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《論語》第二篇《為政》開篇，一連記述了四段“子曰”之辭。前三段分別講為政的道理和對《詩經》主旨的總體概括，在第四段，孔子提出了他著名的人格修養進階模式： 子曰：吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲、不逾矩。 俗話說“人生七十古來稀”；又說“活到老，學到老”。從十五歲到七十歲，孔子一共講出他所期望的六個學習階段之效果。對於這個明顯呈現為遞進關係的模式，大體看來語言平實易懂，沒有太多歧義，然而惟有第五階段的“六十而耳順”的後兩字“耳順”，千百年來雖沒有得到很好的解釋，卻和“而立”、“不惑”等同樣成為一個讓後人反復沿用的典故，暗示年齡達到六十的標誌符號。班固《漢書·蕭望之傳》：“至乎耳順之年，履折衝之位，號至將軍，誠士之高致也。”《舊唐書·劉祥道傳》：“壯室而仕，耳順而退。”清梁紹壬《兩般秋雨盦隨筆·不白》：“陳太僕句山先生，年逾耳順，鬚尚全黑。”後來還有人乾脆借用“耳順”來指六十之數。清尹會一《與王若霖吏部書》：“寄呈耳順，聊備薪水，節留數月之用，為禱！”孔聖人一言九鼎的巨大影響力，於此可見一斑。然而，耳順究竟指什麼意思，卻千古懸而未決。 一、何謂“六十耳順” 孔子為什麼要用一個生理上的特徵來標示他理想人格修養的六十歲境界呢？在“不惑”和“知天命”之後依次出現的“耳順”，究竟意味著什麼呢？ 解答此類疑問，最好還是從歷史上已有的解說入手。 1.《集解》鄭（玄）曰：“耳順，聞其言而知其微旨也。”毛子水引用孔子有關“知言”的論斷，對鄭玄的看法加以補充說：“孔子曾說：‘不知言，無以知人也。’可見知言是人生修養的一件要事。一個人必須心平氣和才能夠知言。”[2] 2.（唐以前古注）皇疏引王弼云：“耳順，言心識在聞前也。” 3.又引李充云：耳順者，聽先王之法言，則知先王之德行。從帝之則，莫逆於心，心與耳相從，故曰耳順也。 4.又引孫綽云：耳順者，廢聽之理也。朗然自玄悟，不復役而後得，所謂‘不識不知，順帝之則’也。 5.朱熹《集注》：聲入心通，無所違逆，知之之至，不思而得也。 以上五種解釋始於漢儒鄭玄，代表《論語》注疏史上的主流觀點。五者都圍繞著耳朵的聽聞功能立說，也有二人涉及到耳聞與心識的認知關係。不過，不論是王弼的“心識在聞前”，還是李充的“心與耳相從”，畢竟都還有些含混不明，需要有更深入的探討：出於上古時代一種什麼樣的特殊身體觀，孔子才會用聽覺上的耳順來喻示他理想中的學習觀和認識論境界呢？ 6.韓李《論語筆解》：“‘耳’當為‘爾’，猶言如此也。既知天命，又如此順天也。” 7.焦循《補疏》：耳順即舜之“察邇言”，所謂善與人同，樂取於人以為善也。順者，不違也。舍己從人，故言入於耳，隱其惡，揚其善，無所違也。學者自是其學，聞他人之言多違於耳。聖人之道一以貫之，故耳順也。 對於韓李隨意按照通假字“爾”來解釋“耳”的做法，程樹德加按語反駁說：“韓氏好變易經文，已開宋儒喜談錯簡之風，不可為訓。嗣後凡言誤字者，非有充分理由，概不採錄，先發其凡於此。”程氏的反駁顯得有理有據，可不多追究。而對焦氏的別解，即著眼於“順”的反面“違”去理解文義，不把耳順說看成生理上的特徵，而是看作心理的特徵，類似於一種泯滅是非、反話正聽的效果，乃至類比為“聖人之道一以貫之”。程氏認為雖與鄭玄以來的主流觀點不同，卻也能說得通。這樣似留下了“模棱兩可”的嫌疑。雖可免於武斷，卻也還沒有解決疑難。觀劉寶楠《論語正義》，可知程氏此種模棱兩可的相容作法，本自劉寶楠： 知已有得於仁、義、禮、智之道，而因推而行之，此聖人之知天命也。 焦氏循補疏：“……學者自是其學，聞他人之言多違於耳。聖人之道一以貫之，故耳順也。”案焦氏此義，與鄭異，亦通。[3] 由於焦氏的解說將“耳順”看成個體獲得“聖人之道”的重要表徵，切入到儒學的精神內核方面，所以雖較鄭玄的“知言”說晚出許多，卻依然能夠後來居上，成為《論語》詮釋史上和漢儒鄭玄說平分秋色的主流觀點。下面引述的弓英德觀點，就是相容折中的現代代表；而錢穆的觀點，則是對焦循之說的闡發再造。 8.弓英德《論語疑義輯注》：“按：鄭云莫逆於心，焦謂無違於人；一內一外，義均可通，兼而有之，不亦可乎？”[4] 9.錢穆《論語新解》認為： 耳順：外界一切相異相反之意見與言論，一切違逆不順之反應與刺激，既由能立不惑，又知天命而有以處之，不為所搖撼所迷惑。於是更進而有耳順之境界。耳順者，一切聽人於耳，不復感其於我有不順，於道有不順。當知外界一切相反相異，違逆不順，亦莫不各有其所以然。能明得此一切所以然，則不僅明於己，亦復明於人。不僅明其何以而為是，亦復明其何由而為非。一反一正，一彼一我，皆由天。斯無往而不見有天命。所以說耳順，此乃孔子進學之第四階段。[5] 對於錢穆的這種理解，筆者以為有待商榷。他把“耳順”解說得有些“逆來順受”的意思，與上引第7說屬於同一思路，但恐怕未必符合孔子原意。把一切違逆不順的話都聽之任之，這不像儒者的態度。倒是提倡謙讓不爭和甘居下流的道家，才可能提出這樣的“順非”策略。儒家是講究對耳聞有所篩選的，《論語·顏淵》篇孔子對顏淵說的“非禮勿聽”，選擇的態度十分明確。後儒甚至造出“耳擇”一詞，來標示君子用耳選擇所聞。漢揚雄《法言·修身》：“聖人耳不順乎非，口不肄乎善，賢者耳擇、口擇；眾人無擇焉。”李軌注：“耳擇所聽，口擇所言。”汪榮寶《法言義疏》就借孔子的話來解釋耳擇：“非禮勿聽，是耳擇也。”儒家亞聖孟子還曾經尖銳批評這種順非的情況，《孟子·公孫丑下》：“且 錢穆還認為，孔子所標示的進學年齡階段，前面三個是努力後可以達到的，而五十歲以後的階段則是無法達到，也無從模仿的： 此章乃孔子自述其一生學之所至，其與年俱進之階程有如此。學者固當循此努力，日就月將，以希優入於聖域。然學者所能用力，亦在志學與立與不惑之三階程。至於知天命以上，則非用力所及，不宜妄有希效。知有此一境，而懸以存諸心中則可，若妄以己比仿模擬之，則是妄意希天，且流為鄉願，為無忌憚之小人，而不自知矣。學者試玩《學而》篇之首章與末章，而循循自勉，庶可漸窺此章之深處。蓋《學而》篇首末兩章，只從淺處實處啟示，學者可以由此從人。此章雖孔子之自道，無語不實，其中卻盡有深處玄處。無所憑依而妄冀驟入，則轉成談空說玄，非孔子以平實教人之本意。 經過這樣的劃分歸類，從十五歲到四十歲的階段是可以模仿的；從五十歲到七十歲的三個階段都是不能模仿的，否則畫虎不成反類犬，模仿者自己會淪為小人。如此一來，“耳順”也是孔夫子的個人理想而已，常人就沒有必要奢望了。以下是錢穆根據他的理解而翻譯的白話： 先生說：“我十五歲時，始有志於學。到三十歲，能堅定自立了。到四十，我對一切道理，能通達不再有疑惑。到五十，我能知道什麼是天命了。到六十，凡我一切聽到的，都能明白貫通，不再感到於心有違逆。到七十，我只放任我心所欲，也不會有逾越規矩法度之處了。”[6] 按照這樣的白話翻譯，“耳順”其實就變成“心順”了。似乎與聽覺無關，只和聽者的心理反應有關。如此，就徹底脫離了孔子時代尚處在主導地位的信息傳播方式——口說耳聞。 10.楊伯峻《論語譯注》：耳順——這兩個字很難講，企圖把他講通的也有很多人，但都覺牽強。譯者姑且作如此講解：“六十歲，一聽別人言語，便可以分別真假，判明是非。”[7] 楊氏的解說與錢穆恰好相反，耳順不是指聽到的一切與心無違逆，而是指對聽到的一切做出直覺的真偽判斷。這樣的意思是否可以包含在孔子所說的“順”字裏面呢？只要推考一下“順”在上古漢語中的用例，就不難看出確實沒有這樣的使用先例。如此看，作為古漢語研究專家，楊氏對耳順的解說正像他所批評前人的那樣“牽強”。這倒是充分表明了他的初始判斷：“這兩個字很難講！”勉為其難的結果就不免牽強。不過儘管不如人意，還是有後來的注家採納楊伯峻的解說[8]。 難講的第一個原因就在於，孔子關於六十耳順的話似乎和我們所熟悉的人生常識相悖：人一般都是青年時期感覺敏銳，到了五、六十歲就明顯退化，所謂老眼昏花，老耳昏聵。怎麼會到了六十歲才有“順”的感覺呢？僅從字面上的意義看似有些不合常理。需要探究的是某一種後代人難以理解的遠古口傳文化的真切語境。 11.南懷瑾《論語別裁》和楊伯峻一樣承認此二字很難解，不過也還是要別出心裁硬為之解：“孔子在六十以前耳朵有什麼問題不順，耳腔發炎嗎？這句話很難解釋，可能在當時漏刻了文字，可能是‘六十而’下面有一個句讀。如果照舊，‘耳順’的道理就是說，自十五歲開始作人處世，學問修養，到了六十歲，好話壞話儘管人家去說，自己都聽得進去而毫不動心，不生氣，你罵我，我也聽得進去，心裏平靜。”[9]如此解經，近乎臆測和附會，恐怕要離孔聖人的原意越來越遠。 12.陳睿《論語話解》也用類似的増字解經法，提出勉強的解釋：“到了六十歲時，無論何人的言語，一聽便已明白，就是那街談巷議婦人小兒的話，到耳中，都能悟出至理，覺得耳與心通，並不必用心去思索了。”[10] 綜觀以上十二種解讀，幾乎包括了兩千年來一些最聰明的人文學者，但是對“耳順”二字的解讀成效甚微。其原因主要在於以今度古：注釋者全都生活在文字至上的後代，無法觸及前文字時代遺留至孔子時代的絕對倚重聽覺信息的遠古傳統[11]。因此，對於早期經典中此類古今誤解或者無解的難題，不能僅局限在西漢經學以來的訓詁學和語義學的小圈子內去探討。耳順，在孔子那裏隱喻著一種源自史前無文字時代的文化價值標準，暗寓著通神通聖的認識境界和精神修煉水準。要理解這一層意思，必須拓寬知識視野，先瞭解一下耳朵所代表的聽覺器官在古人的認識論中所占的至高無上地位，或許能夠相對地找回孔子使用“耳順”一詞的文化語境。這樣有利於將問題引向新的深度理解層面。錢穆在解說耳順之後還有一段評論，已經說到這一層意思： 事物之進入於我心，其最要關鍵，在我之耳與目。本章專舉耳順，蓋舉此可以概彼。抑且目視由我及外，耳聞由外及我，論其自主之分量，微有區別。又目視偏於形物，耳聽深入心意。目見近而耳聞遠，即古人前言往行，亦可歸人耳聞一類。故舉耳可以概目。學至於知天命，則遠近正反，古今順逆，所見皆道，皆在天命中。將更忠於自盡，將益恕於待物。於己重在知其所當然，於人重在明其所以然。明其所以然則耳順，一切不感其有所違逆，於是而可以施教，可以為治，可以立己而立人，達己而達人。然則天命之終極，豈非仍是此道之大行？故人道之端，要在能反求諸己。忠恕之極，即是明誠之極，天人一貫，而弘道則在己。[12] 這段話的後半有些借題發揮，又回到了“一切不感其有所違逆”的成見上；但是前半段卻點明了耳聞在認識方面的優先地位，並推測孔子“耳順”一語有舉耳概目的可能性。在程樹德《論語集釋》所轉引的《慈湖訓語》一書中也有講耳聞之重要性的一段話：“目之所見猶寡，耳之所接為多。幕夜無月無燭，目力所不及，而耳接其聲。又自近而遠，四方萬里，目所不及，而言辭之所傳，事物情狀不勝其多。又自此而上，極之於遠古簡冊之所載，言辭之所及，亦屬乎聞，無不融然而一，曠然而釋，怡然而順。”若能瞭解到耳朵所代表的聽覺器官在上古人心目中有著首屈一指的重要性，再進一步去審視把耳朵和學習觀結合起來的“耳學”之說，就給解決疑難找到一種情境還原的途徑。 二、“神聽”、“耳學”與“耳誦” 古人自神話時代以來，就習慣以“耳目”比喻人的整個感官系統，也就是人與外在世界的溝通管道，從外部獲得信息的接收器，“學而時習之”的最根本器官所在。值得注意的是，由於無文字時代漫長的歷史積澱，數以萬年計的口耳相傳的知識和經驗傳遞方式，早已篩選和認定聽覺器官為人類信息傳遞接收的首要器官。體現在古漢語辭匯中，就是“耳目”和“聰明”等合成詞的構成次序，必然是耳在前、目在後，聰在先、明在後，不能反過來說“目耳”。同樣，古漢語中耳聰目明的次序也是固定好的，正如我們至今都只能說“聰明”，而不能反過來說“明聰”。語詞的構詞順序體現的是聽覺與視覺在認識發生史上的先後作用之順序。在此可以看到所謂“歷史和邏輯的統一”。 《尚書·旅獒》：“不役耳目，百度惟貞。”[13]《禮記·仲尼燕居》：“若無禮，則手足無所措，耳目無所加。”《孟子·告子上》：“耳目之官不思，而蔽於物。”楊伯峻注：“耳朵眼睛這類的器官不會思考，故為外物所蒙蔽。”耳目作為器官名，還引申指該器官的功能，即視聽、見聞。《國語·晉語五》：“若先，則恐國人之屬耳目於我也，故不敢。”還引申指視聽的對象物。《左傳·成公二年》：“師之耳目，在吾旗鼓，進退從之。”從比喻的意義上，耳目還表示人的認識作用。晉袁宏《後漢紀·和帝紀上》：“《國語》、《世本》、《戰國策》、《楚漢春秋》、《太史公書》，今之所以知古，後之所由觀前，聖人之耳目也。”楊樹達《積微居小學金石論叢·長沙方言續考》：“按長沙今言人之消息靈通者曰耳目長。”這些都是“耳目”一詞的多樣用法，反復體現耳先目後的認識原理。 口耳相傳的深遠文化傳統不僅造就了文明社會中耳先於目的構詞習慣，而且還在先秦時代催生出一種將聽覺能力神秘化的學說——“神聽”。這樣完全突出聽覺能力的上古學習觀，對於理解孔子在講述學習修行的語境中提出的“耳順”一詞，非常有啟發。“耳學”一說，出典在《文子·道德》： 文子問道。老子曰：學問不精，聽道不深。凡聽者將以達智也，將以成行也，將以致功名也。不精不明，不深不達。故上學以神聽，中學以心聽，下學以耳聽。以耳聽者學在皮膚，以心聽者學在肌肉，以神聽者學在骨髓。故聽之不深，即知之不明。[14] 後因指僅憑聽聞所得為“耳學”。《宋書·沈慶之傳》：“慶之厲聲曰：‘眾人雖見古今，不如下官耳學也。’”北齊顏之推《顏氏家訓·勉學》：“又嘗見謂矜誕為誇毗，呼高年為富有春秋，皆耳學之過也。”宋朱熹《答陳膚仲書》之一：“今人耳學，都不將心究索，難與論是非也。在文字知識尚未普及的時代，耳學作為“下學”，是和“心聽”“神聽”的更高境界相對而言的，相當於文字知識普及時代的所謂“小學”，是學問的第一階段、基礎階段。如果說耳聽是天賦的，那麼從耳學到心聽和神聽，需要個人的學習修煉過程，不是與生俱來的天賦。在沈慶之、顏之推和朱熹筆下，“耳學”帶有膚淺的道聼塗説意味，與之對應的不再是“神聽”或“耳順”的理想境界，而是讀書窮理的“眼學”傳統。回到《文子》所引述老子之言，不難看出：“學”是和“問”連言的；“道”是和“聽”連言的。此種措詞習慣，是來自前文字時代的文化價值觀、知識觀的微妙體現，也是《論語》中既有“耳順”之喻，又有“聞道”之喻，還有“每事問”的口耳學習方略的道理所在。 文子轉述的老子話中給出了一個上古學習觀的三階段進階模式，其間的高下優劣一目了然，無需多言。文子的這個模式完全可以用來和孔子的學習進階模式相比照。 耳學——心學——神學 耳聽——心聽——神聽 下 中 上 這裏的三段式對人的聽覺的器官能力做出超經驗的細分，從耳聽到心聽再到神聽，顯得十分神秘。但是這絕不是無源之水或者向壁虛構。對照《莊子·養生主》中著名的“庖丁解牛”寓言，有“臣以神遇而不以目視”的說法，莊子與文子相同之處在於，作為老子聖人觀的直接繼承人，他們都將感官修煉的至高境界神秘化地表現為出神入化或者超凡通聖！文子給出的以三種不同的聽覺能力為標誌的學習三段式，強調的是耳與心、神的關係，以及聽覺能力的高下與人的精神品格高下之間的正比例關係。如果不訴諸於文字出現之前漫長的口傳文化傳統的價值觀、身體觀和學習觀，特別是口耳之間信息傳遞與激發思想的聽覺記憶能量的問題，耳朵所代表的聽覺感知的認識論意義，很難為後人理解。 在上引三階段學習觀的表述之後，《文子·道德》緊接著就舉出了聖人理想。同篇中還有文子問聖，老子答曰：“聞而知之，聖也。”這就非常明確地強調了一個道理：在前文字時代的古老傳統中，聖人的標準絕不會是讀書識字，只能是口傳語境中的超群聽覺所代表的領悟力及記憶力。今人所說的成語“過目不忘”，在孔子以前的時代應該是“過耳不忘”。反過來講，唯有具備過耳不忘特殊能力的人，才有條件充當聖人。這也就是老子做出“聞而知之，聖也”判斷的全部理由。 關於《文子》一書，昔日經學家引用得很少，主要原因是真偽問題：過去多認為是偽書。在現代以來的各種中國哲學史上也基本上被忽略。1981年以來，考古工作者挖掘出的河北定縣八角廊漢墓竹簡有《文子》殘篇，使當今學界對該書性質的認識發生根本轉變。不少學者撰文論證其為先秦古書，文子為老子弟子，與孔子同時。[15]《文子》中所傳老子的話，就如同《論語》是孔子再傳弟子所傳先師的話一樣，是在竹簡書流行的戰國時代到來之前，口傳文化價值觀依然盛行的見證。老子的判斷句“聞而知之，聖也”，和孔子的感歎句“朝聞道，夕死可矣”同樣，都是讀書識字式的書面教育方式尚未普及以前，口傳教育語境所孕育出的至理名言。聽覺的“聞”之所以在信息傳播和個體學習方面都顯得至高無上，是因為數以萬年計的深厚文化傳統所致。在口傳文化傳統中，社會的價值觀必然突出耳聽的重要性。神秘莫測的“道”也要靠“聞”的方式才能夠把握。而“聞而知之”的聖人，理所當然成為聞道的社會榜樣。“耳誦”應當是那個時代裏最重要的學習技巧。學習者通過耳聞即能成誦的耳口過度，將文化信息保存在自己的言說能量中。西漢時代能夠背誦整部《尚書》的九十歲老人伏生，給當時的珍貴文化遺產搶救提供了絕佳的例證。《晉書》形容超強記憶力，有“耳聞則誦，過目不忘”之對稱措詞。依然將耳聞放在過目的前面。清梁紹壬《兩般秋雨盦隨筆·耳誦》：“凡讀書聰敏者，曰‘過目成誦’。唐宋若昭《牛應貞傳》云：‘少而聰穎，經耳必誦。’耳誦甚新，可與耳學作証。”糾正梁紹壬的說法，耳誦非但不“新”，反而是人類最古老的學習和修行途徑。文子提示的“耳——心——神”的認識論模型，就是此種耳誦、耳學的古老傳統之智慧積澱吧。超強的聽覺記憶力的錘煉與養成，似乎不因為年齡的增長而有所減退。西汉时九十歲的伏生在秦始皇焚書之後以耳誦方式傳承先秦古籍，給孔子的“六十而耳順”說做出了活態的注腳。孔子自己也明確表示過他本人具有超強的耳誦功夫，除了《八佾》“子入太廟每事問”的信息獲得方式，還有“夏禮，吾能言之”、“殷禮，吾能言之”的“學問”表達方式。那正是孔子記憶在心與口耳之間的有關夏代和商代的古禮知識。可作為儒家創始人之耳誦能量的極佳旁證。至於“七十隨心所欲”，也完全對應著老子、文子所透露的先耳後心的進階程式。 以上論述期望能夠還原出“耳順”說的真切語境，解讀孔子的學習進階觀中的一大難點。從中可以看出一種遠古流傳下來神秘的“耳—心—神”感應觀，體現在《論語》所記孔子話中、《文子》所記老子話中。孔子所言學習修身的六個階段，只有最後兩個高級階段標示出身體的兩個部位之神秘感應。此種神秘“耳—心”對應的兩段模式，是老子的“耳—心—神”三段模式的壓縮版或簡化表達。在孔子之後的《莊子》、《淮南子》等道家系古書中，“耳—心”對應的兩段模式或三段模式都不絕如縷，一再出現。如《莊子·天運》說“孔子行年五十有一而不聞道”。對照孔子的五十而知天命說，聞道的境界似要比知天命的境界更高一個層級。莫非耳順就是對聞道境界的一種比喻？心聽和神聽則是同一境界的另一種比喻？《莊子·人間世》說到“無聽之以耳，而聽之以心，無聽之以心，而聽之以氣。”《淮南子·氾論》說：“夫聖人作法，而萬物制焉；……拘禮之人，不可使應變。耳不知清濁之分者，不可令調音；心不知治亂之源者，不可令制法。必有獨聞之耳，獨見之明，然後能擅道而行矣。”在《莊子》中，耳—心—氣的三段式無非是老子的“耳—心—神”模式之翻版；在《淮南子》中，“耳”對音的把握，“心”對政局的把握，再度形成兩相對應模式。至如“必有獨聞之耳”說，更呼應著遠古的“神聽”傳統，在文字知識已經確立權威的時代更加顯得神秘莫測。之所以神秘，就在於現代生理學和心理學都難以把握的耳與心之間的對應關聯之神話及信仰。它超越概念和理論，來自口傳文化中的學習和修煉之體驗。正所謂“羚羊掛角，無跡可求”、“不著一字，盡得風流”。 研究對象的這種超驗性質，給研究者提示出調整視角和方法的必要性。如何從人類學的知識整合視角重新進入歷史，體察到前文字時代以耳誦、耳唱為主要文化記憶傳承方式的價值觀體系和知識觀體系？對此，筆者倡導的四重證據法，或許是迄今所知富有應用實效的知識整合與文化還原之新途徑。其宗旨是從文字敍事到圖像敍事和物的敍事，從文學文本的解讀，進階到文化文本的還原與解讀，求得立體“釋古”的可能，以及切入前文字時代宗教信仰及神話觀念的可能。 三、儒道神話的共有原型：聖人與玉音 最能體現中國神話觀特點的關鍵字，不是“神”，而是“聖”。如果簡單概括二者的區別，可以說：神是天上的、飄渺的；聖就是地上的，實在的。聖既不同於西方神話中的神，也不同於西方神話中的英雄。通過“聖”的觀念之發生學探究，可以找到最具本土特色的中國神話，理解儒道兩家思想的共有來源。 具體講，“聖”是人類中的傑出者，或稱聖人、聖王。其突出的生理標誌在於外觀突出的耳朵及內在其非凡的聽力、聽覺領悟力和記憶力。從孔子《論語·述而》中說的“若聖與仁，則吾豈敢？”不難聽出，“聖”是孔子所無限仰慕的最高人格理想。從《道德經》第七十章“聖人被褐懷玉”一句，不難領悟出作為聖物的玉如何具有聖人標誌的符號性質。 儒家有沒有神話？孔子“不語怪力亂神”卻仰慕“聖”；其弟子認為孔子是天生的聖人，從而完成中國文化中最具有原型意蘊的造神運動。面對華夏大地上無數香火不絕的孔廟、文廟，筆者不禁要發問：還有比這更重要也更具影響力的中國神話麼？先秦時代的儒家、道家創始人，之所以對耳聰的強調甚於目明，正是由於其共同信仰的聖人神話與神秘聽覺之間有著實質性的聯繫。後人生活在“人生識字糊塗始”的讀書窮理時代，無法還原和理解此種聯繫，也就失去了對“耳學”、“耳順”一類古老智慧措詞的領悟條件，更無法體認所謂“金聲玉振”[16]之類說法中透露的聖人與聖物的互動感應。 “玉”與“聖”的多重對應現象，源自最富有本土價值和特色的中國史前神話，非常值得探究。 其一，儒家講“學習”的名言叫“如切如磋，如琢如磨”（《論語·學而》），直接來自史前東亞人加工玉的實踐。其二，儒 聖之思也莖（輕），莖（輕）則型（形），型（形）則不亡（忘），不亡（忘）則（聰），（聰）則（聞）君子之道，（聞）君子之道則玉音，玉音則型（形），型（形）則聖。[17] 從此段推理言論中可知，先秦語境中“聖”的觀念，是怎樣和聽覺把握的聲音信息緊密聯繫在一起的。聖字從耳口會意，造字者原來就是要在造字的表象組合中體現字義的根據。《五行》篇此處講到的耳聰概念，不是指人與生俱來的生理感官之能力；而是指經過學習和訓練而獲得聽覺記憶能力。“不忘”的重要性對於沒有書寫文字記錄的口傳時代，應該是怎樣一種首屈一指的知識觀、智慧觀指標呢？“不忘則聰”一句，給出了完滿的答案。《論語》中孔子連續強調“夏禮，吾能言之”和“殷禮，吾能言之”，等於充滿自信地表明自己早已具備“不忘則聰”的成聖條件。在此“聰”的基礎前提之上，才談得上“ 郭店楚簡《五行》篇最突出的特色之一，就在於反復強調兩種不同的認知境界“聖”與“智”的關係，足以成為儒家學習進階觀的參照系。第二十二簡至二十九簡： 未尚（嘗） 見而智（知）之，智也。聞而智（知）之，聖也。明明，智也。赫赫，聖也。“明明才（在）下，赫赫才（在）上”，此之胃（謂）也。 郭店楚簡的研究者已經意識到聖和智代表兩種不同的學習認知境界，分別對應的是依賴聽覺的傳統和依賴視覺的傳統。二者不是平起平坐的關係，而是有先後之分和高下之分。這種分別還可以看作天人之分。筆者提請注意的是，聖作為儒家神話的理想人格的至高境界，與聽覺記憶的口頭傳統緊密相連。智作為依賴視覺獲得知識的方式，當與新興的文字媒介傳統有關。正因為文字小傳統從殷商到東周不過一千餘年，而此前的口耳大傳統則有數萬年之久，當時植根於大傳統的儒家學派創始人，連同道家學派創始人，才會異口同聲地推崇大傳統的價值觀，不約而同地將“聖”淩駕在“智”之上，成為華夏文明中積澱最深遠的信仰和神話傳承。《五行》篇中真正能夠代表聖之境界者，也只有文王一人。難怪在《論語·述而》中的孔子要慨歎：“聖人，吾不得而見之矣。”孔子將聖人理想寄託在堯、舜、禹、湯、文、武六位古代聖王，因為他確信在西周天子政權覆滅後的禮崩樂壞現實中，距離這種聖王理想是日益遙遠的。若不是孔門弟子和孟子以下的儒學傳人及時地將孔子抬舉到素王——聖王的行列之中，作為儒學核心的內聖外王說不知會以何種形態存續下來。 與楚簡“玉音”說對應的出土文獻是馬王堆帛書《四行》和《德行》兩篇。其中的“玉音”寫作“王言”，蓋字形相近而訛變。《四行》又云： 聖，天知也。知人道曰知，知天道曰聖，聖者聲也。聖者知，聖之知知天，其事化翟。其胃（謂）之聖者，取諸聲也。知天者有聲，知其不化，知也。化而弗知，悳（德）矣。化而知之，綴也。（第453～454行） 魏啟鵬案：化翟通“化易”。《荀子·君子》：“政令致明，而化易如神。”謂變化移易也。《孟子·盡心上》：“君子所過者化，所存者神，上下與天地同疏，豈曰小補之哉！”《盡心下》：“大而化之之謂聖。”可與“其事化翟”之意相互發明。[19]這樣的相互發明就將儒家思想底層的化生神話揭示出來。在耳聰不忘的通聖神話和神秘變化的通聖神話之間，還有廣闊的鉤沉索隱的探討空間。如魏氏的推測：作為把握“人道”的智，是切實的、具體的，表現為直觀和效法。“智”又表現為人的邏輯推理、認識能力和理性判斷，“知（智）者，言繇（由）所見知所不見也。”（第289行）歸結為對賢人之德的效法，所以，“見賢人而不知其有德也，胃（謂）之不知（智）。”（第196～197行）作為把握“天道”的“聖”，則是輕盈的、抽象的，表現為某種超凡的聽覺，以及對天之道亦即君子之道的瞭解、實行。……“不忘者不忘其所□也，聖之結於心也者也。不忘則雙（聰），雙（聰）者聖之藏於耳者也。”（第217行）這種超凡的聽覺，“結於心”，“藏於耳”，對天道“志耳而知之”，多少帶有神秘的意味，它高於能夠“由所見知所不見”的“智”，高於推理並完成推埋知識的理智能力，通過它卻能使人認識到莫測高深的天道。所謂“聖”，好象是可以直接掌握宇宙精神實質的直覺。[20]魏氏敏銳地看到儒家關於“聖”的學說中，“帶有巫術、原始宗教殘留的氣息”，這無異於找出了從 回到孔子的語境，參照楚簡書中提到的“玉音”通聖的中介階段，“耳順”一說可解讀為同樣通於神聖之境界的隱喻措辭。這一比喻來自儒家的學習成聖信念。孔子雖然一再謙虛地表示自己距離“聖”之理想還相差一步，但是聖作為君子之上的更高境界，在《論語》中還是得到清晰的表達。《子罕》篇記載的當時兩個說法是： 達巷黨人曰：“大哉孔子！博學而無所成名。” 太宰問於子貢曰：“夫子聖者與？何其多能也？” 從黨人和太宰的話來判斷，就在孔子生前，已經有人把他視為聖人了！黨人的讚歎之語和太宰的問句，不約而同地暗示出孔子在世人心目中非同一般的大人或聖人品格。如此一來，後人再將他抬舉到廟堂之中的崇拜聖位，就成全了儒家宗教的神話理想，將內聖外王從一種觀念升格為一種教義。 值得期待的新研究方向是：通過玉這種被華夏先民完全神聖化的物質，考察儒道兩家聖人神話的本源，可以在文本之外，找到更加深遠的大傳統之實物原型。中國史前文化的首領級別墓葬中的玉禮器，默默無言地見證著漢字發生之前的“玉音”教育傳統。而在“聞”與“聰”，“玉音”與“聖”這一系列口傳文化關鍵字之間，隱約閃現著前文字時代悠久的神聖價值理念。如果再參考把“金聲”寫作“金聖”的戰國簡牘文字[21]，就可以大體明白“聖”的觀念如何深深地植根於唯聲（樂聲和語音）是尊的十萬年口傳文化傳統了。從“聖”與“聲”為同聲假借的用法，可以推知從耳會意的“聖”字的造字取象之秘密：耳是人體的唯一聽覺器官，即聲的信息接收者。以口耳的高度敏銳度為生理基礎的“聖”之人格，正是維繫口頭傳統千萬年生命力不衰的主體條件。 孔子對遠古聲教（禮樂）的悉心嚮往同他個人對音樂詩歌的極度偏愛，在《論語》中都有很好的說明。至於從《論語》到《孟子》，再到諸子百家的“子曰詩云”式論說格式，同樣也是從自古流傳在口耳間的詩歌為“聖”化之源頭的。“賦詩言志”的特殊文學政治化景觀，也需要還原到這同一個源頭，才有系譜學意義上的認識。雖然在書寫文化的權威拓展之中，遠古的“聖”之理想不可能按照原樣保留於後世，但是從孔子“興於《詩》，立於禮，成於樂”的教育理想中，不是依稀還可體察到通過“學而時習之”的不斷修煉，而棄俗返聖的希望所在嗎？ 四、尾聲：“聖人”原型 ——五千年前懷玉者的發現及其文化史意蘊 20世紀80年代以來的中國考古學，已經給出直觀5500年前的“聖人”標誌的契機：紅山文化、淩家灘文化和良渚文化的領袖風采，就體現在唯玉為葬的史前禮俗景觀中。那是五千年前北方遼河流域和南方長江下游分別呈現出的玉器時代之文化標本。2007年新發掘的淩家灘文化聖人墓葬，一位5300年前領袖級墓主人的隨葬玉禮器居然達到破紀錄的三百件之多。對照《周禮》所言儒家玉瑞觀的“六瑞”和“六器”說，不能不驚歎這一玉禮傳統的淵源之久遠和深厚。回顧老子的“聖人懷玉”說，今之學者不是依稀可見五千前的聖人景觀嗎？ 鑒於出土史前玉禮器的日漸增多態勢，我國玉學界近年來及時提出了著名的巫玉說和神玉說。這給經學和子學的新解讀嘗試，帶來希望之光。通過民族志材料的第三重證據，考察分析唯玉為葬的個案，可復原出聖人的源流本相——溝通神人和天人的神聖中介者。從薩滿、巫師到貞人、卜、祝、瞽、矇、瞍等禮樂之掌握者，“玉音”傳統之守護者、傳播者。再通過第四重證據——考古發現的聖物譜系——法器和禮器，尋找中國聖人神話的史前原型，可基本上將其落實到紅山文化、良渚文化和齊家文化的以玉禮器為符號的酋長或部落集團之王者。 從直觀的視覺表象和聽覺感知方面，體悟聖人崇拜的六千年傳統，梳理出從史前到文明的聖人神話傳承歷程，這一天離我們已經不遠了。 注释： [1]程樹德《論語集釋》，北京中華書局1990年版，第75～76頁。 [2]毛子水《論語今注今譯》，臺灣商務印書館1984年版，第16頁。 [3]劉寶楠《論語正義》，北京中華書局1986年版，第45頁。 [4]弓英德《論語疑義輯注》，臺灣商務印書館1970年版，第16頁。 [5]錢穆《論語新解》，北京三聯書店2002年版，第28頁。 [6]錢穆《論語新解》，第29頁。 [7]楊伯峻《論語譯注》，北京中華書局1980年版，第12～13頁。 [8]來可泓《論語直解》，復旦大學出版社1996年版，第32頁。 [9]南懷瑾《論語別裁》，臺北老古出版社1978年版，第76頁。 [10]陳睿《論語話解》，臺灣商務印書館1965年版，第15頁。 [11]關於口傳文化傳統及其在先秦文化中的源流情況，參看葉舒憲《孔子“論語”與口傳文化傳統》，《蘭州大學學報》2006年第2期。葉舒憲《中華文明探源的人類學視角：二里頭銅鈴銅牌的民族志解讀》，《文藝研究》2009年第7期。 [12]錢穆《論語新解》，第28～29頁。 [13]阮元《十三經注疏》本，中華書局1981年版，第195頁。 [14]杜道堅《文子纉義》卷五，《二十二子》，上海古籍出版社1986年版，第842頁。 [15]參看：李定生《<文子>非偽書考》，《道家文化研究》第五輯，上海古籍出版社1994年版，第462頁。李學勤《試論八角廊簡<文子>》，《古文獻叢論》，上海遠東出版社1996年版，第146頁。 [16]參看馬王堆漢墓帛書《五行》“金聲而玉振之”一段。魏啟鵬《德行校釋》，巴蜀書社1991年版，第12頁。 [17]劉釗《郭店楚簡校釋》，福建人民出版社2003年版，第76頁。 [18]據劉釗《郭店楚簡校釋》，福建人民出版社2003年版，第80～81頁。文字略有改動。 [19]魏啟鵬《德行校釋》，巴蜀書社1991年版，第81～83頁。 [20]同上書，第94～95頁。 [21]劉釗《郭店楚簡校釋》，福建人民出版社2003年版，第78頁。 作者簡介：葉舒憲（1954— ），男，現為中國社會科學院文學所研究員。兼任北京師範大學、四川大學博導。西安外國語大學特聘教授，貴州師範大學特聘教授，蘭州大學翠英講 (责任编辑：admin) |