本菲经过梳理爬抉，像剥笋似的，把晚近的拉封丹寓言和古老的《五卷书》故事两者之间的环节一一清理出来。这就有了一幅印度故事流向西方的清晰的图像。他受到这种成绩的鼓舞，进一步向自己提出问题：哪些具体的历史因素促成了东西方交流，致使印度的故事通过口头或书面的方式迁徙到欧洲呢?他认为有几种可能：
    首先，马其顿国王亚历山大大帝于公元前3世纪侵略东方，直达印度，由此而加强了东西方文化和经济的直接交流。随着亚历山大帝国的建立，印度的文化横越西亚，通过希腊而传入欧洲。正是在公元前3—2世纪，在美索不达米亚的文化当中出现了东方的、特别是印度的影响成分，而在古希腊文化中，这种东方文化的影响也有反映。古希腊文化中的这一新的成分自然也会影响到其他与希腊人交往密切的民族。
    尔后，在公元10世纪左右，东西方文化交流有了新的机缘，故事的迁徙活动空前地频繁起来。阿拉伯帝国的势力日趋强盛，疆域逐渐扩大，领土横跨欧亚非三洲，这种情况势必为东方文化西渐创造了有利的条件。11至13世纪，历时近二百年的十字军东侵(1096—1291)，先后八次进退，使人民遭受了深重的苦难，但同时，大量的欧洲人在从亚洲返回故乡的时候，除掉带回掠夺的财宝、实物之外，也带回了如传说、故事等亚洲人民的文化财富。
    此外，印度文化西传还可能经过西亚，到拜占庭，再到巴尔干半岛，向东至俄国。这条道路在时间上也是很古老的，大约自7世纪就开始了。
    本菲的流传学说对于神话学派的民间文学神话起源论是一次重要的进击，使它的某些基本观点发生了动摇。从本菲的研究中可以引伸出这样的结论：首先，在不同的民族中间存在着情节相同的民间文学作品，这种情况说明：民间故事并非是什么神秘的原始信仰、自然宗教的反映和表现形式，而不过是普通的、有趣的、有教益的文学作品；其次，既然雅利安民族的故事可以在菲雅利安民族中间发现，那也就是说，这些所谓雅利安民族不一定和原始的雅利安民族存在着什么关联，而不过是这些民族彼此间在历史上有过密切交往而已；第三，这些民间文学作品出现在西方，并不是远不可测、茫然无考的古代的事情，而是发生在晚近时代的事情，发生的具体时间也大体可以确定。
    本菲的这部著作的出现，使欧洲学者对民间故事研究和民间故事流传问题的研究兴趣大增，用俄国著名研究者维谢洛夫斯基的话说：“我们沉湎于原始雅利安神话和信仰的浪漫主义迷雾中时间太久了，所以非常乐意降落到实地上来。”[7]
    
    四、“入乡随俗”
    坚固的堡垒常常是从内部攻破的。在格林兄弟之后，神话学派通常以马科斯·缪勒作为它的代表人物。马科斯·缪勒极力主张民间文学的神话起源论，并且提出“太阳说”。他认为民间文学的一切主题都和太阳崇拜有关。本菲的流传学说出现之后，遭到了各方面的攻击。在许多德国学者当中，浪漫主义的热情仍然十分高涨，当有人把他们深自珍爱的民族文化说成是来自东方的时候，他们怎么能不义愤填膺呢!
    然而，在这一片反对的声浪中，作为神话学派主将的马科斯·缪勒却反戈一击，撰文论述流传学说的不谬。1873年他曾经写过一篇短文，题为《故事的流动》(《Dié Wanderung der落千丈Sagen》)。他在这篇文章中公开承认了神话学派以及他个人在以往研究中的种种失误。他利用本菲曾经利用过的《五卷书》中的一个故事实例，也就是我们前面所引的卖牛奶的村妇的故事，进行了具体分析。他补充了一系列实例，详尽地说明这一故事从一个民族到另一个民族的流传过程。他还不以此为满足，更进一步说明，任何一个民族在因袭其他民族的民间故事时，并不放弃自己的民族精神，而是用自己的民族特点来改造因袭的作品。因此，如果摆在研究者面前的研究对象，不是原始神话，而是在各民族间广泛流传的作品，他就应该在理清具体流传过程的同时，也探索不同的民族对待这同一情节的不同态度。
    例如，同是一个故事，它所反映的主题也大体相近，但各个民族的表现形式却是千差万别的。
    印度人这样讲这个故事：一个婆罗门，他把乞讨来的一罐粥，挂在木楔子上，下面放了一张床，他躺在床上看着罐子幻想着：要是遇上荒年这一罐粥就可以卖到一百块钱，用这钱可以买两只羊，羊再生羊，就可以变成一群羊，用羊换小牛，小牛再换水牛，水牛再换马，马再生小马，卖掉之后得许多金子，用金子买房子。一个客人，把他的女儿嫁给了他，生了一个孩子，孩子要他抱着玩，他心烦就躲到马棚后去看书，孩子到马棚旁边来找他，他招呼自己的老婆，叫她管管孩子，妻子没听见，他就站起来用脚踢她。想着想着，他真的站起来，用脚踢开了，一下子把盛粥的罐子打破。他从幻想中醒来，一切成了一场空。[8]
    印度的这个婆罗门，到了阿拉伯的故事里就变成了一个教士。[9]他周围的环境也染上了纯阿拉拍的色彩。
    到了希腊故事里(见《斯蒂凡尼托斯和伊赫尼拉托斯》故事集)这个婆罗门又变成了穷人或乞丐了：一个国王问他的谋士：一个人非常想得到一件东西，在没有得到之前就急不可待地想知道这个东西会是什么样子，有谁能和这种人相比呢?谋士说：从前有对夫妇，有一次丈夫对妻子说，我想你会生个孩子，使我们愉快幸福，我们来想一想，给他起个什么名字呢?妻子对丈夫说，你别瞎说了，你想得可真美，简直像那个奶油蜜糖流满脸、可就是没有流到嘴的人。听说从前有个乞丐，他在床的上方吊起一罐蜜糖和奶油，一天晚上他幻想着，我卖掉油和蜜，用钱买上十只羊，每过五个月就会再生这么多羊，五年之后就会有四百只羊，那时候就去换上一百头大牲口。一面养牛，一面种地，五年我就可以富起来，我为自己盖一幢房子，四面镶金，买下好多奴隶，并且结婚成家。妻子给我生下一个孩手，这孩子一定是男孩儿，我来教育他。如果他不勤俭，我就用棍子打他。他说着便抄起一根棍子，举起就打，一下子把罐子打破了，油和蜜流了一脸，最后落得鸡飞蛋打一场空。
    德国的这个故事是这样的：有一对懒惰的夫妇，他们养了两只山羊，但不愿意天天赶出去放牧，于是就向邻居换了一箱蜜蜂，蜜蜂非常勤奋，酿了好多蜜，他们把满满的一罐蜜放在墙上的木架上，为了防备小偷和老鼠，还在旁边放了一根结实的木棍，为的是不起床一伸手就可以拿起棍子赶走小偷和老鼠。懒惰的丈夫不到中午不起床。有一天，天已大亮，他躺在床上对妻子说：听说女人都爱吃甜东西，我怕你也会把蜂蜜偷吃掉，我看还是先把它拿去换只鹅来电。妻子回答说：还是等我们有了孩子再换吧，好让我们的孩子去放鹅。丈夫说：你以为孩子会去放鹅吗?现在的孩子都不听话。妻子说，他不听话我就用棍子打他。说着，使拿起那只准备打小偷和老鼠的棍子挥舞起来，一下子打破了墙上的罐子，蜂蜜流到了地上。[10]
    在俄国的民间故事里却是另一番情景了：一个贫穷的农民在野地里看见树丛后面藏着一只兔子，便高兴起来：这回我可要制起家业来了，我用鞭子抽死’这只兔子，卖了钱，买只小母猪，母猪生下十二个崽儿，小猪长大再生崽儿，卖掉猪肉，买了房子，娶上老婆，老婆给我生两个儿子，儿子去种地，我就坐在窗前支使他们：喂，孩子们，别赶着长工拼命地干活，可见你们没在穷的时候过过。这个农民高声一喊，把兔子吓跑了，房子、家产、老婆和孩子也都变得无影无踪。 [11]
    拉封丹却给我们描绘了一个典型的法国年轻村妇，[12]他为我们描述了她的衣着、举止。这个名叫贝莱特的年轻村妇，穿着法国短裙和平底鞋，她头上顶着一罐牛奶到市场上去卖，为了顶得平稳，还在头上加了一个小垫子。她所幻想的也纯粹是法国式的小康人家的幸福生活。
    这几个故事内容是同一的，但各个民族都有自己独特的表现方式。印度的婆罗门，阿拉伯的教士，希腊的乞丐，俄国的农夫，法国的卖牛奶的村妇贝莱特等等，他们都是在不同的民族环境、历史环境和地理环境中辗转流传的不同面貌的同一个形象。
    在笃信民间文学神话起源说的缪勒的笔下，出现为流传学派张目的论文，不是很奇怪的事吗?世界的事物是复杂的。就民间文学的起源问题而言，神话学派也好，流传学派也好，在立论的方法上，似乎有一致的地方，可以说他们都主张“一元发生论”。只是这种一元论的内涵并不相同而已。神话学派探求民间文学产生的原始基因。他们把这种原始基因归结为现代不同民族在原始时代的同一先祖对某一特定的自然力的认识。换句话说，他们认为，一切民间文学作品最终都来源于所谓雅利家人的共同的“神话观念”。而流传学派的发生论是以地理概念作为出发点的。他们的主要研究目标在于发现民间文学的最初发源地。他们大都主张民间文学(特别是其中的民间故事)只有一个中心——印度，充其量再加上一两个(如希腊等)辅助的中心。神话学派和流传学派，一个侧重探寻历史渊源，一个大力考察时、空两间的流布情况。他们所研究的历史阶段也不同：一在史前；一在人类已经进入有记载的历史之后。这样看来，神话学派和流传学派并非是绝对势不两立的。就马科斯，缪勒个人而言，他在撰写散发着流传学说气息的论文之前和之后，甚至在撰写的当时，都没有失掉他神话学派的本色。这两种学说在他身上是可以并存的。然而在俄国我们却看到了另外一番情景。 
    五、俄国的一场围绕流传学派的思想论争
    本菲在他的关于《五卷书》的著作中，并没有把民间故事的印度起源说绝对化。而他的追随者们却把这一学说绝对化了，并且提到了神圣不可侵犯的地位。这当然要引起受到消极浪漫主义鼓舞、维护“民族精神”的一大批神话学派研究家们的非议。这一场思想斗争，在欧洲东部的俄国表现得最为激烈。
    流传学派的研究家们通常把自己的研究局限在民间故事的范围里，但是在俄国这场思想斗争却是围绕着俄国的勇士歌进行的。19世纪俄国的著名音乐批评家、文学批评家和艺术史家弗拉基米尔·斯塔索夫，于1868年发表了一篇论文，题为《俄国勇士歌的起源》。[13]他在这篇文章里全面地否定了俄国勇士歌的民族成分。当时有人曾经评论说，斯塔索夫所重复的完全是本菲的论调。但斯塔索夫本人驳斥这种说法。他认为他是就俄国民间文学现象发表自己的独立见解。
    19世纪40年代至60年代，在俄国社会思想和文艺思想的历史当中，曾经出现过斯拉夫主义的思潮。斯拉夫主义者强调俄国的历史、文化发展中的所谓“非欧洲”倾向。他们因循守旧，维护农奴制和沙皇制度，为俄国一切最落后的和反动的事物进行辩护。革命民主主义的思想家们曾经对斯拉夫派进行过猛烈的抨击。斯塔索夫深受革命民主主义的影响，他鼓励“强力集团”的音乐家巴拉基列夫、穆索尔斯基、里姆斯基—科萨科夫等，以及巡回展览画派的艺术家列宾、彼罗夫等学习民间创作，发扬民族文化，发展民族艺术，反映人民的疾苦和愿望，创造民主主义的、健康向上的艺术。他鼓励艺术家们学习人民的口头创作。同时他也看到，在民间文艺学领域里，斯拉夫主义的思想迷雾笼罩着整个学术界，某些反动学者的民间文学著作带有神秘主义色彩和保守的民族主义情绪，散发着忠君思想和沙皇“爱国主义”思想的气息。针对这种情况，他和涅克拉索夫、杜勃罗留波夫等革命民主主义者提出了新的主张，反对民间文学研究中的沙文主义倾向。他十分清楚，他的关于民间文学的论著将会引起斯拉夫派和彼得堡官方人士的强烈反对，会使他们群起而攻之。
    在斯塔索夫写这篇论文之前，在五六十年代之交，在俄国相继出版了若干部突厥民族的民间文学作品集，如拉德洛夫院士的西伯利亚南部地区突厥民族的民间故事集(1866)[14]和希夫涅尔院士的鞑靼人的英雄歌(1859)。这些民间故事和叙事诗和俄国民间文学作品在情节内容方面有很多相似之处。斯塔索夫借助于这些新鲜材料，通过比较研究，认为以往对俄国叙事诗(“勇士歌”)的研究方向是错误的。斯塔索夫认为：一、俄国的勇士歌没有任何权利被称为“史事歌”；[15]二、勇士歌中归根到底并不包含俄罗斯的成分；三、在勇士歌的主人公中寻找那些与他们同名的俄罗斯历史人物的特点，是徒劳无益的；四、根据这些作品里的地理名称去寻找俄国现实存在的地方也是徒劳无益的；五、在勇士歌中寻找俄国社会的各阶层之间的关系同样是徒劳无益的；六、勇士歌并没有反映鞑靼人侵略俄罗斯的历史现实；七、勇士歌没有反映弗拉基米尔大公在位时俄国历史的基督教因素。他在结论中说：我认为所有这一切都非常清楚地说明，我们的勇士歌的材料来自东方，并且不是在遥远的时代，而是在相当晚近的时代……。他认为勇士歌的题材主要来自鞑靼和蒙古。
    他在否定勇士歌的俄罗斯的起源的时候，并没有完全排除勇士歌的某些民族特点，但是他认为这些特点“具有次要的、从属的性质。尽管这些特点也很重要，因为这些特点赋予勇士歌以独特的情调和独特的面貌。”
    斯塔索夫在否定勇士歌的俄罗斯起源时，还强调指出：“这并不说明俄罗斯人民不具有天才和艺术才能，这丝毫不说明，俄罗斯人民不善于进行艺术创作。”
    斯塔索夫的这篇论著引起了极为强烈的反响。几乎所有从事民间文学的专家都发表文章，对这篇论著进行评论和抨击。特别是斯拉夫主义的研究家们更是怒不可遏，他们不仅在具体学术观点上同斯塔索夫进行争论，而且把他们的攻击提高到政治思想上，认为斯塔索夫缺乏爱国主义，缺乏民族感情，否定人民的精神财富和创造才能等等。态度谨慎的学者们则指出了斯塔索夫论断的片面性，指出他在研究方法上缺乏认真的事实分析，对于因袭的过程没有进行历史的考察，因此他的结论是不能令人信服的。革命民主主义者(例如作家萨尔蒂科夫——谢德林)也对斯塔索夫的偏激论断提出了一定的批评。
    但是应该看到，斯塔索夫的论断虽然在民间文学研究领域里没有向我们揭示真正的科学的规律，但是在抨击反动思潮的斗争中却发挥了一定的积极作用。 
    六、为数众多的追随者
    本菲的关于《五卷书》的论著对于整个欧洲的民间文学研究产生了巨大的影响。很多学者都以他所提出的基本原则为出发点，进行新的探索。本菲鉴于这种成功的局面，便创办了一个新的杂志《东方和西方》(《Orient und Okzident》)，专门刊载研究东西方文学交流的论文。很多学者在这个杂志上以及在其他刊物和专著中，写下了许许多多有关文学以及民间文学中所谓流动题材的论文。曾经就读于德国波恩大学的法国文学史家加斯顿·帕里斯(G．Paris，1839—1903)、法国的文学研究家埃·柯思昆(E．Cosquin)、英国学者克劳斯顿(A．Clouston)、德国文学史家列·克列尔(R．Kohler，1830—1892)、德国学者约·鲍尔特(J．Bolte，1858—1937)、奥地利学者马·兰达乌(M．Landau)、捷克著名的民间文学理论家尤·波利夫卡(Polivka，1858—1933)；俄国学者费·布斯拉耶夫(F．Buslaev，1818—1897)和亚·维谢洛夫斯基(A．Veselovsky，1838—1906)等人都在本菲论著的感召下，就自己所熟悉的材料写下了对后世产生过相当影响的著作。
    马·兰达乌于1869年出版了他的《〈十日谈〉的来源》一书。[16]他在这部书中就薄伽丘所讲述的故事，列举了大量东方的相同的书面和口头的故事，他在他的著作中还作了一些尝试，力图勾勒出这些故事由东方流传到欧洲的途径。该书曾经受到当时学术界的欢迎。
    在《五卷书》中有这样一个故事：一个残酷的猎人，捉了一只母鸽，关进笼子里，提着走进森林，他想把森林里的禽鸟杀尽。薄暮时分，他遇上了暴风雨，他感到又冷又饿，便躲到一棵大树跟前。这时天突然晴了，空中亮起了星星。他发现树洞里有一只公鸽。公鸽正在高声悲叹，想念它的母鸽。笼子里的母鸽正恰是它的妻子。母鸽对公鸽说：丈夫啊，你要做善事，要招待来投靠你的客人。于是这公鸽就为猎人生了一堆火，让猎人取暖。猎人不冷了，但仍感到饿。这时，公鸽就围着火堆绕了几圈，纵身跳进火里，要用自己的肉来给猎人解饿。猎人被这种牺牲精神感化了，他放出了母鸽。母鸽忧伤之极，也跳进火里。这时，两只鸽子变成了神仙，坐上了仙车飞驰而去。猎人痛悔自己既往的罪孽，跑进一座大森林，在林火中洗涤了心中的污垢，升进了天堂。[17]
    在佛教故事中也有一个类似的情节：慈悲为怀的释迦牟尼，为了解除捕鸟人一家的饥饿，变成一只鸽子，投入捕鸟人的釜中。
    马·兰达乌把这些例证搜集拢来，解释《十日谈》中的故事。他认为这些印度故事曾经就是欧洲故事的原型。
    《十日谈》中的一个故事说，佛罗伦萨有个青年，叫费德里哥，他爱上了乔凡娜太太。为了博取她的欢心，他耗尽了家财，最后只剩下一块小农场和一只心爱的鹰。他节俭度日，但对乔凡娜太太却钟爱如初。这时乔凡娜的丈夫死去了，留下一个儿子。这孩子随同母亲到乡下避暑，恰巧住在费得里哥的农场附近。乔凡娜的儿子认识了费德里哥，他很喜欢费德里哥的鹰，后来思虑成疾，一病不起。乔凡任了医好儿子的病，决定去找费德里哥，向他要那只鹰，费德里哥见乔凡娜进门，不胜惊喜，未及谈话就去准备饭菜。他将他唯一所有的一最心爱的鹰杀了，烤好之后，就端给贵客吃了。客人不知是鹰，等吃过之后才说明来意，这时，费德里哥讲明了真相，悔恨不已。乔凡娜的儿子不久便死去了，乔凡娜带着大笔家财嫁给了费德里哥。[18]
    马·兰达乌认为：“费德里哥的处境正像《五卷书》中的鸽子一样，他没有东西可以送给来做客的情人，所以他只能作出牺牲，但他牺牲的不是他本人。而是他最珍贵的财富、他唯一所有的鹰，为此他也受到最大的奖赏，得到了他所爱慕的人的爱情。”[19]
    在我们看来情节不同、意趣各异的作品，在流传学派的研究家笔下却可以被情节迁徙的学说统一起来。
    俄国的费·布斯拉耶夫曾经和马科斯·缪勒一样热衷于神话学派的观点，但是在马科斯·缪勒发表了以《故事的流动》为题的论文之后，他也发表了充满流传学派精神的论文《流动的故事》[20]他在这篇文章里分析了三个故事实例，以阐明故事情节流传的理论。一个是我们前面已经引过的、本菲和缪勒都曾经分析过的卖牛奶的村妇的故事；第二个是关于贵妇人的故事；第三个是舍米亚卡断案的故事。
    贵妇人的故事曾经被许多古典作家写进他们的书里。埃非斯地方的一位贵夫人死去了丈夫，她将丈夫的尸体送到墓地，她痛不欲生，决定随丈夫一道归去，于是就在墓地绝食，一连五日。这期间在墓地附近，根据皇帝的命令绞死了几个强盗。一个士兵受命在这里看守强盗的尸体。半夜里士兵听到贵妇人的哭声，便去观察动静。贵妇人身边有个使女，将真相告诉了士兵。士兵把自己的晚餐带到墓地，劝贵夫人进些食物。贵妇人起初不应，但在士兵和使女的劝解下，开始进食。后来又被士兵的爱情所打动，转悲为喜，他们在墓室里一连度过三夜。第四天士兵突然发现，被绞死的强盗中有一个尸体被他的亲属从绞架上偷了去。士兵惊慌失措。为了逃避惩罚，他准备自杀。这时贵妇人说，老天不会先后把她在世上仅有的两个心爱的人都相继夺去，与其让活着的人死掉，不如让死掉的人挂在绞架上。士兵听了她的话就这样做了。第二天人们看到死尸又回到了绞架上。
    布斯拉耶夫认为，包括阿普列乌斯在内的许多古典作家都曾经描述过这个故事，而这个故事的故乡却在东方。他认为这个故事是从印度随着佛教的传播而进入中国。在中国，这个故事[21]又染上了中国的风俗习惯、宗教信仰、伦理道德的色彩。环境也变为当地的环境。
    这个东方的故事，经过流传和改造，便出现在西方许多作家的笔下。
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    著名捷克民间文学研究家尤·波列夫卡发表过一篇著作《女人比鬼还坏》。[22]他细致入微地分析了自中世纪以来就在欧洲民族、特别是斯拉夫民族中间广泛流传的一则笑话。一个小鬼，他无论如何也做不成他想做的事——挑动一对夫妻吵架。可是这件事要让一个女人来做，就会做得很漂亮。波列夫卡搜集了大量的关于这一题材的相同的故事。他不仅找出了它们的共同点，而且也分析了它们的民族特色。他认为这个针对妇女而发的故事最早也起源于印度。最初这个故事充满了佛教气息，后来于12世纪由一位西班牙的犹太人译为拉丁文，并且受到天主教思想的熏染，以后才在整个欧洲流传开来。
    俄国的另一位深受流传学派思想鼓舞的民间文学研究家维谢洛夫斯基，充实了本菲学说方法论的体系。他比本菲及他的追随者们更加广阔地提出了文学影响和文学因袭的问题。他提出了口头文学对书面文学和书面文学对口头文学的影响问题。他还提出了基督教的传说对文学及民间文学作品的影响问题。他分析了拜占庭在文学交流过程中的作用问题。最后，他还通过大量事实说明流传活动不只是单方面的，而且是双方面的：不单是从东方流向西方，而且也有一些故事情节是由西方流传到东方的。
    维谢洛夫斯基在一定程度上避免了在许多流传学派研究家身上通常可以看到的绝对化和片面性，也在一定程度上避免了他们的繁琐主义和他们不能提出重大理论问题进行深入研究的缺点。他在一系列的文章中(如《关于中世纪叙事作品的比较研究问题》，1868年；《斯拉夫的索罗门王和魔鬼基多弗拉斯的故事以及西方关于莫洛尔夫和米尔尼娜的传说》，1872年；《比较神话学及其方法》，1873年；《基督教传说发展史初探》，1875—1877年；《历史诗学》，1898年，等)，将历史比较研究法提高到了一个新的阶段。维谢洛夫斯基的著述，对本世纪的比较文学也产生了很大的影响。
    作为流传学派的发展和演变，在本世纪初叶，产生了一个新的学派——芬兰学派。这个学派的奠基人尤利乌斯·克伦(J．Krohn，1835—1888)和他的儿子卡尔·克伦(K．Krohn，1863—1933)，都曾经是赫尔辛墓大学的教授。卡尔·克伦同瑞典学者西多夫(K.Sydow)和丹麦学者奥尔利克(A.Olrik)，于1907年共同创立了民间文学工作者协会(Folklore Fellows，简称FF)，于1909年出版了期刊《民间文学工作者协会通报》(Folklore Fellows Communication，简称FFC)。这个学术组织直到今天为止仍在出版大量的著作、索引、报道、论文等等。”[23]
    这个学派的学者，对斯堪的那维亚半岛以及世界各国的故事及其异文进行分类排比和深入分析，在比较研究方面做了大量的工作。他们的重要任务之一就是研究故事情节、确定这些情节产生的最初发祥地和在世界各地分布的情况、以及这些情节传播的地理途径。
    瓦尔特·安德森(W．Anderson)于1914年发表《阿普列乌斯的小说和民间故事》一书，[24]于1916年发表《皇帝和神甫》。[25]这两部著作均可列为芬兰学派的代表作。安德森在《皇帝和神甫》一书中列举了几百个有关这一题材的故事“版本”，进行了详细的分类，并且推断出这些版本流传的地理途径。1913年卡尔·克伦的优秀门徒安蒂·阿尔奈(Anti Aame，1867—1925)出版了芬兰学派进行民间文学研究的方法论方面的指导性著作《故事比较研究准则》。[26]1926年卡尔·克伦本人详尽地阐述了自己的理论原则及其方法，出版了《民间文学工作者的工作方法》一书。
    上述各研究者的专著，特别是后两部著作，勾画出了芬兰在学派在神话学派和流传学派的历史比较法的基础上逐渐形成的历史地理比较研究法。芬兰学派的研究工作，虽然在一定程度上继承了流传学派的传统，但已有了自己独立的、严整的体系，他们的工作已大大超过老一代学者探讨问题的规模和范围。因此，对于芬兰学派已经应该作为一个独立的学派来认识了。
    19世纪下半期，流传学派之所以能够在欧洲诞生、发展，并且在民间文艺学领域中一度取得优势地位，这并不是偶然的。由于资本主义的发展，各国间的文化交流也日益扩大。这种历史现实向学者们提出了探索和总结这种交流关系的要求。
    针对神话学派的保守倾向而言，本菲等学者的学说无疑带有一定的进步意义。他们把民间文学研究从神话学派手里、从带声先验论倾向和神秘主义色彩的迷雾中解脱出来，放在现实的基础之上。
    然而随着时间的推移，流传学说本身所具有的致命弱点日趋明显地暴露出来。流传学派的研究家们始终没有摆脱掉实证主义哲学和方法论对他们的严重影响。
    正像神话学派把他们的雅利安神话起源论绝对化一样，流传学派也把自己的印度起源说和情节流传说绝对化，套用于一切民族的一切作品。他们不仅贬低了除个别民族以外的其他所有民族的艺术才能和创造精神，而且也在一定程度上忽视了文学作品的民族特色，忽视了作品本身的历史演变过程以及该民族的历史实际对于作品所产生的种种影响。
    流传学派在研究中严重地漠视了人民群众在创造和承传口头文学作品中的重要作用。他们把民间文学作品当作某种自生现象来认识，很少研究民间文学作品的创造者和代表者的生活和感情、苦痛和憧憬。
    流传学派孤立地研究民间文学作品的情节的迁徙，既不重视作品的思想内容，也不重视作品的艺术特色。
    流传学派的研究家尽管在自己的探索中有这许多不足，但是他们在探讨东西方文化交流史方面，在比较文学方面，在研究某些民间文学作品的实际流传过程方面，的确进行过很多大胆的尝试，并且做出了不少有益的贡献。对于我们说来，流传学派的研究家在这些方面的建树，直至今天都还有一定的借鉴意义。
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    注释：
    [1] 《五卷书》：印度古代梵文童话、寓言故事集。共五卷：《绝交篇》、《结交篇》、《鸦枭篇》、《得而复失篇》和《轻举妄动篇》。全书穿插大量诗篇，主要反映城市平民的生活和思想。编纂者虽想利用民间创作，作有利于婆罗门权贵的说教，但在许多故事中仍可看出人民对婆罗门权贵的讽刺。
    [2] 《马克思恩格斯选集》，第四卷，第253—254页，人民出版社，1965年。
    [3]  参看拙文《欧洲民间文学研究中的第一个流派——神话学派》，《民间文艺集刊》第三集，第1—34页，上海文艺出版社。
    [4]  Marchen und Erzahlungen, Pantschatantra funf bucher indischer Fabuln, Leipzig, 1859.
    [5]  《五卷书》，第一卷，序言，第22页。
    [6]实际上，《益世嘉言集》是《五卷书》的改写本，成书于《五卷书》之后。季羡林先生在他所译的《五卷书》的序文中说：“在《五卷书》的新改编的本子中最著名的应该说是《益世嘉言集》(Hitopadesa)，作者自称是那罗衍那(Narayana)。在开场诗里面，作者说，他这一部书是根据《五卷书》和其他的书籍写成的。”(见《五卷书》，季羡林译，第2页，人民文学出版社，1964年)。   [7]《亚·维谢洛夫斯基全集》，第8卷，第1册，第1—2页，苏联科学院出版， 1921年。
    [8]《五卷书》，季羡林泽，第384—385页，第五卷，第七个故事。人民文学出版社，1964年。
    [9]《卡里莱和笛木乃》，林兴华译，第145—147页，《教士和鼬鼠》的故事，人民文学出版社，1959年。
    [10] 《格林童话全集》，魏以新译，第511—513页，第164故事；《懒惰的海因慈》，人民文学出版社，1959年。
    [11]  阿法纳西耶夫《俄罗斯民间故事》，第3卷，第297页，第510故事，国家文艺出版社，1957年，莫斯科。
    [12] 《拉封丹寓言诗》，远方译，第247—249页，卷七，第十个故事。人民文学出版社，1982年。
    [13] 费·斯塔索夫《俄国勇士歌的起源》载于1868年《欧洲通报》，第1—4、6—7期。
    [14]  拉德洛夫《居住在南西伯利亚和准噶尔草原的突厥民族的民间文学作品》，1866—1904年。
    [15]  ЂbLJIИH a国翻译界通常译为勇士歌，原词来源于 “ ЂbLJIb——史实、史事、过去发生的事情——一词。
    [16] M·Landau, Die Quellen des Dekameron,Wien,1869.
    [17] 《五卷书》，第三卷，第279—287页，第8个故事。
    [18] 薄伽丘《十日谈》，方平、王科一译，上海译文出版社，第508页，第五天，故事第九。 
    [19] 转引自意大利学者柯希亚拉所著《欧洲民俗学史》一书的俄译本，1960年，莫斯科，第324页。 
    [20] 费·布斯拉耶夫《流动的故事》，1874年，载《我的余暇》文集，莫斯科，1886年。
    [21] 参见《警世通言》卷二及《今古奇观》第二十回《庄子休鼓盆成大道》，又见《蝴蝶梦》传奇。
    [22] 尤·波列夫卡《女人比鬼还坏》，载《俄罗斯语文通报》，1910年，第1—2期。 
    [23] 参见拙文《世界各国民间故事类型索引述评》，《民间文学论坛》，1982年创刊号。
    [24] 瓦·安德森《阿普列乌斯的小说和民间故事》，喀山，1914年。
    [25] 瓦·安德森《皇帝和神甫》(一个民间笑话的历史)，喀山，1916年，该书的德文本于1923年在赫尔辛基出版(FFC, NO．42)。
    [26]  FFC，NO．13，Helsinki，1913. 
        摘自刘魁立著《刘魁立民俗学论文集》，上海文艺出版社，1998年。
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