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一、导论 “神理”一词于《文心雕龙》凡七见，三出〈原道〉，录下： 一、若乃〈河图〉孕乎八卦，〈洛书〉韫乎九畴，玉版金镂之实，丹文录牒之华，谁其尸之，亦“神理”而已。 二、爰自风姓，暨于孔氏，玄圣创典，素王述训，莫不原道心以敷章，研“神理”而设教。 三、（赞）道心惟微，“神理”设教；光采玄圣，炳耀仁孝；龙图献体，龟书呈貌；天文斯观，民胥以俲。 一见于〈正纬〉： 四、《经》显，圣训也；《纬》隐，神教也。圣训宜广，神教宜约。而今《纬》多于《经》，“神理”更繁，其伪二也。 一见于〈明诗〉： 五、（赞）民生而志，咏歌所含。兴发皇世，风流二〈南〉。“神理”共契，政序相参。英华弥缛，万代永耽。 又见于〈情采〉 六、故立文之道，其理有三：一曰形文，五色是也；二曰声文，五音是也；三曰情文，五性是也。五色杂而成黼黻，五音比而成韶夏，五情发而为辞章，“神理”之数也。 复见于〈丽辞〉 七、造化赋形，支体必双；“神理”为用，事不孤立。夫心生文辞，运裁百虑；高下相须，自然成对。[①] 就语境观察，以上七处“神理”，均蕴含一种根源的性质，为刘勰叙述“文理”[②]的重要依据。“神理”所涵的概念，于《文心雕龙》处核心的地位，非等闲的信笔，有值得深入讨论的余地。 二、有关“神理”义的诠释分歧 回顾龙学的往迹，“神理”的讨论亦会激宕波澜。今缕述大略，以见精密之日趋。 1）诸家主张 一）“神理”为“神” 此说见饶宗颐先生〈《文心雕龙·原道篇》疏〉。释“谁其尸之，亦神理而已”句，谓： 神理说为刘氏基本理论。〈神思篇〉云：“文之思也，其神远矣。”又云：“思理为妙，神与物游，神思（居）胸臆，而志气统其关键。”揭櫫“神”为作文之原动力，严沧浪论诗云：“诗之极致有一，曰入神。”亦即此义。[③] 以〈神思〉的“神”义为内证，主张“神理说”是刘勰的“基本理论”。换言之，“神理”取义在“神”。饶氏虽首揭此义，惟一直未再伸说。 二）“神理”为“感应” 这一解读乃透过佛学论著证成，曹道衡和杨明最为典型。杨明先生《刘勰评传》谓： 《文心雕龙·原道》和其他篇中还讲到“神理”。“神理”就是〈灭惑论〉所谓“幽数潜会，莫见其极，冥功日用，靡识其然”的不可言说，难以究诘的功用和表现，也就是那神秘本体的功用和表现。刘勰〈梁建安王造剡山石城寺石像碑〉说：“夫道源虚寂，冥机通其感；神理幽深，玄德（一作元匠）*/司其契。”所谓“道源”、“神理”，也是同样的意思。……《出三藏记集》卷一五〈慧远法师傅〉说，外国众僧不知缘何都认为“汉地有大乘道士，每至烧香礼拜，辄东向致敬。其神理之迹，固未可测也。”其“神理”也是指一种微妙莫测的感应。僧肇〈维摩诘经序〉云：“超群数之表，绝有心之境，渺莽无为而无不为，罔知所以然而能然者，不思议也。”所谓“神理”就是“不思议”。[④] 本体的心识对于佛理的微妙感应，既非有意，亦非言语能喻，所以称之为“不思议”；“神理”指这层感应的心境。 三）“神理”为“佛性” 此说马宏山提出，具论于所著〈《文心雕龙》之“道”辨——兼论刘勰的哲学思想〉及〈论《文心雕龙》的纲〉二文[⑤]。马氏提出“‘自然’和‘神理’同是‘道’的名称”，道是“佛道”。强调刘勰“在《文心雕龙》中把‘神理’和‘自然’都按照‘佛性’的意义来使用”，根据宋宗炳〈明佛论〉“有神理必有妙极……内禀无生之学”的论述，断定“‘神理’一词的特定意义就是‘无生之学’，而‘无生之学’即是‘涅槃佛性’”之说，于是“‘神理’和‘自然’，也都是‘佛性’之意”[⑥]。 四）“神理”为“道心” 兴膳宏〈《文心雕龙》与《出三藏记集》〉谓：“道心”或“神理”，是刘勰所谓的“文”的中枢，由自伏羲至孔子的古代圣人定为有“文”的文章的。这与《出三藏记集》“夫真谛玄凝，法性虚寂，而开物导俗，非言莫津”与〈胡汉译经音义同异记〉“夫神理无声，因言辞以写意；言辞无迹，缘文字以图音……是以文字应用，弥纶宇宙，虽迹系翰墨，而理契乎神”等语之间有一种微妙的共鸣。[⑦] 于行文上，用“或”字串系“道心”和“神理”，表明两者是相通的主语，同属“文”的中枢。兴膳宏先生强调“《文心雕龙》中所存在的、潜在的佛教影响”[⑧]，基于这大前提，特别彰显《出三藏记集》及〈胡汉译经音义同异记〉关于言辞和“神理”的内在关系的叙述；但语焉不详，“道心”、“神理”无所区别。 五）“神理”即“自然之道” 这一说最为流行，今举述典型的阐释。 甲、陆侃如、牟世金先生《文心雕龙译注》根据纪昀的“标自然以为宗”的评论的判定：“刘勰的这种‘神理’，也就是他的所谓‘道’。”[⑨]于解释正文时说： 神理：自然之理。这个词除本篇用过三次外，〈正纬〉、〈明诗〉、〈情采〉、〈丽辞〉诸篇也曾用过。总起来看，这个词的用意和刘勰主张的“自然之道”有关。刘勰认为自然之道比较深奥，只有圣人才能掌握，所以称之为神理。[⑩]牟世金于其《文心雕龙精选》注“神理”为“微妙的自然之理”[11]，概括了前注的意义。这一解读，主意在“理”的一面，“神”字视为修饰，取其深奥、微妙之意。 乙、蒋祖怡先生〈论《文心雕龙》中的‘神’、‘理’、‘术’〉一文强调“神理”就是“自然之道”的同义词[12]，认为“神理”两字连用，是“从‘天文’引申到‘人文’”。换言之，刘勰刻意组合“神”和“理”，以显示由“天”至“人”的内在哲学思路。因此，“神理”两字各涵实理。 丙、王运熙先生〈《文心雕龙·原道》和玄学思想的关系〉认为“神理”、“道心”、“神理之数”一样，都指“自然之道”。强调“自然观念”原本老庄，是魏晋玄学的重要论题。刘勰的“自然之道”是“玄学思想影响下的产物”。[13] 丁、罗宗强先生〈刘勰的文学思想〉强调“原道的这个道，在《文心》一书中有多种说法，如‘自然之道’、‘道心’、‘神理’”，“道自身就是‘自然而然’，是物自身的自然而然”，“而彦和所谓‘神理’、‘道心’，实亦‘自然之道’之意”。至于“神理”之“神”义，罗先生阐释说： 即以其为本然，又因其难以言说，故视之为神妙莫测，乃称之为“神理”。如河图洛书之说，彦和亦信其真有。既信其真有，而又难以解释，于是归于神妙之本然。其实，早于彦和的王充，已持有这种见解，《论衡·自然篇》……由是亦可证“神理”与“自然之道”义同。……“道心”与“神理”对举，义亦同。[14] “本然”是本来如此的意思，是从“性质”上说的。罗先生释读“神理”为“神妙之本然”，乃属义理的疏释。 戊、祖保泉先生则主张“神理”的“神”为《易传》的“神”，据韩康伯注诠释说： 所谓“神理”就是自然而然的、人们难以说清楚它的根源的玄妙的道理。请注意“亦神理而已”一句中的“亦”字！“亦”是与上文“道之文也”、“自然之道也”相响应而下的字眼，它暗暗地表明“神理”也是“自然之道”；“神理”之文，也是体现“自然之道”之文。……必须强调指出，刘勰论“文”的起源时捧出“天地之文”、“神理之文”，为的是把“人文”起源说得玄深一些、神圣一些。这就把本来是关于人间的问题送到天堂里的神灵面前求解答了。[15] 蒋祖怡认为“神理”是从“天”到“人”，而祖先生则理解为由“人”至“天”。 己、王礼卿《文心雕龙通解》亦以“自然之道”为释，谓“神理即自然之道之代辞”。又特别关注“理”的意义，说： 道体无形，唯以“理”理之，故理又为万物文理体制所以成之本。而物各异理，所以尽道之用。理异故物不得不化，化故无常，而死生气禀万智万事之变现焉。乃阐道体既本于自然，故成物之用，亦施于自然，以申老子之旨。而圣人得其自然之妙谛以成文，是文亦原于自然。……是原道之道，乃取老韩自然之义。[16] “道体”无形，所以运用“理”处理事物。换言之，道隐而理显，这和理属体用的关系。 庚、王元化先生《文心雕龙创作论》主张“神理”是“自然之道的异名”，自然之道也就是“神理”。“神理”是“宇宙主宰”，则与“神理”互文的“自然之道”，便蕴含“客观必然性”，而非“物自身运动的客观规律”。“道心或神理”具“神秘性”，难以“捉摸”、“辨认”。据此断定为一种“儒学唯心主义”所导致“极其混乱而荒唐的形式”的文学起源的推论。[17] 申、韩湖初先生〈《文心雕龙·原道篇》“太极”辨析——兼论“道”与“神理”〉主张“神理”与“自然之道”互训，“神理”为神妙之理而非神秘莫测之理，属《易传》的易数之理，强调“神道、天命与神理，和自然之道都是同一东西。”并认为“刘勰所说的‘道’、‘神理’即是《易传》的表述的对立统一规律，也就是物质运动的客观规律，而不是宇宙本体的绝对精神”。[18]可见持此论调的，亦有各自的理路，不是铁板一块。 六）“神理”为“绝对理念”或“绝对精神” 此说乃借欧陆哲学话语立义，先在署名“炳章”的〈漫谈刘勰文学观的哲学思想基础〉提出的“神理”即“道”，“道”为“绝对理念”[19]。“理念”这一哲学话语从此进入龙学的领域。周振甫先生〈《文心雕龙·原道》试论〉认为“神理”、“神道”的确义连刘勰也不太了然；若笼统地解释，“相当于‘绝对理念’、‘绝对精神’之类的东西”[20]。周先生的观点可与其《文心雕龙注释》互参；其批评黄侃“自然”说，认为“神理”属先验的“神秘力量”，《文心》以及刘勰两篇佛教论文所言及的“神理”的含义无不如此。〈原道〉追源“人文”的根源，以“神秘”的“神理”为依据，便与抒情及叙事开出的文章起源的论述自相的矛盾。[21]周先生的批评和王元化先生的思路是相近的。 张文勋先生认为： 刘勰说：“形而上者谓之道。”（〈夸饰〉）也就是说“道”是看不见摸不着的神秘的东西，所以有时称之为“神道”，有时称之为“神理”。我认为，就这一点来说，他所谓的道，和黑格尔把整个客观世界看作是某神秘的“绝对理念”、“绝对精神”的外化，有类似之处。[22] 但早前张先生和杜东枝合署的《文心雕龙阐论》尚谓“他（刘勰）谓‘道心’、‘神理’云云，就是儒家的‘忠、孝、仁、义’之类的封建伦理道德。”[23]从“伦理”而跳跃至“绝对理念”，显示思考的跃动波幅之大。 七）“神理”即“伦理” 易中天提出[24]，惟末作申述。 八）“神理”为“神道” 甲、陈思苓《文心雕龙臆论》强调：“刘勰所谓的神理，与〈正纬篇〉中的神道、神教相同。”刘勰论“神理设教”，本“儒家传统的世界观”，只是“囫囵其词”，缺乏“理论上的联系”。[25] 乙、詹锳《文心雕龙义证》亦本“神道”立说，于〈原道〉下注谓： 《易·系辞上》：“阴阳不测之谓神。”韩注：“神也者，变化之极，妙万物而为言，不可以开诘者也。”王融〈三月三日曲水诗序〉：“设神理以景俗，敷文化以柔远。”李善注：“神理”犹神道也。《周易》曰：“圣人以神道设教而天下服。”曹植〈武帝诔〉：“人事既关，总镜神理。“（诔文残缺，辑录于《全三国文》）《文选》谢灵运〈述祖德〉诗，歌颂祖父谢玄功绩说：“万邦咸震摄，横流赖君子。极溺由道情，龛暴资神理。”吕延济注后两句说：“言拯横流之溺，由怀道情；胜暴静乱，资神妙之理。”这诗中的“道情”与“神理”互文，合“神”与“道”便是“神道”。两句所表达的正是“圣人以神道设教而天下服”的意思。显然，“神理”之义，是本之于《周易》的。[26] 詹先生的论证，建基于李善注的“神理犹神道”；本“神道”立说的，不离李善注这条材料。此外，李炳勋《文心雕龙理论体系新论》所说的“神理，即造物者的意志”[27]，亦可纳入此一义项。 丙、吴林伯先生《文心雕龙字义疏证》谓： 至于统治天下的政治之“道”，刘勰也同乎“旧谈”（〈序志〉）他以为这种“道”是儒家六经的毛目，是“绝对理念”，是“恒久之至道，不刊之鸿教”（〈宗经〉），同意《易传》作者的“神道”的名号，《庄子·缮性》：“道，理也。”曹植的〈武帝诔〉，王元长的〈三月三日曲水诗序〉，都是“神道”为“神理”（〈原道〉），“异名同实，其指一也”（《庄子·知北游》）。[28] 吴先生强调“神理”之为“神道”，是“明王的教义”，显示用世的抱负和主张。 九）“神理”为“道” 甲、刘永济《文心雕龙校释》谓：“神理，即道也。”[29]揭示此义而未遑申论。 乙、张少康先生《文心雕龙新探》详论说： 他（指刘勰）是一个有神论者，而不是无神论者，这从他所遗留下来的两篇佛教论文中可以看得很清楚。所以，刘勰在论“文”与“道”的关系时，常常把“道心”和“神理”并提。〈原道〉篇中说：圣人之“文”，莫不“原道心以敷章，研神理而设教……”其篇末“赞”中也说：“道心惟微，神理设教。”“神理”这个概念在六朝以前很少出现，它主要是在佛教典籍中用得比较多。在中国文学理论批评史上“神理”这个概念在不同的时代、不同的人和不同的场合，有各种不同的含义。后来文学理论批评中有些人讲的“神理”，常常是指艺术描写能表达出事物内在的自然之理。比如王夫之……。然而，刘勰所说的“神理”显然与此不同，而是一种哲学和宗教意义上的“神理”，它与“道”的含义实际上是一致的，指的是一种事物内在的本质与规律，而它又是由神明所启示给人类的。按：《文心雕龙》一书中，涉及“神理”者共有七处。……其基本含义都是相同的，都是指神明所启示予人类的客观真理，是直接从河图、洛书两句所引申出来的，认为《易》象、〈洪范〉都是神明意志的体现。……由此可知，刘勰所说的“神理”是不能和后来文学理论批评中的“自然之理”相提并论，而确实带有神秘唯心的色彩。而他在两篇佛学著作中也曾讲到“神理”的时候，是既有〈系辞〉中的唯心主义观点，又有佛教的唯心主义观点，两者在“神理”的问题上沟通了起来。……对“神理”含义的理解上，刘勰也是表现了儒、道、佛合流的思想。[30] 张先生释“神理”为“道”，从历史发展的脉络中把握刘勰所有著述内地的“神理”义涵，颇为周详。最后确定刘勰的“神理”义并存儒、释、道三家的内池，深禀神秘气息，以此批评前述“自然之理”的解读。 丙、石家宜先生亦主张“神理”即“道”，肯定王元化先生那“采用了非常混乱的形式”论断，说明刘勰无法克服内在理路的矛盾。[31] 丁、陈顺智《魏晋玄学与六朝文学》表明：“神明、神理即道作为本体规定著末，也制约着人文。”[32]刘勰的道是玄学义涵的道。 戊、门胁广文〈关于《文心雕龙》中的理〉较全面观察《文心》中的“理”，亦主张“神理”是超越所有事物的、绝对的理。一再强调“几乎在所有的情况下，都可以说是‘道’的同义词”。[33] 2）论争的波澜 以上归纳的九种解释，即“神”、“感应”、“佛性”、“道心”、“自然之道”、“绝对理念”、“伦理”、“神道”、“道”，从“神”至“道”分别显示了极端理解方向。“神”、“感应”、“佛性”、“道心”等解释，偏向于个体的精神活动和性质。“自然之道”、“绝对理念”、“伦理”、“神道”、“道”之类的解释，则以心外的客观存在为主要的考虑。这种偏趋一端的理解，很大程度上是与时代意识形态相关。五十年代以来衡量古典作品和思想，除了阶级性的社会学标准外，便是与事物第一性相关的唯物论和唯心论的哲学分别，构成理解和诠释的两把尺度。“神理”问题之所以受到关注，一方面是“神”字本身极易令探索的注意力滑向起源论上的哲学论争；另一方面，“神理”的问题是解释〈原道〉所属的哲学性质的关键，欲判定《文心雕龙》的思想属哲学上的唯心或唯物，始终无法绕过“神理”这一关。半世纪以来《文心雕龙》“神理”诠释分歧之大，是跟“道”的哲学属性的理解差异分不开的。 掀动“神理”论争波澜的，首先以“绝对理念”引发。这是以黑格尔的哲学话语加以比附的。惟自一九七九年马宏山发表三篇文章论《文心雕龙》的“道”[34]，断定刘勰“神理”乃佛教词汇，源于宋时宗炳，义为“佛性”。这说法颇招议论。韩蓝田著文议驳，认为“神理”等同“神道”，出于《易》；谓《世说新语》已见“神理”一词。[35]（事实上，《世说新语》根本没有“神理”一词。）程天祜、孟二冬著文驳难，指出： 一、“文理”首见于曹植〈武帝诔〉的佚文“人事既关，总镜神理”，“神理”非佛学专用词语。 二、与宗炳同时的谢灵运〈述祖德诗〉有“拯溺由道情，龛暴资神理”句，据唐人吕延济的注，释，“神理”为“神妙之理”；诗中“道情”与“神理”互文，“神”与“道”组合成“神道”。又谢诗〈从游京口北固应诏〉“事为名教用，道以神理超”，唐李善用《周易》“神道设教”为释。又与刘勰同时的王融〈曲水诗序〉“设神理以景俗，敷文化以柔远”，也是《易》“神道设教”之意，均无涉“佛性”。 文章颇辞，而所遣用的驳难材料，亦为后来林林总总的注释本袭用。然则“神理”的指谓，二氏认为：“〈明诗〉、〈丽辞〉、〈情采〉几篇中‘神理’一词，都可作‘自然’解释，其义甚明，勿庸赘言。总之，刘勰在《文心雕龙》一书中所讲的‘神理’和‘自然之道’是一致的；‘神理’就是‘自然之道’，‘自然之道’也可称之为‘神理’。其本源是儒家经典，共思想倾向也基本上是儒家的。”[36]于立论的表述上，“其义甚明，勿庸赘言”然后是“总之”如何如何，如此辞气，亦坠入另一种强横。 3）研究的反省 至目前，诠释“神理”，大致如此。问题所在，亦大抵未从语源、语用、语境详察其义，更鲜有理会与《文心》全书理路和系统的内在关系。 为了较全面理解问题，研究“神理”词源便显得很重要。刘勰七用“神理”叙述重要的观点，可见于这一词语的运用是高度自觉的，不是迁就行文或美化文体的“互文”。以“互文”的方式解读，有时可通，但在这类有意遣用的情况则难以奏效。即使“互文”训读，“研道心以敷章”的“道心”一词，尽管只就词面义来说，亦无法说明“神理”的词义。所以，经反省不同主张后，不采取“互文”训解的方便法门，而以文献考察，从词源与词用来寻求一较客观的观察结果。 “神理”以“神”和“理”组成。“神”这一义，时贤的考论已周至。寇效信先生〈释“神思”〉一文中，已全面考察了“神”义的文献来源和意义。寇先生归纳“神”义为四项： 一、在哲学范畴上以表示宇宙万物变化的根源，见于《易传》、《素问》、《礼记·乐记》、《大戴礼记·曾子天圆》。 二、在宗教范畴上表示最高者，与前面的哲学义相通，见《书·微子》、《周礼·大司乐》、《易传·文言》、《礼记·礼运》、〈祭义〉。 三、指生理、心理学的精神，见于《荀子·天论》、《庄子》、《淮南子·天文训》、《新论》、《论衡》。 四、表示神圣、神秘、神妙诸义的形容词。[37] 以此比观搜罗颇富的《故训汇纂》，胪列了142条“神”字的训诂[38]，概括义项，亦不出上述四项的范围，但偏偏没有收入“神理”一词。“理”的问题，门胁广文〈关于《文心雕龙》中的“理”〉讨论细致，认为刘勰“在‘理’这一概念中寻求理论根源”[39]，突出“理”于刘勰文论中的关键作用。能够注意到“理”的作用，实是卓识。至今为止，中国古代文论研究尚未伸延至“理”的境域，注意力聚集于“情”之一义，以显示中国文学理论的“人民性”或“人道”倾向，于此而揭示其“进步”或“合理”意义。这是身处张力极强的大时代环境，为学科寻求生存空间的必然作法。古代文论研究之未涉“理”境，非不能也，毕竟是时势使然。但“神理”是一个自具涵义的词，不仅是“神”和“理”两字的字面义的组合。拼揍两字的义项，也不足解决问题。 三、“神理”溯源 1）关于曹植〈武帝诔〉的佚文 “神理”不见先秦两汉的专门著述。《昭明文选》所收录谢灵运〈述祖德诗〉其中有“万邦咸震摄，横流赖君子；拯溺由道情，龛暴资神理”句，唐李善的注引录“曹植〈武帝诔〉”的“人事既关，总镜神理”句[40]指出语源。但曹植的〈武帝诔〉原文俱在，文意首尾完足。引文是关乎谢绝人事之后的精神状态，根本无法置入诔文的语境与及曹操的一生行事之中。到汉末为止。“神理”一词尚未出现，词汇总需有诞生的过程，兀然一个新词放在祭诔其先父的极严肃的文字之中，于理不合。因此，不排除李善偶误的可能。纵然这句话是〈武帝诔〉的文字，但在流传过程中已经失落，亦无甚作用和意义可言。到了魏、晋之间，也还未见“神理”的出现。则李善的注引遗文，未免太孤零了。 2）晋人的“神理”义 疏进的工作还是从《出三藏记集》和《高僧传》二书做起，因为书成于刘勰同时，而编《出三藏记集》的释僧佑与刘勰的关系极密切，疏理这两部著作的“神理”义涵，于诠释《文心雕龙》的“神理”义，参照的作用是很大的。 一）郄超赞颂支遁义 先从释慧皎编撰的《高僧传》说起。卷四“义解”载支遁事迹的〈晋剡沃洲出支遁〉一文，载： （支遁）幼有“神理”，聪明秀彻。……家世事佛，早悟非常之理。……郄超后与亲友书云：“林法师神理所通，玄拔独悟。”……遁幼时，当与师共论物类，谓鸡卵生用，未足为杀，师不能屈。师寻亡，忽见形，投卵于地，壳破雏行，顷之俱灭。遁乃感悟，由是蔬食终身。[41] 依据这段文字，“神理”见于东晋的郄超（336—377）给亲友的家书，用以形容支遁的领悟能力；而传文之运用“神理”，也从领悟力的层次讲，鸡卵之事，乃补足“幼有神理”的事实，显示“神理”是从现象本身直接领悟深奥道理的能力。郄超是晋室大员，《世说新语》有关其人言行的叙述颇富。 这一传文置于《高僧传》的“义解”卷之中，“义解”编之内所有传主，都具超凡的领悟力。朱士行“少怀远悟”，竺法乘“神悟超绝”，竺潜“理悟虚远”法虚“精理入神”，于法开“深思孤发，独见言表”，释道宝“弱年信悟”，王晞“忽然感悟，乃舍俗出家”，竺道生则“幼而颖悟”，至关中，僧众“咸谓神悟”；释道安“神悟绝伦”，法智“幼有神理”，释芸无常“神悟绝伦”，释芸谛“学不从师，悟自天发”，释僧导“神机秀发”，释导亮“神悟超绝”，释芸斌“悟解深入”，释芸度“神情敏悟，鉴彻过人”，释慧基“幼而神情俊爽，机悟过人”，释慧隆“学无师友，卓然自悟”，释僧印“少见神思沈审”，释智秀“幼而颖悟，早有出家之心”，释僧盛“少而神情聪敏”，释智顺“少而颖悟，笃志过人”，释法通“幼而岐颖，聪悟绝伦”，均表示具有独特领悟能力的禀赋；在《高僧传》中，“神理”义指天发的悟性，又称“天悟”，和“佛理”一词异途。“神理”和“佛理”两词分别运用，是十分清晰的，不曾混淆。 二）张湛《列子注》义 与郄超同时张湛和徐邈（344—397）也分别运用了“神理”一词以诠释典籍。《列子·仲尼篇》引亢仓子“我体合于心，心合于气，气合于神，神合于无”等语，张湛在“气合于神”当句注： 此寂然不动，都忘其智。智而都忘，则“神理”独运，感无不通矣。[42] 所谓“神理独运”，在《列子·周穆王篇》“吾与王神游也，开奚动哉”句下，张湛的注可视为注脚，文谓： 所谓神者，不疾而速，不行而至。……况神心独运，不假形器，圆通玄照，寂然凝虚者乎！[43]则“神理”、“神心”所指皆一，是“感应”与“玄照”等遗形取意的悟解之源。《列子·汤问篇》“联亦焉知天地之表不有大天地者乎，亦吾所不知也”句下，张湛注谓： 夫万事可以理推，不可以器徵。……至于“达人”，融心智之所滞，玄悟智外之妙理；豁视听之所阂，远得物外之奇形。[44] 这段注文谌足为“神理独运”的描状；张湛把“玄悟智外之妙理”的“玄照”能力，归之于异乎“俗士”的“达人”。“达人”是少数秉赋“神理独运”以体悟“智外妙理”的异人；“神理”乃上天钟秀于某类人物的厚礼，不是普通的心智本能。这种“达人”独具的“神理”观，与郄超所说的“玄拔独悟”的意思相通，指超凡的悟解天赋。 三）徐邈《春秋谷梁传》义 东晋范宁（339—401）做了一部《春秋谷梁传集解》，收罗了同时代的经说，其中引述徐邈（244—397）以“神理”说经之文，见〈鲁庄公三年传〉“独阴不生，阴阳不生，独天不生，三合然后生”句下，谓： 古人称万物负阴而抱阳，冲气以为和。然则〈传〉所谓天，盖名其冲和之功，而“神理”所由也。 会二气之和，极发挥之美者，不可以柔刚滞其用，不得以阴阳分其名，故归于冥极而谓之天。 凡生类禀“灵知”于天，资形于二气，故又曰“独天不生”，必三合而形神生理具矣。[45] 徐邈以“形”、“神”的两大生理原素解释“天”、“阴”、“阳”的“三合”。阴和阳成生理的“形”，而天则为“灵知”的来源，此谓之“神”。徐邈认为“神理”源自冲和的天功，则此“神理”无疑是“灵知”或“神”，也是人的心神活动，与郄超、张湛的指谓是一致的。 张湛本精佛理，其〈列子序〉强调《列子》“所明往往与佛经相参”[46]与郄超的思想背景相似。而徐邈之以“神理”为“神”，则明显是魏、晋玄学的思路，尤其与向秀、郭象的《庄子注》的“神解”义，关系密切。在〈齐物论〉“万物皆照”句下，向、郭注强调“至道能弘”则“释然神解”[47]，“神解”乃以“弘道”为目的，这是一种涵具目的性的禀赋；在〈天下〉“慎到之道非生人之行而至死人之理“句下，注云： 失去知任性，然后“神明”同照，所以为贤圣也。[48] “贤圣”之所以出类拔萃，“神明同照”是其精神特点，这“神明”指的是高出平凡的知解能力的心神活动。“神明”一词是《易传》和《庄子》常见的词汇。向、郭注的“神解”义渊源自《易传》和《庄子》，而徐邈的“神理”义则明显与向、郭注《庄》一脉相承。“神理”之在东晋出现，是玄学和佛学相融的结果，郄超与张湛的“神理”最足以反映这一特色。必须强调的是：“神理”不是佛经语，也不属玄学和佛学的核心话语。晋、宋以来，“神理”已在宗炳、谢灵运、王融、谢朓等著名文人的笔下出现，无不与悟性义相关，但还未能进入《世说新语》的叙述世界之中。晋人的“神理”义均限定于“圣人”身上，表明这是“圣人”异乎凡人的物质所在，这一方面是玄学思维，同时也受门弟社会的等级意识所范限。“神理”之为最高级的精神活动，只有最上上等的圣人才配得上“神理”的禀赋。刘勰把“神理”和圣人相提并论，也是时代的共同意识。 3）释僧佑的“神理”义 《出三藏记集》的“神理”义涵具见于。释僧佑所撰的〈胡汉译经文字音义同异记〉谓： 夫“神理”无声，因言辞以写意；言辞无迹，缘文字以图音。故字为言谛，言为理筌，音义合符，不可偏失。是以文字应用，弥纶宇宙，虽迹系翰墨，面理契乎神。[49]“神理”和“言辞”对文；全文均从“言辞”和“神理”两大义脉开展论述，强调华、梵“文画诚异，傅理则同”；梵语“一字或摄众理，或数言而成一义”，文字言词是“义理”的载体，“字为言谛，言为理筌”，应用言辞以筌载义理是其关键。“言谬则理乖”，不可不慎，要做到“辞理辩畅”，警惕到“文过则伤绝，质甚则患野”，辞和理必须对衡，要求文质相称。比观全文语境，“神理”概指文辞撰作所表达的“理”，一种感悟而生的义理，就佛学而言，为佛理，玄学为玄理。“神理”的“神”即“理契乎神”的神，是存在于主体的精神主宰力量。“神理”之在文章，不论所涉何理，皆是“意”，是文章的灵魂。理、义、意，一也。〈同异记〉的“神理”指文章的义理、意义，这些义理或意义都是圣人感悟现象世界的成果。僧佑是肯定“言尽意”的主张的，文章明显反映这观点。“神理”是玄学的言意之辩的文化背景下的产物 “神理”义亦因其具“悟性”的内涵，与心性观念的关系极密切。《出三藏记集》卷二前序亦僧佑笔墨，谓：法宝所被远矣。夫“神理”本寂，感而后通，缘应中夏，始自汉代。[50] 僧佑对“神理”的叙写，运用了《易系辞》的“《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”，〈系辞〉“寂然不动”指的是“圣人之道”；在本序文“法宝所被”为大前题的语境中，“神理”自与佛理相关，但又不是“佛理”本身。前述《高僧传》以“神理”为悟性，是个体的天赋才情。则僧佑言大法之所广泛流行，是因为人所涵具而本寂的“神理”，受佛法所感动而开悟，于是大法得以传。所谓“道不独运，弘必由人”[51]支遁〈大小品对比要抄序〉强调“夫至人也，凝神玄冥，灵虚响应，感通无方”[52]。佛法因为得到这类“至人”而得大弘被远。“神理”指这“至人”的悟性。〈慧远法师傅〉提到“外国众僧咸称汉地有大乘道士，每至烧香礼拜，辄东向致敬。其神理之迹，固未可测也”[53]，也即这类“通感无方”的悟性。 “神理”是弘法的关键。于是〈胡汉译经文字音义同异记〉所说的“神理”，指悟解佛理的特殊能力；文辞表达的“义理”深浅，视乎这能力的高下。佛法有赖这种超诣佛理的言辞文章弘远散播。文辞承载此悟得的意旨，其优劣及得当与否，直接影响弘法的效果，因此不能轻忽。僧佑立意，大致如此，而亦反映中国文化之崇尚文辞，竟视以跟教义同功。 其时已充分认识到“弘必由人”，“道藉人弘，神由物感”（《高僧传·兴福》赞语），传法弘法护法，全赖具备深厚教义修养的人才，东晋支遁用《庄子》的“至人”一词比喻这些聪颖异常的弘法种子。僧佑则超离“人”的形相义而指诣其超凡的悟解能力，离形取宝，故特别彰显“神理”，把此超凡的领悟能力抽象化，于文字叙述上形成一独立于形体之外的“存在”。这种处理方法，显示僧佑有意摆脱玄理的窒梏，彻底抹去《老》《庄》的影子。因此，“神理”是在言意之辩的玄学背景中冒出来的新词，而又代表着对玄学的疏离，这是一种辩证的生成过程。彰显“神理”，是僧佑很突出的做法。从语源考察，僧佑是极关键的人物。今存刘勰所有著述，均着“神理”的影迹，可见僧佑对刘勰影响之深刻。 四、刘勰的“神理”义 1）〈灭惑论〉及〈剡县石城寺弥勒石像碑铭〉的“神理”义 进而疏理刘勰两篇佛学文章〈灭惑论〉及〈剡县石城寺弥勒石像碑铭〉。〈灭惑论〉乃回应〈三破论〉对入华佛教的三项指控，即耗费民财、败坏伦常、毁身灭种。在反击第二谴责，谓： 夫孝理至极，道俗同贯，虽内外迹殊，而神用一揆。若命缀俗因，本修教于儒礼；运禀道果，固弘孝于梵业。是以咨亲出家，《法华》明其义；听而后学，《维摩》标其例；岂忌本哉！彼皆照悟“神理”，而鉴烛人世。过驷马于格言，逝川伤于上哲。[54] “照悟神理，鉴烛人民”是说明《法华经》和《维摩诘经》皆明洞人情物理，明白主张出家之事，必先征得家人的同意。而“过驷马”乃《礼记·三年问》所说的“三年之丧，二十五月而毕，若驷之过隙”，“逝川”指《论语》载“子在川上曰：逝者如斯乎，不舍昼夜”，都是圣哲感悟生命的短暂。“照悟神理”指的是这类了然生命本质和意义的极深刻感悟；这些感悟明洞人情世事。则此“神理”义，同僧佑文及《高僧传》的用意义，皆指超凡深刻的悟解能力。 〈剡县石城寺弥勒石像碑铭〉谓： 夫道源虚寂，冥机通其感；“神理”幽深，玄德司其契。是以四海将宁，先入感凤之宝；九河方导，已致应龙之书。[55] 这与僧佑〈《出三藏记集》卷二序〉所言“神理本寂，感而后通”义本一致。“道源”和“神理”互文，“虚寂”、“幽深”乃其体性，“通感”、“司契”则是“神理”的受用。天下太平，则必先有凤瑞之文应兆；九河得治，则流出应龙为祥兆之书。这些瑞应文辞便是“神理”通感的证明。则铭文所言“神理”之为“道源”，因为“道”之得明，先必始于深刻的领悟。悟之为源，突显主体精神的作用。刘勰佛学专文所遣“神理”之命意，跟僧佑一脉相承，与《高僧传》无别，亦皆指超凡的悟性。 2）《文心雕龙》枢纽篇的“神理”义 顺着“感悟”、“悟性”的取义，通观刘勰《文心雕龙》的七处“神理”的用例，无不妥贴理顺。先就〈原道〉三例说。“谁其尸之，亦神理而已”，“神理”之体现于天命的符端，在〈河图〉和〈洛书〉之成型，此乃是圣人感悟深幽的天命而致。此“神理”当理解为圣人对天命的通感。“神理”乃超凡的能力，不是常人所能，惟圣人方有此禀赋。《文心雕龙》的“神理”指的是圣人的感悟能力。“莫不原道心以敷章，研神理以设教”，“道心”乃天地之心，“神理”为感悟能力；圣人本原天地之心以张设文采，其于天地之感悟，则详为研求天地的意义以教民施化，通天地之交于人道，此所谓“感而遂通”的意思。“道心”与“神理”义各有属，不是互文，但都是圣人的精神特质。“道心”乃谓天地之心，神理为超凡悟性。本此用心，通此悟性，将天地的意义推拓为“人之文”，遂成教化。教化本天地之义而施，圣人对天地的领悟为学一切“制作”的枢纽。此中亦见董仲舒的影子在，董仲舒讲贯天地之理，王者所以通天地人。赞语“道心惟微，神理设教”，总理全文，讲明圣人彰明伦理（光采玄圣，炳耀仁教）；复以感悟天命，示现祯祥（龙图献体，龟书呈貌）；于是天文呈显其意义，令下民相与从义而成化（天文斯观，民胥以效）。“天文”之足以被胥效，因为可“观”。观的字面指目睹，有形则可见。圣人之功德，乃令天文为可观，此乃喻法。实指一种直接的理解。乃喻圣人以其超凡的领悟力，体会了天地的深刻意义，并以文字表述这体悟所得的深意，天地的意义得以彰显于人间，令人人得而理解。因此，“天文斯观”便是“神理设教”的成果。〈原道〉以“道心”和“神理”脉注全文，而以“天地”为场境，成教为宗极。“道心”和“神理”是圣人的心识作用的两面，相辅相成而表出“天地”的意义，教化本此意而成。〈原道〉立意如此，而重心在彰显心识悟性的宏化作用。“道心”、“神理”之义明白，刘勰用心方见。“神理”于当日乃通行语，读者立晓；但时移世易，于后世反陌生，令本来易晓之文，歧义杂出。因此，复原语境，据以解读，则疑滞自销。 〈原道〉所彰显的是圣人的“道心”和“神理”的心识作用，所以承之而为〈徵圣〉。〈徵圣〉强调圣人生而知之的特殊本能；圣人的文章精义坚深，乃因圣人能够“鉴周日月，妙极机神；文成规矩，思合符契”，对天地之道，领悟透彻；“妙极机神”指圣人的“神理”；圣人之文表达了深刻体悟的道理，这道理本源天地诸现象，而圣人笔下的表出，所以圣文的内容必“思合符契”，深会天意。赞语说“妙极生知，睿哲惟宰；精理为文，秀气成采”，文含精理，此理之精，是圣人以其生知睿哲所领悟的天地的意义。〈徵圣〉的立意可以补足说明〈原道〉三用“神理”的意义。 第四例见〈正纬〉“今纬多于经，神理更繁”。在行文上，因前文有“纬隐，神教也；圣训宜广，神教宜约”的前提语，则“神理”与“神教”，义旨是相通的。“神教”与显现天命相关。传统视天命为王者的认受性来源，天命乃是上天的命令、允诺、谴责等类属“长官意志”的行为，但天是无言的，天本身无法透过文字表明意志，只能变化日月气象或以示现罕见之物类，这种种异象或稀罕之物的出现，显示天意的喜怒，天命寄托于这类不寻常的情态事物，对人间呈露以比较难以形求的意志。这些现象算是天的身体语言，把天的隐微意志表而出之。天的身体虽然比较具体，也不是凡人所能完全理解，而这种语言背后深藏的意义，更须等待具备超凡领悟能力的圣人加以诠释和演绎，天的意志才能大明于世。〈正纬〉起笔便说“神道阐幽，天命微显，马龙出而《大易》兴，神龟见而〈洪范〉耀。故（系）称‘河出图，洛出书，圣人则之’，斯之谓也”，“神道”乃谓“神理”，乃是离形取实的叙事手法，把圣人的超凡悟性单独抽离出来；刘勰认为圣人能够领悟天意，解释其中陷微难知的意义，是谓“神道阐幽”，亦可读为“神理”阐幽。经过圣人的阐述，微显的天命方能明耀于世。刘勰举例，“马龙”、“神龟”这罕见生物出现的现象，惟圣人才领悟其示现的意义，于是周文王悟出《易》六十四卦，而箕子悟出治天下大法的〈洪范〉，这是〈系辞〉所说“圣人则之”的典范。圣人以之诱导百姓，〈原道〉称之为“神理设教”。因此，〈正纬〉所说的“神理”、“神教”均与“神理”相通；亦透过“神理”义突出圣人的心识作用。“神道”并非宗教巫术的指谓。〈正纬〉赞语“荣河温洛，是孕图纬。神宝藏用，理隐文贵”，把“神理”拆开以见义，强调圣人的“神理”所起的阐释天命的关键作用，圣人文辞传达天的大道理。概括说，“神理”便是圣人代天立言的能力。 “神道设教”跟“神理设教”，在《文心雕龙》的语境系统之中，均指向相同的义涵。“神道”是《易传》话语，“神理”是晋、宋以来在玄学背景下生成的佛门中人话语（不是佛典话语），属于原生而非取之翻译，但于遣用过程中，则涵蕴儒、释、道三家对于“弘道”的共同期盼。儒家讲“人能弘道，非道弘人”，道赖人传，“人”是极关键的元素，“苟非其人，道不虚行”，儒家强调的圣哲，便是弘道之人。《易传》对圣人的心理和精神作全方位式的描述，“圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼”；《易》是圣人会通“天下之动”的成果，显示那“寂然不动”的圣人之性，一旦观天地之动而悟了其中大意，则“感而遂通天下之故”了。《易传》强调“非天下之至神，其孰能与于此”，“至神”指的是出类拔萃的圣人的心识。刘勰沿用僧佑的“神理”义，复于《文心雕龙》之中，本《易传》的“天下之至神”义而强化了“神理”义的文化创制功能的义蕴。 《易传》的话语是刘勰刻意传述的，整篇〈原道〉都以《易传》话语塑造。但切不能画地为牢，或划清界线。“神理”是〈原道〉的核心意识，来源自东晋崇佛人士，又是僧佑的话语，本身跟弘法的意识有极密切的关系。支遁认为“至人”了悟大法；大法弘之由人。《高僧传》诸传之中，大凡弘法有功的大师都具有极高的领悟天赋，称之为“神理”。“神理”是一种悟性（悟性不是佛性），佛教是极重视悟性的，当然任何学理教义都重视领悟能力。《法华经》是刘勰熟识的，在〈剡碑〉之中也提过。后秦沙门僧睿于〈妙法莲华经后序〉称读本经“即万化以悟玄，则千途无异辙”[56]，“万化”指现象界，“玄”指其所涵含的深奥意义。本诸现象而深悟其中的道理，是谓“即万化以悟玄”，此正是南人所说“神理”之义。《法华经》重视“教化众生”，〈五百弟子受记品〉反覆此旨[57]；〈妙音菩萨品〉亦强调“是菩萨以若干智慧，明照此娑婆世界，令一切众生各得所知，于十方恒河沙世界中，亦复如是”[58]，佛这样的主张，佛门中人的刘勰是没有理由漠视而不受影响的，〈原道〉中叙述“道沿圣以垂文，圣因文以明道”一段人文化成的圣迹历史，表述的虽非佛理之化行，但“明道”的意识则明显因《法华经》而得到强化，“写天地之辉光，晓生民之耳目”乃圣人文辞的功效，与《法华经》所说的“明照此娑婆世界，令一切众生各得所知”的语义是一致的。刘勰极在意“弘”的功效，〈序志〉已说明郑玄的诸经注“弘之已精”，方才另开蹊径，于“立言”的角度发扬孔子精神以“明道”。“明道”在《文心雕龙》，其原点在圣人的“神理”；“明照”于《法华经》，其关键在佛弟子的“悟”。“悟”亦是“神理”的核心意义。因此，“神理”是中土原生学术和佛学相融无间的结果。 3）《文心雕龙》文体论的“神理”义 第五例见〈明诗〉的赞的“神理共契，政序相参”。“神理共契”就诗歌产生的主观因素说；“政序相参”从诗歌产生的客观人文环境说。〈明诗〉发挥传统性情观阐释诗歌史源，从人性深处寻求诗歌的本质，强调“应物斯感”的性情特质，诗歌在这感应的过程中产生的。这感应过程与圣人之悟道没有殊致，就诗歌史的进路而言，与圣人“神理设教”的轨辙同步，所以说“共契”。“神理设教”的典范和始源是《大易》，〈原道〉所显豁的“神理设教”的过程，是《大易》的形成过程。则诗、《易》共契，诗道与《易》理自然相通，此乃〈神思〉赞语“神用象通，情变所孕”。《易》者象也，圣人立象以尽意。则经所谓“神”，实“神理”之类的心识感悟。而〈明诗〉谓“兴发皇世，风流《二南》”，则诗之“兴”在远古三皇时代已存在，而一直流行至周诗的《二南》。则《诗》兴和《易》象本质一致。此“神理共契”的实义。〈明诗〉以“神理”为感兴本原，推迹诗的主体大本，呼应了“枢纽篇”的立意。可见枢纽的〈原道〉领控全书的理路。“神理”之义不明，则体式的问题亦只有翻空而不能深著刘勰本身的理路。“神理”义为神悟感应，诗讲“神理”，与“悟性”相关。宋人严羽讲诗道与禅悟的关系，实肆始于刘勰。饶宗颐早已发覆，虽语焉不详，惟本文之论证反映饶氏不凡卓识。至于《易》象与《诗》兴相通，钱锺书《管锥篇》已具论，惟单凭孔疏立说，亦未知《文心雕龙》早经撰述，而刘勰的论述较之孔颖达疏更为系统与精密。皆因“神理”之义诲暗，真相未明，刘勰诗说的光华所以不能显耀于后世。 4）《文心雕龙》文术论的“神理”义 第六例见〈情采〉。刘勰提出“三文”，即形文、声文、情文。具体说，五色为形文，乃眼目之可以形见；五音为声文，是听觉所能察知；情文为五性，五性为质，性动为情，所以相表里以见义，言五性即言五情，皆主体的心思所能会察。“立文之道，其理有三”，“三文”是“理”，此“理”乃客观的存在；天地之间，无非“三文”，〈原道〉已畅明“文”为天地之大德，天地诸现象皆括概于此“三文”，约言则为“文”。“三文”之为主客体全摄其中的现象或信息，是一切制作的基本素材。“立文”指制作。制作必须以“三文”为依据，所以说“立交之道，其理有三”。 但制作则非凡人之所能，“三文”固然客观而普遍的存在，若非圣人的生知本领，亦无法感知其义理，遑论制作。在常人，诸物的颜色只供赏览；而圣人则了悟颜色所闪发的义理，于五色中辨其正色、间色，然后施诸“黼黻”礼服，表现天地尊卑的道理。声文于凡人，只是各类声音，“生活世界”充满各式各样的杂音、噪音[59]，惟圣人审音声而辨别出五声，“五音”代表天地杂沓声音。圣人以其超卓的神思感悟，重新组合代表宇宙声响的“五音”，制成〈韶〉、〈夏〉之乐，“尽美尽善”，孔子听到后也为之“三月不知肉味”的乐曲。这些伟大的乐曲的素材，只是平凡不过的“五音”；但“五音”经圣人之“神理”，则迸发出天地百物和谐共处的感动力量，于是，“击石拊石，百兽率舞”《尚书·尧典》，天下熙和，与严别尊卑秩序的“礼文”黼黻相辅为用，致治天下。至于“五情”于普通人只是平常的喜怒哀乐，天赋所有，亦不会特别留意和珍惜。圣人却能深刻体会性情的作用，“或明理以立体，或隐义以藏用”〈徵圣〉，“精理为文，秀气成采”，把最平凡的素材转化为绚丽的《五经》，“圣贤书辞，总称文章，非采而何！”〈情采〉，“情文”意义因《五经》而绽放。“三文”之得以转化为影响天下万世的制作：礼、乐、《五经》，全都是圣人生知的本能及超凡的领悟力，把天地宇宙潜藏于杂沓现象之内的本质意义彰显明白，于是刘勰总结说“神理之数也”。“数”是相对于形上性质的“理”，涵有器用技术的形下意义。“三文”是“理”，“理”属抽象的概念，不能用于人事。圣人深悟此“理”而制作，礼、乐、《五经》俱经天纬地的事业，全赖其心识的卓绝不凡，令天地之义得以应用于人间。“神理之数”立言如此，落实了“神理”所涵的传化义。则此“数”之为“术”，乃是实现圣人抱负的具体方法，和枢纽篇所谈的原理正是“体用”相依。文之所以能“立”，关键在“神理”。这宗旨和刘勰及僧佑“神理”用例，意义是通实的。 最后一例见〈丽辞〉“神理为用，事不孤立”。这是在圣人撰作书辞的笔法技巧说。刘勰首先举出一项不言自证的事实：“造化赋形，支体必双”，作为论述的大前提。天地间生物，大凡具手、足的，必定骈足双手，经验告诉这是绝对的真理。传说中有一足之夔，但据“理”推论，“夔之一足，趻踔而行”，只能如《庄子·秋水》所言“吾以一足趻踔而行，予无如矣”的天下惟我的独一无二的特例，不是造化的原意。天道如此，本天道说文辞，则文辞主骈偶的造句，是完全符合天道的做法。圣人既以其“神理”，感悟天地之道理，则造句遣辞，亦必顺从天的法则。符合造化之道。所以下文接着说“夫心生文辞，运栽百虑，高下相须，自然成对”，描绘了“神理”的运思过程；骈偶完全是从“神理”的运动过程中自生自衍，不烦刻意的经营。刘勰举述经典为证，而以孔子的《易传》为典范，谓之“圣人之妙思”，固以骈辞为主；《诗三百》也“奇偶适变，不劳经营”，从造句的自然符契天道，显示了不但《易》象之与《诗》兴之同源，即使文辞造句，亦同样本源于圣人的“神理”妙思。《易》是“理”的宗源，《诗》以情志为本，情与理为一切文辞的本质。文辞乃情理的载体，因此不容忽视。这是〈情采〉的宗旨，〈丽辞〉的立意与之呼应，而与僧佑〈胡汉译经文字音义同异记〉“字为言谛，言为理鉴，音义合符，不可偏失”的观点，有内在的一贯性，而关键所在，亦是“神理”。 结 论 通观刘勰传世文辞所涉的“神理”，无一例外，都是指圣人所独禀的天才式的悟性，此“神理”是一切人文制作的本源。“神理”一词源出中土的玄学环境，乃东晋佞佛者用以描述超凡的教理悟性，同时能以卓越文辞宣明所悟得的深意；“神理”是传宏大法的关键。僧佑沿用此义，但离形取实，把“神理”抽象化；刘勰则移以论文，标榜圣人垂言立教，与“神理”的原始用例及其时的语境一致。因为是新生字词，对后来读者或有疑滞，在当日则无此问题。“神理”于《文心雕龙》用以指示文章意义的生发本源精神所在，在其“文理”系统之中，占核心地位。“神理”之指谓不显，则有碍对其文理观的理解。苟明其义，中国文论史上的以“悟”论文，亦至少可以提早六百年。而且，《文心雕龙》的“心”的义涵亦得以彰显。 以悟性为义的“神理”比观较之西晋陆机〈文赋〉的“用心”说，皆从作者主体的心灵活动为观察原点，刘勰更据以外推于文体论以及文术论，然后推拓文章的教化功能，把主体心灵世界和客观的人文世界充分结合为一有机体，构成同心辐射形的外张“文理”网络。刘勰的“神理”观融汇了中土以心为本的大思想传统以及以心识开展的佛学。因此，从“神理”这一视角观察，《文心雕龙》的文化涵义是较〈文赋〉远为深厚的。 这种“神理”观包涵强烈的用世和传化的意识，建功立业的热切期盼亦因此综贯全书。这是儒学和大乘佛学相融的人生态度，体现了东方文化性格优秀的一面。同时也包涵了道家和玄学的“神明”义蕴，突显了主体的主宰和能动性，个性因而得到解放和张扬。亦即是说，在《文心雕龙》的叙述世界中。儒学、玄学、佛学充分融化于以主体心灵为核心的宇宙之中，展示主体心灵为宇宙塑造“意义”和“色彩”的神奇功能。亦可以说，儒、释、道于刘勰，不是“打照面”的客体，而是全体融入其心灵之中，共同构成了他的宏伟的“立言”愿力。 于是“神理”一词，若执于一边，则见仁见智，既可谓儒家《易传》之发挥，亦可说是道家玄理“神明”和“自然”之遗，也可以比传为“佛性”，各不相下，其实，众说纷纭，只因著其一边而已。事实上，以“天地”为心的刘勰，又怎会牢系一家之说呢？辄樹藩篱，标榜家派，无疑只矮化和萎缩刘勰的精神。“道心”和“神理”虽然海涵地负，毕竟“文章千古事，得失寸心知”，知音实难。“神理”是圣人的特质，如果只有圣人才足以了解圣人的话；如此，刘勰“神理”之寂寞，绍述无继，孤悬于历史之间，亦是必然的事情。 “神理”和“道心”是刘勰“文心”之所在。晋人华谭《华氏新论·辨道》说： 体道者圣，游神者哲。体道然后寄意开骸之外，游神然后穷理变化之端。故寂然不动而万物为我用，块然玄默而象机为我运。[60] 华谭这段说话正是“道心”和“神理”的注脚。晋人孙绰有言： “理”出于天，“辞”宣于人。[61] “辞理”的关系显示“天下”的关系，刘勰运用“道心”和“神理”的观念指出实现这种“辞理”转化的主体的心理机制。魏桓范《世要论·序作》说： 夫著作书论，乃欲阐弘大道，述明圣教，推演事义，尽极情类，记是贬非，以为法式，当时可行，后世可修。[62] 桓范的立意，刘勰尽纳之于“神理”论之内。圣人的“神理”转化天地的意义于万世不朽的经典，开物成务，“制作”的伟大事业本此而生。 注释： [①] 本文引用《文心雕龙》白文，依据王利器《文心雕龙校证》（上海，上海古籍出版社，1983年），偶有歧解，则参酌近代诸家的校读，随文注出。 [②] “文理”用《梁书·刘勰传》所载沈约的评价《文心雕龙》：“约便命取读，大重之，谓为深得文理，常陈诸几案。”（北京，中华书局，1973年，页712。） [③] 饶宗颐〈《文心雕龙·原道篇》疏〉之注41条。此疏成于五十年代初，今此疏具载于先生的文学论文集《文辙》（台北，学生书局，1991年。页398。） [④] 杨明先生《刘勰评传》第二章。（南京，南京大学出版社，2001年。页51。）曹道衡之说见采于《评传》，故不赘引。曹文〈对刘勰世界观问题的商榷〉，载《文学遗产增刊》第11辑，1962年。 [⑤] 分别载于《哲学研究》1979年7期，及《中国社会科学》1980年4期。后收入其论文集《文心雕龙散论》（乌鲁木齐，新疆人民出版社，1982。） [⑥] 前揭书，页4-5。 [⑦] 《兴膳宏〈文心雕龙〉论文集》，彭恩华译。（济南，齐鲁书社，1984年，页64。） [⑧] 前揭书，页59。 [⑨] 陆侃如、牟世金《文心雕龙译注》之《引论》。（济南，齐鲁书社，1981年。页30。） [⑩] 前揭书，〈原道〉注文，页6。 [11] 牟世金《文心雕龙精选》，〈原道〉注文。（济南，山东大学出版社，1986年，页3。） [12] 蒋祖怡《文心雕龙论从》。（上海，上海古籍出版社，1985年，页27。） [13] 王运熙《文心雕龙探索》。（上海，上海古籍出版社，1986年，页54。） [14] 罗宗强《罗宗强古代文学思想论集》。（汕头，汕头大学出版社，1999年，页27—28。） [15] 祖保泉《文心雕龙选析》。（合肥，安徽教育出版社，1985年，页50-51。） [16] 王礼卿《文心雕龙通解》。（台北，黎明文化，1986年，页4—5。） [17] 王元化〈刘勰的文学起源论与文学创作论〉，收入其《文心雕龙创作论》（上海，上海古籍出版社，1979年，页49。） [18] 韩湖初《文心雕龙美学思想体系初探》。（广州，暨南大学出版社，1993年，页23—43。） [19] 见《光明日报》1961年4月9日。 [20] 载《文史》第9辑，北京，中华书局，1980年。 [21]周振甫《文心雕龙注释》之“前言”及《原道》“说明”。（北京，人民文学出版社，1981年，页19及页9页。） [22] 张文勋《刘勰的文学史论》。北京，人民文学出版社，1984年，页7。 [23] 张文勋、杜东枝《文心雕龙阐论》。（北京，人民文学出版社，1980年，页25。） [24] 易中天《文心雕龙美学思想论稿》。（上海，上海文艺出版社，1988年，页71。） [25] 陈思苓《文心雕龙臆论》。（成都，巴蜀书社，1986年，页16—18。） [26] 詹锳《文心雕龙义证》。（上海，上海古籍出版社，1989年，页16-17。） [27] 李炳勋《文心雕龙理论体系新论》。（郑州，文心出版社，1993年，页128。） [28] 吴伯林《文心雕龙字义疏证》。（武昌，武汉大学出版社，1994年，页52-53。） [29] 刘永济《文心雕龙校释》卷上。（香港，中华书避，1972年，页1。） [30] 张少康《文心雕龙新探》。（济南，齐鲁书社，1987年，页34-37。） [31] 石家宜《文心雕龙系统观》。（南京，江苏古籍出版社，2001年，页105-108。） [32] 陈顺智《魏晋玄学与六朝文学》。（武昌，武汉大学出版社，1993年，页99。） [33] 门胁广文〈关于《文心雕龙》中的“理”〉，载《文心雕龙研究》第2辑。（北京，北京大学出版社，1996年。页66—85。） [34] 此三篇作品是〈《文心雕龙》之“道”辨〉，载《哲学研究》1979年7期；〈论《文心雕龙》的纲〉，刊于《中国社会科学》1980年5期；《刘勰前后期思想“存在原则分歧”吗？》，载《历史研究》1980年5期。以上文章及马氏回应驳难的文字，均收入其论文集《文心雕龙散论》。（乌鲁木齐，新疆人民出版社，1982。） [35] 韩蓝田〈关于《文心雕龙》的“神理”、“玄圣”及其他〉，载《历史研究》1981年2期，页14。 [36] 程天祜、孟二冬〈《文心雕龙》之“神理“辨——与马宏山同志商榷〉，载《文学遗产》1982年3期，页14。 [37] 寇效信〈释“神思”〉，载《文心雕龙学刊》第5辑。济南，齐鲁书社，1988年，页255-256。 [38] 宗福邦、陈世饶、萧海波等主编《故训汇纂》。（北京，商务印书馆，2003年，页1598。） [39] 门胁广文《关于〈文心雕龙〉中的“神理”》，《文心雕龙研究》第2辑，页84。 [40] 《文选》（李善注）卷19。（北京，中华书局，1977年，页274。） [41] 释慧皎《高僧传》（汤用彤校注本），卷4。（北京，中华书局，1992年，页159—163。） [42] 杨伯峻《列子集释》卷4。（北京，中华书局，1979年，页118。） [43] 前揭书，卷3，页94。 [44] 前揭书，卷5，页150。 [45] 锺文丞《春秋谷梁经传补注》卷5。（北京，中华书局，1996年，页148。） [46] 前揭书《列子集释》，页279。 [47] 成玄英《南华真经注疏》卷1。（北京，中华书局，1998年，页47。） [48] 前揭书，卷10，页614。 [49] 释僧佑《出三藏记集》卷1。（北京，中华书局，1995年，页12。） [50] 前揭书，卷2，页22。 [51] 前揭书，卷9，释僧卫〈十住经含主序〉，页326 [52] 前揭书，卷8，页299。 [53] 前揭书，卷15，页568。 [54] 僧佑《弘明集》，卷8。（上海，上海古籍出版社，1991年，页51。） [55] 严可均《全梁文》，卷60。（京都，中文出版社，1976年，页3310。） [56] 鸠摩罗什译《妙法莲华经》（香港，佛教慈慧服务中心，1994年，页316。） [57] 前揭书，卷4，页140。 [58] 前揭书，卷7，页280 [59] “生活世界”一词用胡塞尔《逻辑研究》义。 [60] 马国翰《玉函山房辑佚书》之《子编》。（上海，上海古籍出版社，1990年。页2555。） [61] 孙绰《孙绰子》佚文，见清王仁俊《玉函山房辑佚书续编》之《子编》。（上海，上海古籍出版社，1989年。页208。） [62] 见王仁俊《玉函山房辑佚书续编》之《子编》。（上海，上海古籍出版社，1989年。页221。） (责任编辑：admin) |