophy. Albany: State University of New York, 1991, pp. 57-80. (18)有关宗教对中国民间故事的影响，见Liu Ts"un Yan, Buddhist and Taoist Influences on Chinese Novels. Wiesbaden: Kommisionsverlag, 1962. 有关道教神祇和永生的讨论，见本书第七章。 (19)早期犹太文学里的以挪士是个例外，他是人却被圣典化为不死之身。 (20)罗伯特·奥登(Robert A. Oden Jr.)谈到《阿特拉哈西斯》(Atrahasis)里神人的无差别，并将《阿特拉哈西斯》和《创世记》一至十一章进行比较，见Robert A. Oden Jr., Transformations in Near Eastern Myths: Genesis 1-11 and the Old Babylonian Epic of Atrahasis. Religion 11(1981): 21-37. (21)Jacobsen Thorkild, Mesopotamia, in Henri Frankfort et al. (eds.), The Intellectual Adventure of Ancient Man. Chicago: The University of Chicago Press, 1964. (22)Zvi Adar, The Book of Genesis. Jerusalem: The Magnes Press, 1990, p. 45. (23)J. P. Fokkelman, Narrative Art in Genesis. Amsterdam: Van Gorcum, Assen, 1975, p. 15. (24)J. P. Fokkelman, Narrative Art in Genesis. pp. 16-17. (25)Derk Bodde, Myths of Ancient China. p. 391. (26)G. Von Rad, Some Aspects of the Old Testament World-View, in The Problem of the Hexateuch and Other Essays. London: SCM Press, 1966, pp. 144-145. 更进一步的讨论，见James Barr, The Garden of Eden and the Hope of Immortality. London: SCM, 1992. (27)本文译自英文：Archie C. C., Lee, The Chinese Creation Myth of Nu Kua and the Biblical Narrative in Genesis 1-11. Biblical interpretation 2(1994): 312-324. 来源：《西北师大学报：社会科学版》2013年4期 (责任编辑：admin) |