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摘要： 美索不达米亚文明是借助楔文泥板的释读重现世间的古老文明，它曾经的辉煌足以与古埃及、古希腊文明相媲美。作为这一文明重要组成部分的神话，我国学界对它的研究却相当匮乏。本文拟从神话创造过程中人类经验的投射入手，分别探讨美索不达米亚神话的宇宙建构和宇宙神圣法则的人间复现。同时试图通过具体的文本分析，展现美索不达米亚神话独特的姿态，并勾勒出漫长历史进程中美索不达米亚神话的简要演进过程。 关键词：美索不达米亚 神话 镜像 宇宙 人界 美索不达米亚文明，亦称两河流域文明，指的是底格里斯河（Tigris）与幼发拉底河（Euphrates）流域孕育出的古代文明，古希腊人将这片地区称作美索不达米亚（Mesopotamia），也就是“河间（之地）”的意思。[1]它的北部古称亚述，南部为巴比伦尼亚。巴比伦尼亚又曾经分为两部分，东南部为苏美尔，西北是阿卡德。 大约在公元前4000年，人类历史上已知的第一个高度文明诞生在美索不达米亚──苏美尔文明。伴随商业贸易的发展需要，苏美尔人发明了楔形文字和滚印。苏美尔人创造了楔形文字，但楔形文字并非苏美尔语独有，闪族的阿卡德人、巴比伦人和亚述人，属于印欧语系的赫梯人、波斯人，以及尚未确定所属语系的胡里特人他们都曾借用楔形文字来记录自己本民族的语言。美索不达米亚文明是以苏美尔人为肇始，由多个民族──尤其是苏美尔人和闪族人──共同创造的文明。它历经苏美尔语阶段和阿卡德语阶段，数度繁盛，数度陷入磨难，最终随古波斯阿契美尼德王朝的覆亡而归于沉寂。由于这一文明是在19世纪由考古发掘的楔形文字泥板和文物重建的，所以美索不达米亚文明也可以看作是“楔文时代”[2]文明。 需要说明的是：美索不达米亚神话的来源呈现多元化特征，聚合了苏美尔人、阿卡德人等多个民族的信仰，形成壮观的多神崇拜，彼此相互交织，诉诸文字。然而即便苏美尔和阿卡德文明的共生和承继关系早早便已确定，彼此间还是存在不同的，因此，本文将会把它们区别看待。此外，鉴于美索不达米亚文明的特殊情况，文中苏美尔或阿卡德文本的判断依据是以书写语言为依据的，即苏美尔语或阿卡德语记录的文本，并不意味着与历史时期的绝对对等。 一、宇宙的起源和结构的确立──作为经验投射的宇宙作为对上古往昔的叙述，神话具有超越了审美的现实功用，神话反映的是人类最初也是最根本的命题，它解释世界的存在、人类的存在。当人们试图对周遭事物以及自身做出解释时，必定以经验作为解释的依据和参照，可是当面临的问题并不都能靠经验获得完美的解释时，神话的阐释机制便会向超验的方向倾倒，以求能够拥有最终的理由。因此，我们在神话所阐释的关于“存在”的重大命题中，能看见的必然是人类经验的投射，以及超越经验的企图。但不论是哪一种方式，都无非是在反复证明，思维的存在是以“人类”这一永恒的苑囿为代价。 起源神话中关于世界的创生和构架，一方面反映现实客观存在，譬如天、地。体现人类理性思维定义和区分的诉求──天和地为什么不同，为什么天缥缈无法触知，为什么人类只能游荡在大地上；另一方面，在表达诉求和探寻理由的过程中，人类不断在其中加入人类自身的社会经验，丰富神话表达，例如起源神话中反映的农耕模式，谱系神话等等，并开始探寻人类个体性和群体性存在的意义。 1. 初生 苏美尔人发明楔形文字后，他们在自己神明的称谓前冠以一个星状限定符  ，最初这一符号是用来描述星星的，后来有了“天空”的意思或者是指代神灵。作为“不可触知的对象”[3]，神性获得了能够通过感官确认的实在性，同时又得到了认知的超越性。这样一种对于神性和神界结构的认知，通过神性限定符得以确认。而在美索不达米亚的宗教和社会生活中，这一点也不断地得到印证。 在苏美尔人的观念中，世界的最初形态是“原初之海”。“原初之海”的起源目前未有文献可见，只是有迹象显示苏美尔圣贤把它看作类似“原动者”和“第一动因”[4]一般的存在，而不问其成因。[5]从“原初之海”中诞生了“宇宙之山”，“宇宙之山”中包含着天地的结合体。在天地未分之时它的峰是天之顶，底是地之基。[6]安（天）[7]是男神，基（地）[8]是女神，他们生下空界神恩利尔[9]。后来，恩利尔分开天地。[10]天地分离后，安得到了天，恩利尔得到了地和他的母亲。在另一些文献中原初之海也表现出大母神的特征──女神纳穆（Nammu），现在人们对她尚知之甚少，甚至无法确定她的名字是苏美尔语，还是来自于前苏美尔语的底层语言。纳穆名字的基本含义与阿普苏相似，是海渊的人格化，[11]在某些文献中，她被称作安和基的母亲、生下众神的原初之母。 世界从混沌海洋中诞生以及天地分离，是极为常见的两类宇宙起源论主题。在世界其他文化的起源神话中也很常见。然而目前已知的苏美尔神话却缺乏宇宙创始的完整讲述，以上这些信息都是从多篇文献中梳理、挖掘出来的。在目前所能见到的这些残篇断简之间，我们发现即便这些神话文献已相当古早，苏美尔神话却向人们传达出它曾经拥有的更为古老的面貌。这类神话记述中，纳穆、安和基都不同程度的显示出退位神的种种征兆。二代神恩利尔成为世界的主宰，原本掌握天空的安和理当管理大地的地母，其职能和权利逐步消隐在恩利尔的神性背后。纳穆更是从原初之母变成了万神殿中较次要的角色。相应的，恩利尔则获得了天地的主宰权，以及作为世界创造者的职能。至于那些退位神有的是直接面临着权利的缩减，例如安和纳穆；有的则是实现神性的转变，例如地母。天地分离后，地母基并未顺理成章地成为大地的掌管者，在她的权利被褫夺之后，地母性质逐渐向母神转变，“基”（地）这一名称已不再恰当，因此，在历史上，她似乎作为女神而拥有了其他称号，例如宁玛赫──“伟大的女王”、宁胡尔萨格──“（宇宙）山之女后”、“宁图──生育女王”。[12]她的职能与能力大多表现在人类的创造、生育一众疗愈神[13]等事件上。 苏美尔从“原初之海”到“宇宙之山”的世界起源观，属于创始行为的（Ⅱ）型A类[14]，也就是单一物质的进化型。 2. 分离 天地分离在世界神话范围内，常发生于创世的第二阶段，这一类神话情节大多出现在从事农业栽培的民族中，被认为属于谷物栽培民文化。[15]天地分离神话的表现方式多种多样，有神子分离天父地母的，有舂米捣天的等等。有的神话把天地分离当作万物创生的必须阶段；也有的认为在分离前世界已经具有较完备的形态，人类也已出现；有的相信天地分离对人类有益，也有的把天地分离看作人类黄金时代的逝去。除了上文提到的《镐的创造》中的恩利尔分开天地，《吉尔伽美什、恩奇都与冥界》中的创世片段更向我们揭示了天地分离的进一步进展。《吉尔伽美什、恩奇都与冥界》是苏美尔语“吉尔伽美什史诗”系列中的一部。它的开头部分，叙述了有关创世的内容。现译如下：[16] 1. 在那些日子里，在那些遥远的日子里； 2. 在那些夜里，在那些久远的夜里； 3. 在那些年岁里，在那些遥远的年岁里。 4. 往昔岁月，太古要素始显其形态； 5. 往昔岁月，太古要素首获适当之美赞。 6. 食粮首次被品尝，在地上的神祠； 7. 地上炉灶被筑起，炉火燃烧； 8. 天地离分； 9. 地与天被划分； 10. 人类之名始立； 11. 安持有了天； 12. 恩利尔持有了地； 13. 黄泉礼赠埃勒什琪伽拉[17]。 与前文提到的天地二界分离相异，这段内容把苏美尔神话的宇宙模式分成了三部分，天界、地界和冥界。三部分分别由不同的神管理。如果说安和恩利尔的分权是在第一步同时完成的，那么下界的冥府则属于第二步，性质也由权利的分离，变成为一项授权。两分世界的蒙昧人、神之别，精确为人类意识中的三类存在：神、人、亡灵。三分世界对应三种存在，彼此都有其特定归属，除了神以外，另外两类则被限制了能力和活动范围，成为局限的存在。[18]这则神话文本重点不是天地的诞生，而是分离。“天地离分；地与天被划分；人类之名始立”说明天地的分离是人类诞生的前提条件，分离是积极的，代表着世界的进步，而与天界相映衬的微观对应──地界的神祠和人类的立身之本粮食也被提及，天地格局开始按照规则运转。对天地分离的强调再一次巩固了恩利尔作为最高主神的地位，毕竟人类的诞生和世界有规矩的运行是以天地分离为起始的。 3. 谱系的生成 神祇的诞生除了原初之母以外，美索不达米亚神话中的神祇基本都是以生殖方式构成谱系。苏美尔神话《恩基与宁胡尔萨格》[19]讲述了一个神谱形成的净土主题。在纯净之地迪尔蒙，水神恩基与女神宁胡尔萨格生下了女神宁萨尔，随后又跟宁萨尔生下宁库尔，之后与宁库尔生下乌特图（植物神）。另一份文献则是恩基与宁库尔生了宁伊玛，再与宁伊玛生下乌特图。乌特图诞生后，宁图（宁胡尔萨格）提醒乌特图要留意那个水沼里的男人（恩基）。虽然有宁胡尔萨格的警告在先，但她仍旧重蹈覆辙。恩基乔装成园丁，借给乌特图送蔬果的机会占有了她。她怀孕后生下的不是女性神灵而是8种植物。恩基从水沼里瞧见了这些植物，对他的侍从伊斯穆德说：“我还没有决定这些植物的宿命，这是什么？那又是什么？”于是伊斯穆德为他采摘每种植物并告知名称，恩基却把它们都吃光了。恩基的行为最终惹怒了宁胡尔萨格，受到宁胡尔萨格的诅咒：“直到他死，我也不会以生命之眼看他。”陷入病痛和死亡危机的恩基，在狐狸的帮助下带回了宁胡尔萨格，宁胡尔萨格为恩基消除了8处病痛，8位神灵遂由此诞生。最后恩基给8位新神分配了各自的职能和命运。 这则神话中，神的诞生方式有二：血亲间的婚姻和单性生殖。女神在完成繁衍功能后大多就此隐去，以单性生殖方式诞生的8神，与其说是恩基生下的还不如说是两性生殖的变体，借助母神宁胡尔萨格的力量才得以诞生。虽然女神在神话叙述中扮演了重要角色，可是神谱的建立显然是以男方为基准。这一谱系是恩基的父系谱系。文末赞美的也是主父恩基，不是女神们。《恩基与宁胡尔萨格》中的出现的乱伦主题或许标示了上古婚姻关系的一个方面。从行文看，神话被记录为文本的时代，乱伦或许已经成为禁忌，因为女神一方对乱伦关系的态度明显是消极的、躲避的，但是记录者似乎并没有对文本的内容施行太多修整，而是基本保留了那些在现世会被否定的内容。 父系宗族和族内婚的家庭─社会组织结构同样清晰反映在另一则美索不达米亚神话《顿努神谱》中。文本节译如下[20]： 乾元既始（？）［犁与地婚］ 相与［谋定筑（？）］家（？）且治。 “吾等当破地之初土，以为坷壤。” 于其初土坷壤之中（？），彼等造海。 垄沟自诞畜神。 彼等合力共筑顿努，永（？）为庇所。 犁获顿努无限之治。 地，面迎其子畜神， 明谓其子：“来，令吾爱尔”， 畜神婚其母， 弑其犁父， 置彼长眠顿努，彼之爱所。 畜神遂继替其父而治。 婚媾其海姊。 禽神，畜神子，来， 杀畜神，于顿努， 置彼长眠其父之冢。 婚媾其海母。 海戮其地母。 冬[21]十六日，禽神继替其父而治。 ［……］禽神子，婚媾其姊川， 并戮禽神父、海母， 置彼等眠于无扰（？）墓冢。 提别月[22]旦日，治权归己。 《顿努神谱》的创世过程属于（Ⅱ）型B类（由两种或两种以上物质发展而来的进化型，多表现为若干人格化的自然力量的相互作用）。犁（父）和地（母）的结合诞生出海洋和畜神。地从海中诞生是比较常见的创世方式，海从土中诞生则较为鲜见。考虑犁铧破土耕地的情节，海由土生的情节或许与美索不达米亚地区取水灌溉的耕作方式有关。犁和地的创世组合，既包括了自然力量，又包括了人类文化成果。采用物质形象表达生殖行为，既勾勒了农耕社会的生产方式，又象征了家庭的组建形式。丰产和生殖在意象上的结合，联手阐释了新生的意义。《顿努神谱》的世界从它诞生之始便进入了恒定的暨替循环。藉由暴力达成的权利更替，昭示出用以维持神圣能量持久不衰的周期性屠王的巫术心理和巫术仪式。 楔文泥板《顿努神谱》以地名顿努命名，现存可辨识的40余行[23]神谱内容基本都是与上文节译部分相似的神代暨替，情节缺乏生动性。因此有观点认为，《顿努神谱》平板的叙述表明它“在后来逐渐系统化的楔文神话体系中已然边缘化而呈式微湮没的态势。”[24]也有观点认为这一短小的残篇足以证明美索不达米亚的世界起源观念绝非一种。“即使它并不完整，这一文本依然能够有效地展现出每座城市或许都有自己本地的创世传统，甚至在本质上迥异于其他城市的传统。”[25]如果这样的平板叙事基于以上推论成立的话，那么《顿努神谱》的存在，便很可能说明了具有高度局限性的区域神统，在面对满足更广泛的群体心理需求时的逐渐失势。 这一部分美索不达米亚起源神话，是通过以生殖为基础的谱系和以职能为基础的分权建构起来的，谱系象征了起源于家庭的社会形态，分权则意味着社会分工的萌芽。它反映出社会性的构成方式，而非自然性的构成方式。在《顿努神谱》和一些苏美尔神话记录中还能够看到农耕文明的生产方式对与创世叙述的影响。虽然最早的苏美尔宇宙起源神话可能更多地依赖自然性，譬如天空和星辰与神之间的关联，但是从它们被记载的阶段来看，应当作为首位的天空神，以及最初形成的带有强烈原始自然色彩的神祇已经以退位神的姿态，让位给更具社会性色彩的神祇，神话讲述也从古朴的自然意象阐释向着更丰富社会性阐释转变。 二、微观小宇宙──作为镜像的人界如果说人类经验的投射使得神话变成了第一重镜像，那么依据神界规则复现的人间便是第二重镜像。对于这一点，美索不达米亚文明的缔造者们实现得相当充分。 1. 永远的仆从 依然是从神话入手，先探查美索不达米亚宗教中人类的地位。苏美尔文献中保留了人类的起源若干，主要分三类1）地生，2）泥土造人，3）神血生人[26]。 苏美尔神话《镐的创造》中人类的起源是地生型人类起源（D类），神话记述了恩利尔挥镐劳作，把人类雏形放入模具，于是生出了黑头人。[27]此种说法和《顿努神谱》中世界的开创类似，都是借助农耕的生产方式解释起源问题。 苏美尔人比较系统详实的人类起源神话，见于一式两份的泥板──《恩基与宁玛赫》[28]。这首诗的开头交代，人类产生之前诸神需要劳作以获取食物，尤其是当女神们出现之后，她们婚嫁，分布于天上地下，生育繁多。地位较高的大神做监工，监督小神们劳作，繁重的劳动让小神们痛苦不堪，他们怨声载道。与此同时智慧神恩基[29]却躺在床上酣眠不醒。母神纳穆[30]带着小神们的眼泪找到恩基，劝他运用智慧将小神们从辛苦的劳作中解脱出来。恩基思考后对纳穆说：“你所计划的造物将要存在了。”他让纳穆调集诸生育女神，揉土塑形造人。造人已毕，恩基为纳穆和宁玛赫设宴，众神欢呼赞颂恩基。欢宴中恩基和宁玛赫酒兴高涨、满心欢喜，宁玛赫说：“人类的躯体或好或坏，他们的命运是好是坏取决于我的意愿。”恩基回答：“无论你所决定的命运是好是歹，我都能使它平衡。”于是宁玛赫从深渊之顶取来粘土开始造人，她造出六种各有缺陷之人，恩基赐予他们宿命。之后恩基开始造人，具体过程因泥板缺损不得而知，最终他造出的人头、眼、颈、肺、心等等都有病恙，无法呼吸、肋骨不固，他的手和低垂的头无法把食物送入口中，他的背脊和头错位脱离，他双足不稳无法站立。恩基对宁玛赫说：“你的造物，我注定了他们的命运，赐予他们食粮（生计），现在轮到你给予我的造物命运和食粮了。”宁玛赫走近恩基所造之人，对他说话他不能言语，给他食物他无法伸手获取，他站立着无法坐卧。于是宁玛赫对恩基说：“你造的人不生不死，无法自立。”恩基仍然坚持，认为自己给了宁玛赫造的人适当的命运和食粮。此后文本缺损，当内容再度开始，宁玛赫不悦对恩基抱怨连连，文本以恩基对宁玛赫的回应结束。 这则神话明确指出人类的自我定位──神灵永恒的奴仆。代替神祇劳作，供养神祇是人类存在的唯一使命。这一观念从苏美尔时期一直延续到阿卡德时期，虽然在漫长的时间之河中，神话不断地发生变化，但是美索不达米亚人对自身存在的价值和意义的认知，却没有发生根本性的改变，始终缺乏积极的主体性意识。这样一种消极的自我认知，或许成为了美索不达米亚文明最终失去思想上的创造力的内在动因之一。 除了人类被造的缘由是替神代工以外，神话中还提到了不同类型的人的宿命，宿命神定论在美索不达米亚神话中频频出现。不光是人类，世间万物乃至神灵本身，在刚获得实体存在时都是懵懂无序的，在它们开始自己的生命轨迹之前，首先要接受的就是大神的裁定，由大神赐予命运，之后各自遵照命定的轨迹，依循天地法则运行。至于命运的好坏，完全取决于神灵的一时的意愿。因此人们各自的命运，乃至人类的存在本身，都是生来就不自由的，人类的自我意识被压制到最低点，一切已经在诞生之时就被注定，无需思考，无需反抗，只要按照宿命的轨道前行，终其一生完成奉神的使命便是遵守了神圣的法则、实现了人生意义。 迨至阿卡德时期，这种消极的宿命论从苏美尔人那里被完整的传承了下来，甚至反复渲染，愈加强调。阿卡德史诗《吉尔伽美什》的主人公吉尔伽美什踏上寻找永生之路后，在人类世界尽头的海滨小旅馆遇到了女店主西杜丽，向她倾诉好友恩奇都的去世沉重地压在他心头，无法释怀，担心自己有一天也会化作尘泥。西杜丽给他建议是自从诸神造人，人就注定一死，永恒生命是神的所有。至于吉尔伽美什只要日日饱餐，乐享人生才是正理。[31]当吉尔伽美什最终找到大洪水遗民，与神一样享有永恒生命的乌塔纳皮什提姆，向他求问永生的奥秘时，他得到的回答是一顿斥责[32]：追求永生实属愚蠢，死亡不可捉摸，无人能够永恒，命数皆由神定，神是不会泄露死亡的天机的。苏美尔神话中人类的宿命问题是从神的角度展开，作为既定事实陈述，《吉尔伽美什史诗》则是从人的角度直接回应了宿命论，上升为与自身相关的体验和思考，因而更显悲怆、沉郁。吉尔伽美什的一项伟大之处便在于他是现存的美索不达米亚史诗中第一个挑战宿命的人类英雄。他的这一挑战过程显得既不光辉四射，也不昂扬浩荡，充斥的尽是倦怠、哭泣、忧伤和反复的挫折，一度获得希望，最终还是无功而返。英雄挑战失败，更加深刻地映衬了宿命天定、无法反抗的悲观思想。与这种悲观思想相呼应的便是虚空思想和及时行乐观念的应运而生，而这两点在苏美尔神话中似乎并不明显，应该是阿卡德时期逐渐发展起来的。 在另一份著名文献《关于人类苦难的对话》[33]中，虚无思想和对人类陷入苦难却无以拯救的绝望表达得更为直白。义人向诸神祈祷、向女神奉献牺牲，获得的只有匮乏而不是财富，凶猛的狮子不曾供奉神灵，却享受着好肉。占有财富的是巧取豪夺者，忍饥挨饿、被弃之不顾的是义人和弱者。虚无主义和对命运的质疑，并不意味着人性自我意识的膨胀对神性的消解。因此美索不达米亚的文献《我向智慧之神祈祷》[34]无辜受难的义人最后得到了马尔都克庇佑，祛除了病痛，重获健康。 比较苏美尔时期的神话，阿卡德时期的神话及其反映出的宗教思想更加关注人，在无情揭示人类种种悲哀的局限性、证明人神之隔的不可逾越的同时，人类也并没有被彻底抛弃在孤独的世界里。对美索不达米亚人而言，人类的精神是神灵性的分享。人类一方面遵从世界的神圣法则生存，另一方面在生活中不断复现神界，与宇宙同构。美索不达米亚早期文明的基本特点是以神庙为中心的城邦文明。大型的宫殿和神庙成为城市建筑的代表，尤其是神庙，已然成为社会的核心。从苏美尔到阿卡德，整个美索不达米亚文明都建立在这样一个观念之上──人类居住的城市与世界同构，是世界的缩影。城市的中心──神庙──也就是世界的中心。[35]许多不同城市的神庙供养着不同的神祇，比如埃利都是水神恩基的城市，乌鲁克是天空神安和丰产与战争女神伊南娜的城市等等。 苏美尔最早的城市是自天上凭空而降的。神话《大洪水》的起始部分，提到洪水前神明从天上降下五座城池，令神能在它的荫蔽下休憩。神在洁净之地建立城市和神庙，令me和圣仪完备，五座圣城从此成为福祉之地。神为五城命名，宣告它们的管理人，从天上降下王权的象征物，比如王冠和御座，从此王对人世的代理统治开始。城市和神庙不是人类智慧的创造物，它们的基本制式存在于天上，是神早已设定好的样本，具有绝对的神圣性。以后的城市和神庙建设大都也被认为是有神直接传达指令给地上的统治者。巴比伦人的城市更是对应星座而建。[36]身为神的奴仆，却能够分享神性，居住在神界的地上投影中。不仅是人类，甚至世间一切都源自于天上的原型，并与之形成对应。例如美索不达米亚人认为每颗行星都对应一位神灵，又分别对应一种颜色和金属。以这种方式神与人能够形成直观“可触知”的联系，实现精神上的归属感。 2. 神圣的降临 除了人本身，另一类作为天界投影的就是人间的物质文明。me是一个苏美尔语词汇，阿卡德语对译为parṣum，意思是“秩序、神力”，但这似乎也不能解决me的确切定义。对me的本体论认识，在古代世界是很普遍的，柏拉图的理念论就反映了和me的性质相似的本体论思想。me是苏美尔宗教的基本概念之一，物质文明可以集中表现为me，但是不等于me可以对等于物质文明。关于me的意义至今仍没有一个公认的定论。有的学者把它翻译成“存在”（Jacobsen）；有的翻译成“神圣的力量”（Landsberger, Falkenstein）；有的则不做字面上的翻译直接保留为“me”的形式。前文常提到的天地运行的神圣法则和神宣判的天命都与me有关，它与g̃iš-hur（设计，计划）有密切关联，me使g̃iš-hur的执行变为可能，从而保证文明生活的正常持续运转。[37]本文讨论的主要是me与人世文明成果的关系，但是me的概念和影响远远不止这些，me不仅存在于天界、人间，在冥界也同样存在me，一般它掌握在安和恩利尔手里，在《伊南娜和恩基》中me似乎也由恩基掌握。 文化起源神话主要见于三个神话文本，《恩利尔赞美诗》、《恩基与世界秩序》、《伊南娜与恩基》。《恩利尔赞美诗》说到：没有恩利尔，城市将不得建；居所将不得筑；厩栅将不得立；圈舍将不得树；王将不会被抬举至上；诸司祭将不会被羊卜选择；劳人将无人监督、无人约束；河水的湍流将不会溢流，它们从海里涌出，径路将不会笔直、“尾”将不长，海洋将不会轻快地诞下富足的宝藏，海里的游鱼将不会产卵在茎丛，天上的飞鸟将不会巢居广布在阔土……[38] 《恩基与世界秩序》[39]为我们提供了许多苏美尔的智慧之神──水神恩基的详细事迹，关于他如何组构大地并建立所谓的律法与规则。净礼之后恩基登船开始巡游他的疆土，宣判苏美尔各地的命运。现节译如下： 192. 苏美尔，伟大之山，天地之疆， 193. 流光溢彩，日升日落，圣me泽被世人， 194. 你的me之为圣me，不可触； 195. 你的心七窍玲珑，人难测， 196. 一如上苍，你卓绝的意志，群神得诞，无可及。 197. 众皇遂生，御王冠之人； 198. 诸王方诞，加宝冕之人； 199. 你的主，荣耀之主，侧坐安神旁，王在安之御台上。 200. 你的王，伟大之山，主父恩利尔， 201. 万方之父，仿若雪松阻你去路。 202. 阿努纳，伟大诸神，始获居所，在你中央。 宣布完各地的命运之后，恩基开始着力世界的具体建设，把各种事物分派给对应的神祇管辖。例如：水道、渔猎、农耕、畜牧、建筑等等。 这两首诗的创造者分别是恩利尔和恩基，恩利尔的文化功绩主要是世界的草创，为恩基的工作打下基础，世界的蓝图在恩利尔手中规划。当他工作完毕，下一步的具体事务和神灵的分工大抵是由恩基掌管，恩基有时被称作“命运之君”[40]也就是说万物甚至某些神灵的命运都由他裁定宣判。命运一旦订下，世界开始依从天命运行，世间变得生机勃勃、井井有条，恩基用他的工作成果取悦恩利尔，恩利尔欢心洋溢，大地步向兴旺。这两首诗充分说明世界上所有的事物都是神的赐予，它们源自天界，它们的天界原型集中成一个概念──me。 关于me的性质和特点在《恩基与伊南娜》中体现得更为详细。《伊南娜与恩基》全文由九个片段组合而成，讲述的是伊南娜从恩基那里获得me的故事。伊南娜决定前往埃利都，水神恩基的所在地，前往深渊阿卜祖，用甜言蜜语诱哄恩基，以获得他对自己所在城市乌鲁克的赠予和祝福。恩基的随从伊斯穆德谨从主人的吩咐，遵照恩基的指示招待伊南娜。恩基与伊南娜相对畅饮。宴席上，恩基赐给伊南娜各式各样的me，总量约有110种之多。按类型粗略分类如下[41]： 1. 客观事物 ： ala-鼓、大而好的王冠、棒（权杖的一种）、牧羊人小屋、神圣小旅馆、绳索、羊圈、大权杖、剑、响亮的乐器、御座、头饰一种、啤酒一种、神圣的 lilis 鼓、神圣的 ub 鼓、反叛的国家、飓风、meze 鼓、灼热的焦炭堆、神圣的 nigin-gar 神龛、弯柄杖（?）、神圣洗手礼、旗帜、tigi 鼓、黑衣、五彩衣、高贵的礼服。 2. 技艺、职位： 女祭司一种、 kur-gara 祭司、编席技术、鞣革技术、漂洗技术、书写技术、egir-zid 祭司、王衔、gudu 祭司、išib-祭司、lagar 祭司、lu-mah 祭司、木工技术、歌唱艺术、nin-dingir 祭司、建筑技术、金属冶炼技术、牧羊职业、冶炼技术、天上的圣役、sag-ursag 祭司职位。 3. 禀性、能力： 协商、判断、竞争、智慧、媾合、亲吻、专心致志、女性魅力、劫掠城市、哀悼、点火、熄火、决策、灵活性、固定性、出冥府、入冥府、虔诚的静默、骗术、传宗接代（?）、使me完美、高龄、神性、仁慈、直言、诽谤、力量、卖春、王权、邪恶、正义、巧言令色、英雄特质、坚定、恐惧、尊敬、欢乐、安慰、胜利、制定计划（?）。 待到恩基酒醒，想起自己赐给伊南娜众多me之后，心生懊悔，向随从伊斯穆德确认自己酒醉时所赠之物，并询问是否还能赶上伊南娜。此时伊南娜已将所有赠给她的me放入天船，驶离了码头。恩基让伊斯穆德追上伊南娜的天船，转告伊南娜他要撤回前言，并且要求伊南娜将天船驶返埃利都。伊南娜质问恩基食言，并对自己的随从宁舒布尔下令，伊斯穆德阻挡失败。恩基命令伊斯穆德再次前往阻截，如此往复总共六次，伊南娜六度摆脱伊斯穆德的阻拦，终于抵达了自己的城市乌鲁克。伊南娜将船驶进自己的家，安置好圣me，从此这些神圣的me来到了乌鲁克。 me的性质多种多样，伊南娜所获得的这些me基本都是人间的文化成果，包括了物质、技术和品性能力等多个方面。以上三大类别大致属于物质文化、与物质有关的精神文化和纯精神文化三种，尤其是在精神文化方面，既有善的方面，例如仁慈、正义，也有恶的方面，比如诽谤、邪恶。不论善恶，两河流域的古人们都客观地正视并肯定了它们的存在，将它们归入自己的文化成果当中。他们把me视为神圣，me是抽象的──由恩基言赐；也是具象的──me之多必须用船载回。me属于天神的领域，不是人类的创造，要想获得me，就必须通过神的赠与。神圣的me并不是一旦来到人间就泽被全人类，它是有局限性的，me来到一个城市，它便属于这个城市，为该城所有，成为这座城市的宝藏，因此它反映出的无疑是地域性的城邦文化，而非普世意义上的文化。从这些me的含义里，可以窥见苏美尔文化的方方面面。 人间文明的基本构成──me在宗教主题中的重要意义，告诉我们，苏美尔信仰中人的地位虽然卑微，但是人所生活的世界与神是一体同构的，天赋之me一方面损伤了对人类创造力的肯定；另一方面me蕴含的文化事项的“先验性”，使人在宗教生活中通过对神圣本质的镜像复现获得了神圣性，也是作为对远离神灵的寂寞的补偿。 3. 王权和仪典 苏美尔语洪水神话中明确说明城市和王权都是me的一种，从天上降临人世，洪水过后，君主制再度开始。王权制度也是预存在天上万有模式之一，那么它的神圣性也是理所当然的，王也是天生的，自打他们出生起就由上天早早选定分配好了。吉尔伽美什出生前，诸神赐予他完美的体魄“他三分之二为神，三分之一为人！”[42]王的某些权利在出生时也被赋予，“他同人妻媾合，新郎反居其次，神令宣告，从他脐带剪断的那一刻起，她便为他的所有。”[43]在美索不达米亚，王并不是神，而是神分配给人间的代理人，王代替神管理地界，因此他们也要承担相应的责任。在出发征讨怪物洪巴巴之前，吉尔伽美什为获得支持开始鼓动年轻人，并承诺将在新年到来之前回返，主持春季的新年庆典。新年庆典[44]是目前已知的美索不达米亚地区的重要仪典之一。每年人们都会在这类庆典上复现神灵的行为，重造宇宙的新生。《顿努神谱》的弑王行为是按月份发生的，禽神弑父接掌统治权就发生在新年期间。斯蒂芬妮·达利认为神谱中按月发生直至新年的家庭暴力事件，是新年习俗变换的先导，它或许暗示了与新年节庆时的创世吟咏活动之间的关联性。[45] 这种新年仪式与丰产仪式密切相关，苏美尔神话《伊南娜下降冥府》[46]与希腊神话珀耳塞福涅被掠入冥府的故事相似，是一则关于时序的神话。神话一开始就直书伊南娜的决定：她放弃了所拥有各种事物决定下降冥府，只是随身带上7样me。临行前她交代自己忠实的侍从宁舒布尔，当伊南娜进入冥府以后，她就开始为伊南娜在荒弃的墟堆上哀悼声声、在圣堂击鼓，为了她去四处拜访诸神的住所。伊南娜让宁舒布尔依次去请求恩利尔、南那和恩基的帮助。随后伊南娜进入了冥府，首先遇到了门卫奈提。奈提通报冥界女主埃勒什琪伽拉她的姐妹伊南娜来到了冥间，正在门口推搡叫嚷。埃勒什琪伽拉听后交代奈提闩上冥界的7道门，再让殿门次第打开，每进一次门就剥去伊南娜的一件衣饰。奈提谨从吩咐，最终伊南娜被除去了7样圣me，赤裸来到埃勒什琪伽拉面前，冥间的7位阿努纳审判者，用“死亡的眼光”注视她，使她变成一具尸体，挂在钩子上。三天三夜过去后，宁舒布尔依言行事，但恩利尔和南那都拒绝了宁舒布尔的请求，认为冥府的神圣之me是不当被企望的，谁得到它谁就会被禁锢在冥府，没人能指望回返。最后正如伊南娜的预测，恩基出手帮助了伊南娜，他用指甲上的尘土造出了两位使者kur-g̃ara和gala-tura，给了他们“生之粮”和“生之水”，交代一番去了冥府该如何应对。使者像蚊蝇、像幽灵一样溜进了冥府，遵照恩基的吩咐，用诡计骗过埃勒什琪伽拉，成功复活了变成尸体的伊南娜。当伊南娜从冥府上升离开时，阿努纳神抓住了她：“谁曾从冥府上升，安然无恙地从冥府上升？伊南娜若要从冥府上升，让她找来她的替身。”所以当伊南娜离开冥府时，她的身边跟了一队大小恶魔来索要替身。伊南娜回返的路上依次遇到了宁舒布尔、沙腊和卢拉尔，他们都为伊南娜的离去而悲伤，伊南娜拒绝了恶魔们抓他们做替代人的要求。最后伊南娜来到库拉巴平原上的大苹果树下，看见杜木兹身着华服大摇大摆地坐在宝座上，恶魔们一哄而上抓住杜木兹，伊南娜用“死亡的眼光”注视他，愤怒地对他喊叫：“还要多久？把他带走！”杜木兹害怕了，向太阳神乌图祈求，乌图看在是亲戚的份上把杜木兹变成一条蛇，逃离了恶魔们。伊南娜伤心痛哭，一只蝇虫把伊南娜带到她爱人杜木兹面前，因为文献缺失，这段的具体内容不详，最终达成协议，杜木兹只要在地府待上半年，剩下的半年由杜木兹的姐妹代替。 这则神话的关键是伊南娜和杜木兹象征性的死亡。伊南娜[47]是美索不达米亚最重要的女神，在后来的阿卡德阶段她被叫做伊施塔尔。当伊南娜的地位发展到鼎盛时，她兼具多种神性于一身，被看作爱神、丰产神、战神等等。杜木兹则是牧神，阿卡德时期也称他坦姆兹，具有植物神的神性特征。神话研究者常把伊南娜、杜木兹和阿芙洛狄忒、阿多尼斯等进行比较研究。 阿卡德版本的《伊施塔尔下降冥府》[48]，情节比较紧凑，只讲到伊施塔尔通过7重门的经过，见到埃勒什琪伽拉后，冥间女王放出60种疾病，将伊施塔尔困在冥界，之后人间的繁衍开始断绝，诸神害怕人类灭亡后无人献祭，最终还是把伊施塔尔拯救出冥府，伊施塔尔复活后要求也让杜木兹复活。阿卡德版本更强调伊施塔尔囚禁在冥界时大地上繁衍活动的停止，而且似乎杜木兹在伊施塔尔进冥府前已经“死亡”，因此伊施塔尔和杜木兹的死亡以及神婚的中止意味的是世上生命的消亡。而二人的复活象征新生的再度来临，苏美尔神话中杜木兹和他姐妹每年交替进入冥府各半年更是对应人间时节的变化。因此死亡变成了一场可逆的轮回，美索不达米亚的国王们，都要接受这种仪式性的“死亡”，以促使繁衍和新生轮回不息。国王化身为杜木兹与女神的代表举行神婚，维持神圣爱情的繁衍力，保证生灵的繁荣发展。 根据巴比伦新年庆典的材料，每年的新年仪式在尼散月[49]的头12天举行，接近春分时节，这一庆典历史悠久，在巴比伦以巴比伦主神马尔都克崇拜为核心，其他一些城市的相关仪式则针对其他的神祇。例如乌尔第三王朝时期，乌尔举行的akiti[50]庆典就是为南那神举办的。巴比伦的庆典主要包括以下几个仪式：1）庆祝春麦丰收；2）城邦守护神庆祝仪式，包括马尔都克的登基典礼；3）象征性重演巴比伦创世史诗《埃努玛·埃利什》的某些特定片段；4）制定新年日程；5）由国王宣示确证王权的神圣职责；6）同时接受书写神纳布的加冕。[51]节庆期间每天有不同的活动。比如新年庆典第四天与创世史诗有关的一系列祭礼就非常重要，在这一天人们会在神庙朗诵《埃努玛·埃利什》，重现世界的开创。根据伊利亚德的说法，节庆期间最重要的活动包括：[52]1）国王赎罪日，会举行国王受辱仪式。[53]国王受辱意味马尔都克被囚禁，象征世界向原始混沌的倒退。2）释放马尔都克。人们会四处寻找马尔都克，最终把他从远离光明的黑暗中拯救出来。3）国王的带领游行队伍，举行仪式性战斗（对应马尔都克打败提阿玛特的过程）。走完去bīt akīti（或akītu）之屋的路程，在那里举行盛筵。4）国王与女神代表举行神婚。5）最后诸神决定新一年每个月的命运。 我们看到，不论是《顿努神谱》的弑王还是复现史诗中的创世过程，或者是国王与女神的神婚，都是利用交感巫术对宇宙模式的再现和创世行为的重复。人间的代理──国王通过这种镜像般的复现行为，代表民众与神相通，完成宇宙周期性的更新，保证了新年好运、物产丰收、人丁兴旺。 三、结语神话不仅仅是讲述过去的故事，它具有深刻的意识性和社会性。如果说神的存在是超验的，那么神话终归还是经验的。宗教给予了个体体验超验神性的机会，但神话不是宗教，较之宗教，神话更多地强调一种集体性的知识，并以这种方式实现相对稳固的传承。在群体中传播作为一种知识的神话，必然要依赖经验的讲述。在美索不达米亚神话中，针对神和神界讲述的故事，大部分是人类既有经验的一重投射，当这些神话涉及人类自身和人类的文明成果时，往往又是以损伤人类自主创造力为代价，认为它们来自于天上，是神的所有物，因而产生第二重镜像。美索不达米亚文明中人间事物预存于天上的基本理念，促使人们借助巫术行为和宗教行为来复现这一镜像，以期真正实现与神的精神联系，保证了人类精神的归属感，进而借助这一纽带，对客观实在产生影响效力。因此，与仪式相关的神话便显得更加具有“现实性”，例如新年庆典的神婚仪式，便有着促进繁衍、丰产的实际效能。 然而神话不只是纯经验的，它也能超越经验，走向超验与宗教接轨。以美索不达米亚神话为例，神话对人们既有的生活形态和经验进行折射，并表现出一种更高远、神秘和陌生的体验，形成人类思维中的某些“原型”存在，再通过原型反过来对神话内容甚至现实世界产生影响。神话讲述从宇宙伊始便蕴含着人类对价值和伦理范畴的思索，它也能够促使个人行为和社会行为的同调、统一。通过对世界和人类的阐述，实现对现有秩序的维持，因此很多神话叙述与仪式是相辅相成的，人们通过定期的仪典再现神话，以期维持现存秩序的平衡。 本文原载《未名亚太论丛》(第五辑)，北京、香港：中国社科文献出版社、中国世纪出版集团有限公司，2012 年。 略有修改。 [1] 美索不达米亚之名来自于古希腊语根词μέσος （meso）“中间”，以及 ποταμός（potamia） “河流”，合起来便是“河间（之地）”的意思。 [2] 张玉安、陈岗龙等：《东方民间文学概论》第1卷，北京：昆仑出版社，2006年，第142-143页。 [3] 麦克斯·缪勒：《宗教的起源与发展》，金泽译，上海：上海人民出版社，2010年，第113页。 [4] “原动者”和“第一动因”采用的是亚里士多德《形而上学》（中译本）中的术语。亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1962年。 [5] S. N. Kramer, Sumerian Mythology, Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1972, p. viii. [6] 包含天地的“宇宙之山”的看法主要来自与《牛与谷》中一句话：“在天和地的高山上”，见 S. N. Kramer, Sumerian Mythology, Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1972, pp. viii, 39. [7] 安，英文为 An，An 在苏美尔语中即为“天”。 [8] 基，英文为 Ki，Ki 在苏美尔语中即为“地”。 [9] 恩利尔的苏美尔文转写为 den-lil2，en 有“主君”的意思， lil2 有空气、空、虚无等意。英文称谓为：air-god。一些有关苏美尔文化的书籍中把恩利尔写作天神、风神，对此有亚述学者刘昌玉、吴宇虹等曾撰文以正错讹，并认为应当翻译为“空间之神”、“天地之间（人界）之神”。神话中也提到，天地分离后，地归了恩利尔，而非他的母亲基。然而无法忽略的是，苏美尔神话中恩利尔作为众神之首，居于由天、地、冥府诸神构成的万神殿之颠，他的性质不仅仅只是“天地之间（人界）之神”。本文综合考虑恩利尔属性种种，定称谓为空界神。 [10] 见《镐的创造》，S. N. Kramer, Sumerian Mythology, Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1972, p.52. [11] Jeremy Black and Anthony Green, Gods, Demons and Symbols of Ancient Mesopotamia: An Illustrated Dictionary, Austin: University of Texas Press, 1992, p.134. [12] S. N. Kramer, Sumerian Mythology, Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1972, pp.viii, 41. [13] S. N. Kramer, Sumerian Mythology, Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1972, p.58. [14] 此处及后文的分类皆依据大林太良《神话学入门》中的分类方式。大林太良：《神话学入门》，林相泰、贾福水译，北京：中国民间文艺出版社，1988年，第49-50页。 [15] 大林太良：《神话学入门》，林相泰、贾福水译，北京：中国民间文艺出版社，1988年，第56页。 [16] 所据之“牛津苏美尔文学网”提供的泥板转写来自：http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/。 [17] 埃勒什琪伽拉，女神，冥界女主，掌管冥界。 [18] 有时，冥界对神而言也不是随便可去之处，例如《伊施塔尔下降冥府》。 [19] S. N. Kramer, Sumerian Mythology, Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1972, pp.54-59. “牛津苏美尔文学网”，http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/。 [20] 此处由英译转译而来，所据英译来自：Stephanie Dalley, Myth from Mesopotamia: Creation, the Flood, Gilgamesh and Others, Oxford· New York: Oxford University Press, pp.279-281. [21] 英译文中译作：Kislimu。Kislimu指的是一年最后的四个月，相当于十二月至翌年三月，四月为新年的开始。 [22] 英译文中译作：Tebet。Tebet，提别月（Tevet），希伯来历中的第十个月，相当于十二月至翌年一月间。 [23] 英译文中译出了约40行的内容，据估测还有近40行内容遗失，20余行残缺不全。 [24] 张玉安、陈岗龙等：《东方民间文学概论》第1卷，北京：昆仑出版社，2006年，第162页。 [25] Stephanie Dalley, Myth from Mesopotamia: Creation, the Flood, Gilgamesh and Others, Oxford·New York: Oxford University Press, p.278. [26] 神血生人的说法是：人类从两位被杀的拉格马神的血液中诞生的，在巴比伦创世史诗《埃努玛·埃利什》中可以看到对这一主题的重新阐释。伊利亚德：《宗教思想史》，晏可佳、吴晓群、姚蓓琴译，上海：上海社会科学院出版社，2005年，第53页。 [27] 雅各布森认为这一情节属于远古时代大地生人的一个版本，初人如同植物般从大地生长而出。是恩利尔用镐掘开坚实的泥土，于是初人破土而出。S. N. Kramer, Sumerian Mythology, Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1972, p.xviii. [28] 转写文本参考自“牛津苏美尔文学网”，http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/。 [29] 苏美尔神话中恩基是水神与智慧之神，《埃努玛·埃利什》中的埃阿就是恩基的阿卡德语名字。 [30] 纳穆，原初之母，相当于巴比伦神话中的提阿玛特。 [31] Benjamin R. Foster, The Epic of Gilgamesh, New York·London: W. W. Norton & Company, Inc., 2001, p.75. [32] Benjamin R. Foster, The Epic of Gilgamesh, New York·London: W. W. Norton & Company, Inc., 2001, pp.82-83. [33] J. B. Pritchard, Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament, Princeton, 1955, pp.439-440. [34] W.G. Lambert, Babylonian Wisdom Literature, Eisenbrauns, 1996, pp.31-62. 也称作《咏正直受难者的诗》，这篇文献常拿来和《约伯记》比较。 [35] 伊利亚德：《宗教思想史》，晏可佳、吴晓群、姚蓓琴译，上海：上海社会科学院出版社，2005年，第83页。 [36] S. N. Kramer, “Sumerian King List”, The Sumerians: Their History, Culture, and Character, Chicago: The University of Chicago Press, 1963, p.328. [37] Jeremy Black and Anthony Green, Gods, Demons and Symbols of Ancient Mesopotamia: An Illustrated Dictionary, Austin: University of Texas Press, 1992, p.130. [38] S. N. Kramer, Sumerian Mythology, Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1972, pp.xi-xiii. [39] 转写文本参考自“牛津苏美尔文学网”，http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/。 [40] 例如《鸟与鱼》中就曾提到这一称谓。 [41] me 的列举按照拉丁字母顺序排列，《伊南娜与恩基》中的 me 表来源依据拱玉书：《升起来吧！像太阳一样──解析苏美尔史诗〈恩美卡与阿拉塔之王〉》，北京：昆仑出版社，2006年，第283-288页。 [42] Benjamin R. Foster, The Epic of Gilgamesh, New York·London: W. W. Norton & Company, Inc., 2001, p.5. [43] Benjamin R. Foster, The Epic of Gilgamesh, New York·London: W. W. Norton & Company, Inc., 2001, p.15. [44] 神庙的落成典礼可能比新年仪式还要重要。 [45] Stephanie Dalley, Myth from Mesopotamia: Creation, the Flood, Gilgamesh and Others, Oxford·New York: Oxford University Press, p.278. [46] S. N. Kramer, Sumerian Mythology, Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1972, pp.83-96. [47] 伊南娜是苏美尔语的叫法，她在阿卡德语中是伊施塔尔（Ishtar），除此以外她的形象和神性特征在整个近东古文明中传播甚广。 [48] 拱玉书：《伊施塔入冥府》，《北京大学学报》（外国语言文学专刊），1995年，第58-62页。 [49] 巴比伦Nisanu，新年的第一个月，对应希伯来历尼散月（Nisan）。 [50] akiti之名取自阿卡德语的akītu新年庆典。 [51] Jeremy Black and Anthony Green, Gods, Demons and Symbols of Ancient Mesopotamia: An Illustrated Dictionary, Austin: University of Texas Press, 1992, pp.136-137. [52] 以下5步仪式程序皆根据伊利亚德在《宗教思想史》中的论述转述。伊利亚德：《宗教思想史》，晏可佳、吴晓群、姚蓓琴译，上海：上海社会科学院出版社，2005年，第66页。 [53] Jeremy Black and Anthony Green, Gods, Demons and Symbols of Ancient Mesopotamia: An Illustrated Dictionary, Austin: University of Texas Press, 1992, p.137. (责任编辑：admin) |