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内容提要：廪君叙事与向王叙事代表了不同时代土家族民众的文化认同。明清之际，廪君叙事主角逐渐被向王天子取代，而向王叙事中也糅合了廪君的事迹，并大量出现在民间地方志书中，但志书中概略的记载，远不能反映民间活态的向王传说。这种地方文化精英所做的带有一定目的或由于受到某种局限而做的有“剪裁”的记录及廪君叙事渐被向王叙事取代，都在一定程度上反映了此期土家族地区在纵横两个方向上的文化碰撞。 关 键 词：土家族/叙事传统/地方志 作者简介：林继富，华中师范大学副教授，北京师范大学文学院02级博士生。 从明清开始，廪君叙事在长阳已经发生了重要变化，最为明显的就是廪君叙事主角逐渐被向王天子取代。虽然我们不能说当时的廪君叙事完全消失，也无法想象这个过程有多么漫长、多么激烈，一切似乎在顺理成章、有条不紊地进行，但是，在思想交锋和文化冲突较为频繁的明清时代，廪君叙事在朝向王叙事转化过程中呈现出纷繁缭乱的局面，笼罩着神圣光环的廪君被知晓人间冷暖的向王所取代，则是不争的事实。 向王意义考辨 向王是谁，历来众说纷纭。对于土家族民众来说，地域文化的差异无疑是造成向王歧义的重要原因。譬如，在湘西土家族地区，“向王天子”就有三种说法：一是汉朝向单程，据《资治通鉴》载录，向单程举兵反抗刘秀的征蛮战争，被尊奉为“向王天子”；二据《慈利县志》载，向王天子是南宋的向氏兄弟；三为明朝向大坤，在一些地方志中记录，向大坤为明朝土司。三个人均被视为本民族的英雄。 在鄂西南地区，向王也有三种说法：一是汉景帝驸马向述；二是向宝胜，在当地躬耕颇有名气，是土酋；三是活跃在清江流域的民族始祖廪君。 还有的称向王天子是湖南桑植天子山的向王天子，名叫向大坤，他是巴蜀大盘龙洞主，明朝洪武二年率当地土家族民众起义，自称向王天子。索溪峪的向王天子叫向龙，也是起义军领袖，但时间却发生在宋朝。张家界的向王天子叫向龙（又名向大坤），时间也是宋朝，他们三个兄弟征讨金兵，立下战功。 除了这些向王天子，我们从东汉到清代文献中一共查阅到被称为向王天子的人有九个之多。[1] 这些人物哪个为真实的向王，哪个是虚假的向王，非笔者考察的重点，他们在某一个地域中受到敬重和崇拜，本身就说明了文化传统的独立性，因此将向王放在一个民族文化区域来考证向王的真和假、原型和变体，有悖于民族文化的建构规律。显然九个向王天子的存在都具有历史的真实性，他们在土家族历史上构成了一个特殊的意义系统，构成了一个多层次的文化象征符号。在这个象征符号体系内，向王具有地域文化的特指意义，从这个角度讲，向王又具有象征意义的单一性。 土家族向王信仰时间跨度长，扩布范围广，每个地域的文献和传说保留的向王事迹，不是历史的错述，更不是文人的误读，那么，又如何解释这种现象呢？ 何时出现“向王天子”的名号，没有确切的定论，但是可以肯定向王天子的最早意义以及最后被土家族尊奉为一个普适化的人物与《后汉书》中记录的“巴务相”有关。既然“巴务相”是一个神灵、一个拓荒清江流域的始祖、一个统领部落的英雄，各个地方将自己具有非凡能力、杰出智慧和超然影响力的向姓人物称之为向王天子就不难理解。因此，从巴务相到向王天子是该符号产生的一个关键插序，是地域文化走向民族文化，具象文化发展为象征文化的关键一步，自此以后，向王天子在土家族民众中已不再指称一个实在的历史人物，而是土家族民众认同的一个具有象征意义的文化符号。所以，笔者以为土家族的向王天子既是一个客观实在的人物，又是一个有特殊意义的文化象征。从整个民族文化的背景考察，向王天子的文化象征意义远远超过了某一个具体实在的向王天子。 在相对固定的地域时间内，土家族的向王天子出现的频率并不高，然而，在时间和空间不很确定和明晰的老百姓那里，呈现在我们眼前的向王天子无疑是身份各异，职能不同的社会代表。诚如卡西尔所言：“如果我们从空间转到时间，仍然可以发现同样的原则——生命的一体性和不间断的统一性的原则。这个原则不仅适用于同时性秩序，而且也适用于连续性秩序。一代代的人形成了一个独一无二的不间断的链条。上一阶段的生命被新生命所保存。祖先的灵魂返老还童似的又显现于新生婴儿身上。现在、过去、将来彼此混成一团而没有任何明确的分界线；在各代人之间的界限变得不确定了。”[2] 也就是说在时间无序、空间模糊的土家族民众精神世界里，他们建构的民间文化，塑造的民间英雄往往承继着历代民众常常使用的惯例原则，将已有向王信仰统统压缩在一个文化断面上，因此，在多个相对独立的土家族文化区间内，出现各自的向王天子也就在所难免了。 当我们撩开一直云雾缭绕、扑朔迷离的廪君与向王叙事幕纱的时候，笔者以为廪君和向王实质上代表了不同时代土家族民众的文化认同，向王既是一个历史人物，又是一个文化象征符号。历代文人常常纠缠于寻觅向王天子的原型，错误地认为所有向王天子由一个人演化而来，他们绝大多数只是对这些表面现象的把握，无法将向王的现实存在上升为向王的文化存在。但是，这些无数次的辨析和考证，却为以“巴务相”的廪君为代表的民间叙事传统转变提供了契机，也昭示了土家族民众在精神一统的前提下追求文化表现的多样性。这种多样性恰恰为廪君与向王的连接建立了对话平台，为廪君叙事传统的转变提供了基础。当然，完成这种转变不能一蹴而就，而是经过了长期的文化磨合、价值重构，当地文化精英无数次地进行合乎民众习惯的解释，寻找他们之间的文化共同点，在此基础上，承继和补充从廪君叙事到向王叙事过程中恒固和遗落的文化因子，从而完成从廪君到向王叙事之间的转化。 从廪君到向王 廪君和向王在当代土家族民众信仰中没有明确界限。2004年7月，笔者在长阳渔峡口镇访谈张盛柏的时候，他曾说：“据清代编纂的几部《长阳县志》等史书的记载和我县各地遍建向王庙的实况得知：向王即廪君。因廪君系巴氏子，名务相，后人讹‘相’为‘向’，世俗相沿，但呼为向王天子。”（注：张盛柏讲述，林继富采录，2004年7月31日上午10：08—11：02，长阳渔峡口镇张盛柏家。）笔者在长阳都镇湾土家族社区进行调查，虽然没有张盛柏讲述的那么有根有据，但是当地民众也都认为，向王就是廪君。事实果真如此吗？带着这个问题，笔者溯源向王和廪君的文化之根，发现向王天子在明清以前的文献中很少与廪君纠缠在一起；向王在土家族的流播范围比廪君要大得多。基本格局是廪君被生活在清江两岸的人们纳入历史系统之中，向王却成为民间信仰的主要对象存在于广大土家族地区。廪君和向王是两个既有联系又有着本质不同的历史与传说之中的人物，尤其是在民间，他们的民间叙事倾向和叙事风格存在着较大差异。那么在后来民众信仰世界里，廪君通过什么方式实现了向向王叙事的转化呢？ 笔者以为从廪君到向王之间的转化开始于明清时代的地方文化精英的不懈努力。 从已有历史资料看，向王是廪君的说法，最早出自清朝著名土家族诗人彭淑（秋潭）之口。他在乾隆五十七年的一首竹枝词中写道： 土船夷水射盐神，巴姓君王有旧闻。 向王何许称天子，务相当年号廪君。 在这首竹枝词的注释中，彭淑（秋潭）说：“巴东、施南、长阳，各处有向王天子庙，甚不经。按《水经注》引《世本》，廪君务相乘土船而王夷水，射杀盐神，巴人以为神。疑‘向’为‘相’之讹矣。”[3] 彭淑的结论是推测性的，但是，以这种方式引起民间叙事传统的变化则普遍存在。因此，这个说法经诗人提出，在广大地方文化精英中引起了不小的震动，以至于1875年修订的《长阳县志》不得不针对这个问题进行辨析。[4] 在“卷七杂纪志四勘误”中，撰者驳斥了向王的其他说法，进一步肯定了彭淑提出的廪君为向王天子的观点。[4] 志书的辨解表明，一个世纪以前的土家族地区就有多个地方王侯争夺“向王天子”的名号，向王天子在民间的势力和影响力已远远超过了廪君。一个世纪以前向王身旁多了一位德济娘娘，“殆即盐水女神”的民俗事实，说明地方文化精英尽量将向王信仰建立在廪君叙事基础之上，但是这种捏合和置换，同样引起了许多人的怀疑，就是记录者本人对这个问题也信心不足。然而，质疑终归只是部分人的担心，在民众信仰心理作用下，清代的向王信仰还是取代了廪君崇拜，道光年间撰修的《长阳县志》载曰： “向王庙：向王者，言人殊。惟彭司马淑，据《世本》谓，即王夷水之廪君，名务相者，尊曰君，即天子矣夫。” 当代学者潘光旦先生曾提出“向”来自“相”，向王就是廪君巴务相。他说巴人没有文字，“相”与“向”代表同一个音，相姓是从向姓变化过来的；同治《长阳县志》土语讹“相”为“向”，向王就是务相。他认为廪君与向王都是指巴人先祖务相，后人发生争执主要是语音相近和文字模糊造成的。[5] 当然，从彭淑到今天，文化精英提出向王为廪君代表了他们对这个问题的“理性”分析，他们的结论具有一脉相承的延续性，毫无疑问文化精英的这些说法推动和强化廪君朝向王的叙事转变。然而，在民众那里，则依然遵循他们自己的叙事逻辑传承向王和廪君的故事，他们或合二为一，或分道扬镳。 一则《后汉书·南蛮西南夷列传》记录的关于廪君的事迹构成历代廪君叙事的基础，奠定了廪君叙事的基调。无论在民间还是在文化精英那里，既然向王与廪君能够转化，在民间容易混淆，说明廪君和向王之间有同有异，那么廪君与向王实现转化的条件是什么？不妨回溯历史上载录的向王事迹。 明代正统年间编修的《道藏》载曰： “向王，王姓向名辅，归州之东阳人也。王母依氏夜梦一巨星入手，烨烨有光，口而吞之，觉后有孕，怀二十六月而生王。初生不能言，七八周见一道士书符，即揪其衣疾呼之曰：‘我我我’。自是语，言如成人，长益有道术，咒水符法不袭人旧，而自无不验，殁而为神。于所生之地穿山凿石，或没入于山之东，即出于山之西，无论其高与厚之若何；或时而擘石隐身其内。显著灵异，不可枚举。乡人立祠祀之，有祷即应。”[6] 这段叙事带有浓厚的虚幻色彩，神秘气息扑面而来。作为道教经典的《道藏》记录的神灵，无一例外地将其纳入到自己的信仰体系之中，这是道教地方化过程的重要步骤，也是道教走向全国的必由之路。在归州（今秭归）、长阳等具有神异灵验，享有很高声望的向王，被道教纳进自己神灵殿堂之内也就不足为怪了。 如果说道教中的向王有穿山凿石的显著灵异，那么地方志的记录则要客观和理性得多。 道光年间修纂的《长阳县志》指出：“按……向辅或以为隋大业中人（归州东阳人），开清江有功，或以为汉广佑驸马，皆不见史传。向宠西川名臣，人地两不相涉，且与向辅皆不得称王，俗并妄称向王天子。”县志将向王与开发清江联系起来，但是并没将向王进行神奇化和神秘化，而是记述了向辅成为向王天子的因由。 乾隆十九年的《长阳县志》曾提到向王和向王庙：“马连庙，在县西八十里。里人以为马连滩险立祀向王，久圮，今重修。”“向王庙，在县西二里。向王本归州东阳人，名向辅，隋大业初，穿山凿石，屡著灵异，清江一带祀之。”[7] 志书继承了前人对向王功业的叙述，但是又赋予向王作为清江船工保护神的叙事内容。民间叙事就是这样，一代又一代地叠加、丰富，汇聚成一种模式，一种传统。 既然在许多著述中提到向王为归州人，那么归州的向王叙事又呈现一种什么状态？ 嘉靖二十八年的《归州全志》记载：“向王庙，在州东，相传本州东阳人姓向名辅，隋大业初于所生之地，显著灵异，人祀之。”[8] 光绪版本的《归州志》曰：“向王庙，在香溪，本州东阳人姓向名翰，以平土司兼开小河，自长阳至宜都，老迹攸著，因生通术数，且殁后其坟不可犯，屡著灵异，护国佑民，土人各处立庙祀奉。”[9] 虽然归州的向王没有直接与清江挂上钩，却仍然在“开小河”，仍然“自长阳至宜都，老迹攸著”，它所叙述的仍然是向王与清江的联系。因此，从上文记载看，向王是一个地方性历史人物；他“开清江有功”；“生通术数”、“显著灵异”。正是因为他“屡著灵异，护国佑民”，才受到老百姓的普遍尊崇。至于向王是“向辅”、“向翰”、汉景帝驸马、（注：同治《恩施县志》解释向王来历：“向述，河内郡人，为汉景帝驸马，时巴蛮攻劫，帝以王镇姊归。……王在镇，安攘有功，教养有法，得楚蜀人心。生子十六，分十子入衡阳，六子入川。聚桥头，分遗破釜，命各执一片，世守为信。”巴东《世族向门》谱系说：“汉景帝二年，始祖向公讳灵义者，于黄河边拾得一至宝，其形似角，其声若雷，内藏一书，得之求道，逢山可入，遇石可穿，亦奇矣哉。上闻，景帝纳为驸马。位封向王土主金甲大将军，坐镇西攘，威镇川湖。”）蛮王向宝胜、（注：清·顾祖禹《读史方舆纪要·巴东》：“县西北十里曰向王山，山高大无树木，相传古向王耕此，盖即向宝胜等诸蛮所屯也。”）廪君巴务相或其他什么人，以及向王的叙事究竟源自哪里，于本文来说并不重要，重要的是他的叙事从明清开始直到今天在归州和长阳的民间广泛流传。同时，还建立了不少祭拜向王的庙宇，也就是说向王信仰在长阳和归州民间已经有广阔的基础，民众笃信向王为自己的保护神已经成为当地重要的民俗内容。 向王在归州和长阳民众心目中以“开清江有功”、“显著灵异”的功绩与廪君具有极强的相似性，加上音转传讹，这就难免使人将廪君与向王混为一体，因此，民间的庙宇、祭祀和各种向王的民间叙事文本中，向王叙事与廪君趋向一致，于情于理还能说得过去。 提出向王为廪君是长阳人，记录辨析廪君为向王的文献是明清时期长阳地方志，也就是说长阳人已经意识到廪君信仰在后来时代的不适应性。然而，作为民族的始祖神，深深烙印在他们的心灵深处，要想将其从血脉中割断，显然是不可能的，于是借助风头正劲的向王信仰托付廪君情感，这就难免使廪君叙事出现挪移，将廪君信仰习俗全部转移到向王的身上，因此，导致廪君叙事与向王传说的迭合势所必然了。 当廪君叙事完成了向向王叙事传统的转变，也就意味着向王信仰不仅有了作为地方精英人物的信仰缘由，而且还糅合了作为民族始祖英雄廪君的事迹，因此，向王信仰比廪君信仰更加具有普适性和现代性，向王叙事更加具有丰富的审美思想和人性灵光。长阳土家族的向王庙中，供奉有向王天子和德济娘娘二位神灵塑像，就是再好不过的例证。 道光年间的《长阳县志》云：“向王旁塑女像，俗称德济娘娘。始乃盐水女神。”[10] 此时的廪君已经完全变成了向王，盐水女神也已变成德济娘娘了，这种嫁接与挪移恰恰证明了民间叙事传统要想延续与发展，就必须进行创新的文化规律。 既然向王与廪君在叙事传统上趋于一致，民间也已经完成了这种信仰的转变，因此，在清江流域的向王庙里大多设置有廪君神像，供民众敬拜也就不足为怪了。 《长阳县志》记载：“向王庙在高尖子下，庙供廪君神像。廪君世为巴人主，有功于民，故今施南、归、巴、长阳等地尸而祝之。” 《资丘刘氏族谱》曰：“先祖所立向王庙，向王者，古之廪君也，务相氏，有功夷水，故土人祀之。”[11] 向王为廪君的转变，从长阳逐渐扩大，不仅反馈到归州，而且影响到与长阳毗邻的长乐县（今五峰土家族自治县），该县志上记载：“向王庙，在高尖子下。庙供廪君神像，按廪君世为巴人主者，特务相为之主，有功于民，故今施南、归、巴、长阳等处尸而祝之，世俗相沿，但呼为向王天子，而不审所由来。……‘向王’即‘相王’之讹也。”[12] 咸丰年间修纂的《长乐县志·寺观志》曰：“供廪君神像。世俗相沿，但呼为向王天子。” 这些民间庙宇的行为叙事和文化人的辨析，进一步强化了向王与廪君的联系，他们由原来不同时代，不同地位的神灵最终粘合在一起，虽然，二者粘合的关键是生活在基层的广大民众，但是，留给后人重温这段文化运动的则得益于书面传统的作用，这个倾向在后来的县志记录中不断得到了张扬。 当然，在廪君向向王叙事的转化过程中，“盐水女神”摇身一变成了“德济娘娘”，虽说是廪君叙事传统发展的必然要求，但是，这种转化，留给我们的依然是问题。尽管后人在字面意义上做了很多“合乎情理”的解释，“盐水有神女，她曾与廪君结为夫妻，助廪君开发清江、夷城，立国有功，后人追思其德泽，尊为‘德济夫人’，几与向王天子齐名。如渔峡口领区内长期以来即有‘向王天子，名川大帝；德济娘娘，后宫显应’的歌谣流传”。（注：张盛柏讲述，林继富采录，2004年7月31日上午10：08—11：02，长阳渔峡口镇张盛柏家。）细细揣摩，今人这种猜想的民俗基础是否合理还需要我们好好研究。 廪君叙事在长阳完成向向王叙事转变源自于地方文化精英、道教和地方志编纂者汇聚的书面传统的作用，在此影响下，长阳民众很快接受了这个说法，代代相袭，声浪一浪高过一浪，以致向王的功业遮掩了昔日廪君的辉煌。 转型期的向王叙事 通过对明清时代文献记录、向王叙事文本和向王庙宇的考察，笔者以为明清是廪君叙事向向王叙事转型的关键时期。这个时期的向王叙事，在廪君和向王叙事的文化链条上闪现出独特的魅力。 向王叙事早期在归州流行的时候，向王只是一个地方人物，但是到长阳以后，则实现了向王与廪君的混融，也就是说，实现廪君叙事向向王叙事的转变无论书面传统发挥多大的力量，无论文化精英起了怎样的推动作用，转变的根基是长阳民间口头传统，它赖以生存和发展的是清江两岸的民俗土壤，因此，二者的转变是民间传统不断调整、不断适应的结果。 明清时代的向王叙事已经走出了廪君叙事的“正史”传统，大量出现于民间地方志书之中。虽然地方志书记载向王的口头叙事起源于归州，但是，它的盛行则发生在长阳，尤其是长阳的清江两岸。这一点充分说明向王叙事流行到长阳以后，它的职能丰富了许多，相应地也就导致与他相关的叙事传统的丰富。比如，他除了拥有“开辟清江有功”、“显著灵异”以外，在长阳又变成了清江上船工的保护神。由于保护神地位的确立，明清之际长阳清江两岸的民众建立许多向王庙宇祭祀向王。即便离清江稍远的五峰县和长阳的麻池、高家堰和贺家坪等地民众也能常常因得到向王的施惠而踏着荆棘丛生的山路赶往向王庙顶礼膜拜。 这种民间叙事传统转化的时间跨度长，地域广，参与传统转化的人物虽然我们无法统计，但是，分析广大民间叙事传承者的民俗心理趋向和审美价值判断最为重要。由于目前我们能够见到的记录这次叙事传统转化主要是以明清地方志为主的书面文献，因此，方志学家在采录向王传说时，抱着严谨审慎的态度，以内容的可信度为重要标准。对于那些流传在民间具有浓厚幻想色彩和审美趣味的向王传说很少被记录。这种以可信度为标准的记录方式与方志求真求实的精神是一致的，这种严谨精神一方面起到了保留向王叙事的作用，但是，也使原本故事性强，具有审美意味的民间向王叙事被方志学家支解成断片残枝。 以“综记天下之地之人物”为己任的方志文献，其涉及面十分广泛，因此，对于颇富文学色彩的向王传说，也就无法完整地采录进去，这就决定了方志文献中绝大部分的向王传说只能以梗概的形式出现。它也就不能够像民间传承的活态向王传说那样，通过故事来解释实物，而是围绕事实提及传说；方志保留下来的向王传说是梗概、线索式的，它不是民间流传的情节曲折、故事性强、形象栩栩如生的活态向王传说。由此可知，面对丰富生动的向王叙事，方志学家从方志体例的要求出发，只能通过吉光片羽的概述将其传说浓缩在实物之中，从而使后人在了解实物的过程中去追踪民间传说，这样未免导致后人在寻觅这个时期向王传说时，得到的只是简单化的叙事形态。 方志文献中所载内容，除了一部分是记录者亲耳所闻，亲眼所见外，还有相当部分是亲身所感，对于“所闻”部分，方志学家一般都添加简短的评说，这种风气在考据盛行的清代尤为突出。这就使方志文献中“所闻”的向王传说在叙述情节或与此相关的地貌、方位的时候，并不那么纯粹单一，它往往在叙事的时候捎带一些方志学家的评论。这些在向王传说叙事中的评论，虽然主要是围绕向王传说的关键人物和事件展开，有利于弄清向王传说的来龙去脉和多姿多彩的特点，但是穿插在叙述中的评说，使向王传说的情节不连贯，有些方志仅选取片断的传说情节进行考证，这就使一个完整的民间传说显得零散、杂乱，对于我们恢复明清时代的廪君叙事和向王传说的原貌提出了严峻的挑战。 由此看来，长阳等地的方志学家采录的向王传说和廪君叙事，一方面起到了保护这些民间叙事传统的作用，另一方面又使这个充满活力、散发清新之气和泥土芳香的地域性叙事传统在这个时期日趋定型。 从廪君到向王的转化，不仅关涉到民间叙事的风格问题，而且还关涉到传说如何转化成历史，历史又是如何与传说、民间信仰结合，实现文化本质上的转移。这种文化碰撞，传统重构不仅仅发生在长阳土家族的文化建构中。明清时期，民间文化与民间信仰交融兴盛，文化转型急剧，民间叙事发展到这个时候，往往与信仰杂糅，它不仅导致明清时期民间叙事被涂抹上浓厚的信仰色彩，而且也呈现出多样化的表达方式。 参考文献： [1]彭秀枢，刘华．向王天子考[J].民族论坛，1988，(3). [2][德]卡西尔（甘阳译）．人论[M].上海：上海译文出版社，1985.106—107. [3]杨兴发等．彭秋潭诗注[M].重庆：中国三峡出版社，1997.190. [4]陈惟模．长阳县志·卷二[Z].同治五年． [5]潘光旦民族研究文集[C].北京：民族出版社，1995.195—201. [6]绘图三教源流搜神大全（外二种）[Z].上海：上海古籍出版社，1990.430. [7]李拔．长阳县志·卷二·寺观[Z].乾隆十九年． [8]归州全志·卷上·山川[Z].嘉靖二十八年． [9]归州志·卷二·宫庙[Z].光绪本． [10]张应斌．虎蜒氏族的历史际遇[J].中南民族学院学报，1993,(5). [11]曹毅．“向王天子”、“白帝天王”考[J].湖北民族学院学报，1993,(4). [12]长乐县志·卷五[Z].光绪元年． (责任编辑：admin) |