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《文心雕龙》“神理”义探

http://www.newdu.com 2017-10-17 《文学遗产通讯》论文选 邓国光 参加讨论
一、导论 “神理”一词于《文心雕龙》凡七见,三出〈原道〉,录下: 一、若乃〈河图〉孕乎八卦,〈洛书〉韫乎九畴,玉版金镂之实,丹文录牒之华,谁其尸之,亦“神理”而已。

    一、导论
    “神理”一词于《文心雕龙》凡七见,三出〈原道〉,录下:
    一、若乃〈河图〉孕乎八卦,〈洛书〉韫乎九畴,玉版金镂之实,丹文录牒之华,谁其尸之,亦“神理”而已。
    二、爰自风姓,暨于孔氏,玄圣创典,素王述训,莫不原道心以敷章,研“神理”而设教。
    三、(赞)道心惟微,“神理”设教;光采玄圣,炳耀仁孝;龙图献体,龟书呈貌;天文斯观,民胥以俲。
    一见于〈正纬〉:
    四、《经》显,圣训也;《纬》隐,神教也。圣训宜广,神教宜约。而今《纬》多于《经》,“神理”更繁,其伪二也。
    一见于〈明诗〉:
    五、(赞)民生而志,咏歌所含。兴发皇世,风流二〈南〉。“神理”共契,政序相参。英华弥缛,万代永耽。
    又见于〈情采〉
    六、故立文之道,其理有三:一曰形文,五色是也;二曰声文,五音是也;三曰情文,五性是也。五色杂而成黼黻,五音比而成韶夏,五情发而为辞章,“神理”之数也。
    复见于〈丽辞〉
    七、造化赋形,支体必双;“神理”为用,事不孤立。夫心生文辞,运裁百虑;高下相须,自然成对。[①]
    就语境观察,以上七处“神理”,均蕴含一种根源的性质,为刘勰叙述“文理”[②]的重要依据。“神理”所涵的概念,于《文心雕龙》处核心的地位,非等闲的信笔,有值得深入讨论的余地。
    二、有关“神理”义的诠释分歧
    回顾龙学的往迹,“神理”的讨论亦会激宕波澜。今缕述大略,以见精密之日趋。
    1)诸家主张
    一)“神理”为“神”
    此说见饶宗颐先生〈《文心雕龙·原道篇》疏〉。释“谁其尸之,亦神理而已”句,谓:
    神理说为刘氏基本理论。〈神思篇〉云:“文之思也,其神远矣。”又云:“思理为妙,神与物游,神思(居)胸臆,而志气统其关键。”揭櫫“神”为作文之原动力,严沧浪论诗云:“诗之极致有一,曰入神。”亦即此义。[③] 以〈神思〉的“神”义为内证,主张“神理说”是刘勰的“基本理论”。换言之,“神理”取义在“神”。饶氏虽首揭此义,惟一直未再伸说。
    二)“神理”为“感应”
    这一解读乃透过佛学论著证成,曹道衡和杨明最为典型。杨明先生《刘勰评传》谓:    《文心雕龙·原道》和其他篇中还讲到“神理”。“神理”就是〈灭惑论〉所谓“幽数潜会,莫见其极,冥功日用,靡识其然”的不可言说,难以究诘的功用和表现,也就是那神秘本体的功用和表现。刘勰〈梁建安王造剡山石城寺石像碑〉说:“夫道源虚寂,冥机通其感;神理幽深,玄德(一作元匠)*/司其契。”所谓“道源”、“神理”,也是同样的意思。……《出三藏记集》卷一五〈慧远法师傅〉说,外国众僧不知缘何都认为“汉地有大乘道士,每至烧香礼拜,辄东向致敬。其神理之迹,固未可测也。”其“神理”也是指一种微妙莫测的感应。僧肇〈维摩诘经序〉云:“超群数之表,绝有心之境,渺莽无为而无不为,罔知所以然而能然者,不思议也。”所谓“神理”就是“不思议”。[④] 本体的心识对于佛理的微妙感应,既非有意,亦非言语能喻,所以称之为“不思议”;“神理”指这层感应的心境。
    三)“神理”为“佛性”
    此说马宏山提出,具论于所著〈《文心雕龙》之“道”辨——兼论刘勰的哲学思想〉及〈论《文心雕龙》的纲〉二文[⑤]。马氏提出“‘自然’和‘神理’同是‘道’的名称”,道是“佛道”。强调刘勰“在《文心雕龙》中把‘神理’和‘自然’都按照‘佛性’的意义来使用”,根据宋宗炳〈明佛论〉“有神理必有妙极……内禀无生之学”的论述,断定“‘神理’一词的特定意义就是‘无生之学’,而‘无生之学’即是‘涅槃佛性’”之说,于是“‘神理’和‘自然’,也都是‘佛性’之意”[⑥]。
    四)“神理”为“道心”
    兴膳宏〈《文心雕龙》与《出三藏记集》〉谓:“道心”或“神理”,是刘勰所谓的“文”的中枢,由自伏羲至孔子的古代圣人定为有“文”的文章的。这与《出三藏记集》“夫真谛玄凝,法性虚寂,而开物导俗,非言莫津”与〈胡汉译经音义同异记〉“夫神理无声,因言辞以写意;言辞无迹,缘文字以图音……是以文字应用,弥纶宇宙,虽迹系翰墨,而理契乎神”等语之间有一种微妙的共鸣。[⑦]
    于行文上,用“或”字串系“道心”和“神理”,表明两者是相通的主语,同属“文”的中枢。兴膳宏先生强调“《文心雕龙》中所存在的、潜在的佛教影响”[⑧],基于这大前提,特别彰显《出三藏记集》及〈胡汉译经音义同异记〉关于言辞和“神理”的内在关系的叙述;但语焉不详,“道心”、“神理”无所区别。
    五)“神理”即“自然之道”
    这一说最为流行,今举述典型的阐释。
    甲、陆侃如、牟世金先生《文心雕龙译注》根据纪昀的“标自然以为宗”的评论的判定:“刘勰的这种‘神理’,也就是他的所谓‘道’。”[⑨]于解释正文时说:
    神理:自然之理。这个词除本篇用过三次外,〈正纬〉、〈明诗〉、〈情采〉、〈丽辞〉诸篇也曾用过。总起来看,这个词的用意和刘勰主张的“自然之道”有关。刘勰认为自然之道比较深奥,只有圣人才能掌握,所以称之为神理。[⑩]牟世金于其《文心雕龙精选》注“神理”为“微妙的自然之理”[11],概括了前注的意义。这一解读,主意在“理”的一面,“神”字视为修饰,取其深奥、微妙之意。
    乙、蒋祖怡先生〈论《文心雕龙》中的‘神’、‘理’、‘术’〉一文强调“神理”就是“自然之道”的同义词[12],认为“神理”两字连用,是“从‘天文’引申到‘人文’”。换言之,刘勰刻意组合“神”和“理”,以显示由“天”至“人”的内在哲学思路。因此,“神理”两字各涵实理。
    丙、王运熙先生〈《文心雕龙·原道》和玄学思想的关系〉认为“神理”、“道心”、“神理之数”一样,都指“自然之道”。强调“自然观念”原本老庄,是魏晋玄学的重要论题。刘勰的“自然之道”是“玄学思想影响下的产物”。[13]
    丁、罗宗强先生〈刘勰的文学思想〉强调“原道的这个道,在《文心》一书中有多种说法,如‘自然之道’、‘道心’、‘神理’”,“道自身就是‘自然而然’,是物自身的自然而然”,“而彦和所谓‘神理’、‘道心’,实亦‘自然之道’之意”。至于“神理”之“神”义,罗先生阐释说:
    即以其为本然,又因其难以言说,故视之为神妙莫测,乃称之为“神理”。如河图洛书之说,彦和亦信其真有。既信其真有,而又难以解释,于是归于神妙之本然。其实,早于彦和的王充,已持有这种见解,《论衡·自然篇》……由是亦可证“神理”与“自然之道”义同。……“道心”与“神理”对举,义亦同。[14] “本然”是本来如此的意思,是从“性质”上说的。罗先生释读“神理”为“神妙之本然”,乃属义理的疏释。
    戊、祖保泉先生则主张“神理”的“神”为《易传》的“神”,据韩康伯注诠释说:
    所谓“神理”就是自然而然的、人们难以说清楚它的根源的玄妙的道理。请注意“亦神理而已”一句中的“亦”字!“亦”是与上文“道之文也”、“自然之道也”相响应而下的字眼,它暗暗地表明“神理”也是“自然之道”;“神理”之文,也是体现“自然之道”之文。……必须强调指出,刘勰论“文”的起源时捧出“天地之文”、“神理之文”,为的是把“人文”起源说得玄深一些、神圣一些。这就把本来是关于人间的问题送到天堂里的神灵面前求解答了。[15]
    蒋祖怡认为“神理”是从“天”到“人”,而祖先生则理解为由“人”至“天”。
    己、王礼卿《文心雕龙通解》亦以“自然之道”为释,谓“神理即自然之道之代辞”。又特别关注“理”的意义,说:
    道体无形,唯以“理”理之,故理又为万物文理体制所以成之本。而物各异理,所以尽道之用。理异故物不得不化,化故无常,而死生气禀万智万事之变现焉。乃阐道体既本于自然,故成物之用,亦施于自然,以申老子之旨。而圣人得其自然之妙谛以成文,是文亦原于自然。……是原道之道,乃取老韩自然之义。[16]
    “道体”无形,所以运用“理”处理事物。换言之,道隐而理显,这和理属体用的关系。
    庚、王元化先生《文心雕龙创作论》主张“神理”是“自然之道的异名”,自然之道也就是“神理”。“神理”是“宇宙主宰”,则与“神理”互文的“自然之道”,便蕴含“客观必然性”,而非“物自身运动的客观规律”。“道心或神理”具“神秘性”,难以“捉摸”、“辨认”。据此断定为一种“儒学唯心主义”所导致“极其混乱而荒唐的形式”的文学起源的推论。[17]
    申、韩湖初先生〈《文心雕龙·原道篇》“太极”辨析——兼论“道”与“神理”〉主张“神理”与“自然之道”互训,“神理”为神妙之理而非神秘莫测之理,属《易传》的易数之理,强调“神道、天命与神理,和自然之道都是同一东西。”并认为“刘勰所说的‘道’、‘神理’即是《易传》的表述的对立统一规律,也就是物质运动的客观规律,而不是宇宙本体的绝对精神”。[18]可见持此论调的,亦有各自的理路,不是铁板一块。
    六)“神理”为“绝对理念”或“绝对精神”
    此说乃借欧陆哲学话语立义,先在署名“炳章”的〈漫谈刘勰文学观的哲学思想基础〉提出的“神理”即“道”,“道”为“绝对理念”[19]。“理念”这一哲学话语从此进入龙学的领域。周振甫先生〈《文心雕龙·原道》试论〉认为“神理”、“神道”的确义连刘勰也不太了然;若笼统地解释,“相当于‘绝对理念’、‘绝对精神’之类的东西”[20]。周先生的观点可与其《文心雕龙注释》互参;其批评黄侃“自然”说,认为“神理”属先验的“神秘力量”,《文心》以及刘勰两篇佛教论文所言及的“神理”的含义无不如此。〈原道〉追源“人文”的根源,以“神秘”的“神理”为依据,便与抒情及叙事开出的文章起源的论述自相的矛盾。[21]周先生的批评和王元化先生的思路是相近的。
    张文勋先生认为:
    刘勰说:“形而上者谓之道。”(〈夸饰〉)也就是说“道”是看不见摸不着的神秘的东西,所以有时称之为“神道”,有时称之为“神理”。我认为,就这一点来说,他所谓的道,和黑格尔把整个客观世界看作是某神秘的“绝对理念”、“绝对精神”的外化,有类似之处。[22]
    但早前张先生和杜东枝合署的《文心雕龙阐论》尚谓“他(刘勰)谓‘道心’、‘神理’云云,就是儒家的‘忠、孝、仁、义’之类的封建伦理道德。”[23]从“伦理”而跳跃至“绝对理念”,显示思考的跃动波幅之大。
    七)“神理”即“伦理”
    易中天提出[24],惟末作申述。
    八)“神理”为“神道”
    甲、陈思苓《文心雕龙臆论》强调:“刘勰所谓的神理,与〈正纬篇〉中的神道、神教相同。”刘勰论“神理设教”,本“儒家传统的世界观”,只是“囫囵其词”,缺乏“理论上的联系”。[25]
    乙、詹锳《文心雕龙义证》亦本“神道”立说,于〈原道〉下注谓:
    《易·系辞上》:“阴阳不测之谓神。”韩注:“神也者,变化之极,妙万物而为言,不可以开诘者也。”王融〈三月三日曲水诗序〉:“设神理以景俗,敷文化以柔远。”李善注:“神理”犹神道也。《周易》曰:“圣人以神道设教而天下服。”曹植〈武帝诔〉:“人事既关,总镜神理。“(诔文残缺,辑录于《全三国文》)《文选》谢灵运〈述祖德〉诗,歌颂祖父谢玄功绩说:“万邦咸震摄,横流赖君子。极溺由道情,龛暴资神理。”吕延济注后两句说:“言拯横流之溺,由怀道情;胜暴静乱,资神妙之理。”这诗中的“道情”与“神理”互文,合“神”与“道”便是“神道”。两句所表达的正是“圣人以神道设教而天下服”的意思。显然,“神理”之义,是本之于《周易》的。[26]
    詹先生的论证,建基于李善注的“神理犹神道”;本“神道”立说的,不离李善注这条材料。此外,李炳勋《文心雕龙理论体系新论》所说的“神理,即造物者的意志”[27],亦可纳入此一义项。
    丙、吴林伯先生《文心雕龙字义疏证》谓:
    至于统治天下的政治之“道”,刘勰也同乎“旧谈”(〈序志〉)他以为这种“道”是儒家六经的毛目,是“绝对理念”,是“恒久之至道,不刊之鸿教”(〈宗经〉),同意《易传》作者的“神道”的名号,《庄子·缮性》:“道,理也。”曹植的〈武帝诔〉,王元长的〈三月三日曲水诗序〉,都是“神道”为“神理”(〈原道〉),“异名同实,其指一也”(《庄子·知北游》)。[28]
    吴先生强调“神理”之为“神道”,是“明王的教义”,显示用世的抱负和主张。
    九)“神理”为“道”
    甲、刘永济《文心雕龙校释》谓:“神理,即道也。”[29]揭示此义而未遑申论。
    乙、张少康先生《文心雕龙新探》详论说:
    他(指刘勰)是一个有神论者,而不是无神论者,这从他所遗留下来的两篇佛教论文中可以看得很清楚。所以,刘勰在论“文”与“道”的关系时,常常把“道心”和“神理”并提。〈原道〉篇中说:圣人之“文”,莫不“原道心以敷章,研神理而设教……”其篇末“赞”中也说:“道心惟微,神理设教。”“神理”这个概念在六朝以前很少出现,它主要是在佛教典籍中用得比较多。在中国文学理论批评史上“神理”这个概念在不同的时代、不同的人和不同的场合,有各种不同的含义。后来文学理论批评中有些人讲的“神理”,常常是指艺术描写能表达出事物内在的自然之理。比如王夫之……。然而,刘勰所说的“神理”显然与此不同,而是一种哲学和宗教意义上的“神理”,它与“道”的含义实际上是一致的,指的是一种事物内在的本质与规律,而它又是由神明所启示给人类的。按:《文心雕龙》一书中,涉及“神理”者共有七处。……其基本含义都是相同的,都是指神明所启示予人类的客观真理,是直接从河图、洛书两句所引申出来的,认为《易》象、〈洪范〉都是神明意志的体现。……由此可知,刘勰所说的“神理”是不能和后来文学理论批评中的“自然之理”相提并论,而确实带有神秘唯心的色彩。而他在两篇佛学著作中也曾讲到“神理”的时候,是既有〈系辞〉中的唯心主义观点,又有佛教的唯心主义观点,两者在“神理”的问题上沟通了起来。……对“神理”含义的理解上,刘勰也是表现了儒、道、佛合流的思想。[30]
    张先生释“神理”为“道”,从历史发展的脉络中把握刘勰所有著述内地的“神理”义涵,颇为周详。最后确定刘勰的“神理”义并存儒、释、道三家的内池,深禀神秘气息,以此批评前述“自然之理”的解读。
    丙、石家宜先生亦主张“神理”即“道”,肯定王元化先生那“采用了非常混乱的形式”论断,说明刘勰无法克服内在理路的矛盾。[31]
    丁、陈顺智《魏晋玄学与六朝文学》表明:“神明、神理即道作为本体规定著末,也制约着人文。”[32]刘勰的道是玄学义涵的道。
    戊、门胁广文〈关于《文心雕龙》中的理〉较全面观察《文心》中的“理”,亦主张“神理”是超越所有事物的、绝对的理。一再强调“几乎在所有的情况下,都可以说是‘道’的同义词”。[33]
    2)论争的波澜
    以上归纳的九种解释,即“神”、“感应”、“佛性”、“道心”、“自然之道”、“绝对理念”、“伦理”、“神道”、“道”,从“神”至“道”分别显示了极端理解方向。“神”、“感应”、“佛性”、“道心”等解释,偏向于个体的精神活动和性质。“自然之道”、“绝对理念”、“伦理”、“神道”、“道”之类的解释,则以心外的客观存在为主要的考虑。这种偏趋一端的理解,很大程度上是与时代意识形态相关。五十年代以来衡量古典作品和思想,除了阶级性的社会学标准外,便是与事物第一性相关的唯物论和唯心论的哲学分别,构成理解和诠释的两把尺度。“神理”问题之所以受到关注,一方面是“神”字本身极易令探索的注意力滑向起源论上的哲学论争;另一方面,“神理”的问题是解释〈原道〉所属的哲学性质的关键,欲判定《文心雕龙》的思想属哲学上的唯心或唯物,始终无法绕过“神理”这一关。半世纪以来《文心雕龙》“神理”诠释分歧之大,是跟“道”的哲学属性的理解差异分不开的。
    掀动“神理”论争波澜的,首先以“绝对理念”引发。这是以黑格尔的哲学话语加以比附的。惟自一九七九年马宏山发表三篇文章论《文心雕龙》的“道”[34],断定刘勰“神理”乃佛教词汇,源于宋时宗炳,义为“佛性”。这说法颇招议论。韩蓝田著文议驳,认为“神理”等同“神道”,出于《易》;谓《世说新语》已见“神理”一词。[35](事实上,《世说新语》根本没有“神理”一词。)程天祜、孟二冬著文驳难,指出:
    一、“文理”首见于曹植〈武帝诔〉的佚文“人事既关,总镜神理”,“神理”非佛学专用词语。
    二、与宗炳同时的谢灵运〈述祖德诗〉有“拯溺由道情,龛暴资神理”句,据唐人吕延济的注,释,“神理”为“神妙之理”;诗中“道情”与“神理”互文,“神”与“道”组合成“神道”。又谢诗〈从游京口北固应诏〉“事为名教用,道以神理超”,唐李善用《周易》“神道设教”为释。又与刘勰同时的王融〈曲水诗序〉“设神理以景俗,敷文化以柔远”,也是《易》“神道设教”之意,均无涉“佛性”。
    文章颇辞,而所遣用的驳难材料,亦为后来林林总总的注释本袭用。然则“神理”的指谓,二氏认为:“〈明诗〉、〈丽辞〉、〈情采〉几篇中‘神理’一词,都可作‘自然’解释,其义甚明,勿庸赘言。总之,刘勰在《文心雕龙》一书中所讲的‘神理’和‘自然之道’是一致的;‘神理’就是‘自然之道’,‘自然之道’也可称之为‘神理’。其本源是儒家经典,共思想倾向也基本上是儒家的。”[36]于立论的表述上,“其义甚明,勿庸赘言”然后是“总之”如何如何,如此辞气,亦坠入另一种强横。
    3)研究的反省
    至目前,诠释“神理”,大致如此。问题所在,亦大抵未从语源、语用、语境详察其义,更鲜有理会与《文心》全书理路和系统的内在关系。
    为了较全面理解问题,研究“神理”词源便显得很重要。刘勰七用“神理”叙述重要的观点,可见于这一词语的运用是高度自觉的,不是迁就行文或美化文体的“互文”。以“互文”的方式解读,有时可通,但在这类有意遣用的情况则难以奏效。即使“互文”训读,“研道心以敷章”的“道心”一词,尽管只就词面义来说,亦无法说明“神理”的词义。所以,经反省不同主张后,不采取“互文”训解的方便法门,而以文献考察,从词源与词用来寻求一较客观的观察结果。
    “神理”以“神”和“理”组成。“神”这一义,时贤的考论已周至。寇效信先生〈释“神思”〉一文中,已全面考察了“神”义的文献来源和意义。寇先生归纳“神”义为四项:
    一、在哲学范畴上以表示宇宙万物变化的根源,见于《易传》、《素问》、《礼记·乐记》、《大戴礼记·曾子天圆》。
    二、在宗教范畴上表示最高者,与前面的哲学义相通,见《书·微子》、《周礼·大司乐》、《易传·文言》、《礼记·礼运》、〈祭义〉。
    三、指生理、心理学的精神,见于《荀子·天论》、《庄子》、《淮南子·天文训》、《新论》、《论衡》。
    四、表示神圣、神秘、神妙诸义的形容词。[37]
    以此比观搜罗颇富的《故训汇纂》,胪列了142条“神”字的训诂[38],概括义项,亦不出上述四项的范围,但偏偏没有收入“神理”一词。“理”的问题,门胁广文〈关于《文心雕龙》中的“理”〉讨论细致,认为刘勰“在‘理’这一概念中寻求理论根源”[39],突出“理”于刘勰文论中的关键作用。能够注意到“理”的作用,实是卓识。至今为止,中国古代文论研究尚未伸延至“理”的境域,注意力聚集于“情”之一义,以显示中国文学理论的“人民性”或“人道”倾向,于此而揭示其“进步”或“合理”意义。这是身处张力极强的大时代环境,为学科寻求生存空间的必然作法。古代文论研究之未涉“理”境,非不能也,毕竟是时势使然。但“神理”是一个自具涵义的词,不仅是“神”和“理”两字的字面义的组合。拼揍两字的义项,也不足解决问题。
    三、“神理”溯源
    1)关于曹植〈武帝诔〉的佚文
    “神理”不见先秦两汉的专门著述。《昭明文选》所收录谢灵运〈述祖德诗〉其中有“万邦咸震摄,横流赖君子;拯溺由道情,龛暴资神理”句,唐李善的注引录“曹植〈武帝诔〉”的“人事既关,总镜神理”句[40]指出语源。但曹植的〈武帝诔〉原文俱在,文意首尾完足。引文是关乎谢绝人事之后的精神状态,根本无法置入诔文的语境与及曹操的一生行事之中。到汉末为止。“神理”一词尚未出现,词汇总需有诞生的过程,兀然一个新词放在祭诔其先父的极严肃的文字之中,于理不合。因此,不排除李善偶误的可能。纵然这句话是〈武帝诔〉的文字,但在流传过程中已经失落,亦无甚作用和意义可言。到了魏、晋之间,也还未见“神理”的出现。则李善的注引遗文,未免太孤零了。
    2)晋人的“神理”义
    疏进的工作还是从《出三藏记集》和《高僧传》二书做起,因为书成于刘勰同时,而编《出三藏记集》的释僧佑与刘勰的关系极密切,疏理这两部著作的“神理”义涵,于诠释《文心雕龙》的“神理”义,参照的作用是很大的。
    一)郄超赞颂支遁义
    先从释慧皎编撰的《高僧传》说起。卷四“义解”载支遁事迹的〈晋剡沃洲出支遁〉一文,载:
    (支遁)幼有“神理”,聪明秀彻。……家世事佛,早悟非常之理。……郄超后与亲友书云:“林法师神理所通,玄拔独悟。”……遁幼时,当与师共论物类,谓鸡卵生用,未足为杀,师不能屈。师寻亡,忽见形,投卵于地,壳破雏行,顷之俱灭。遁乃感悟,由是蔬食终身。[41]
    依据这段文字,“神理”见于东晋的郄超(336—377)给亲友的家书,用以形容支遁的领悟能力;而传文之运用“神理”,也从领悟力的层次讲,鸡卵之事,乃补足“幼有神理”的事实,显示“神理”是从现象本身直接领悟深奥道理的能力。郄超是晋室大员,《世说新语》有关其人言行的叙述颇富。
    这一传文置于《高僧传》的“义解”卷之中,“义解”编之内所有传主,都具超凡的领悟力。朱士行“少怀远悟”,竺法乘“神悟超绝”,竺潜“理悟虚远”法虚“精理入神”,于法开“深思孤发,独见言表”,释道宝“弱年信悟”,王晞“忽然感悟,乃舍俗出家”,竺道生则“幼而颖悟”,至关中,僧众“咸谓神悟”;释道安“神悟绝伦”,法智“幼有神理”,释芸无常“神悟绝伦”,释芸谛“学不从师,悟自天发”,释僧导“神机秀发”,释导亮“神悟超绝”,释芸斌“悟解深入”,释芸度“神情敏悟,鉴彻过人”,释慧基“幼而神情俊爽,机悟过人”,释慧隆“学无师友,卓然自悟”,释僧印“少见神思沈审”,释智秀“幼而颖悟,早有出家之心”,释僧盛“少而神情聪敏”,释智顺“少而颖悟,笃志过人”,释法通“幼而岐颖,聪悟绝伦”,均表示具有独特领悟能力的禀赋;在《高僧传》中,“神理”义指天发的悟性,又称“天悟”,和“佛理”一词异途。“神理”和“佛理”两词分别运用,是十分清晰的,不曾混淆。
    二)张湛《列子注》义
    与郄超同时张湛和徐邈(344—397)也分别运用了“神理”一词以诠释典籍。《列子·仲尼篇》引亢仓子“我体合于心,心合于气,气合于神,神合于无”等语,张湛在“气合于神”当句注:
    此寂然不动,都忘其智。智而都忘,则“神理”独运,感无不通矣。[42]
    所谓“神理独运”,在《列子·周穆王篇》“吾与王神游也,开奚动哉”句下,张湛的注可视为注脚,文谓:
    所谓神者,不疾而速,不行而至。……况神心独运,不假形器,圆通玄照,寂然凝虚者乎![43]则“神理”、“神心”所指皆一,是“感应”与“玄照”等遗形取意的悟解之源。《列子·汤问篇》“联亦焉知天地之表不有大天地者乎,亦吾所不知也”句下,张湛注谓:
    夫万事可以理推,不可以器徵。……至于“达人”,融心智之所滞,玄悟智外之妙理;豁视听之所阂,远得物外之奇形。[44]
    这段注文谌足为“神理独运”的描状;张湛把“玄悟智外之妙理”的“玄照”能力,归之于异乎“俗士”的“达人”。“达人”是少数秉赋“神理独运”以体悟“智外妙理”的异人;“神理”乃上天钟秀于某类人物的厚礼,不是普通的心智本能。这种“达人”独具的“神理”观,与郄超所说的“玄拔独悟”的意思相通,指超凡的悟解天赋。
    三)徐邈《春秋谷梁传》义
    东晋范宁(339—401)做了一部《春秋谷梁传集解》,收罗了同时代的经说,其中引述徐邈(244—397)以“神理”说经之文,见〈鲁庄公三年传〉“独阴不生,阴阳不生,独天不生,三合然后生”句下,谓:
    古人称万物负阴而抱阳,冲气以为和。然则〈传〉所谓天,盖名其冲和之功,而“神理”所由也。
    会二气之和,极发挥之美者,不可以柔刚滞其用,不得以阴阳分其名,故归于冥极而谓之天。
    凡生类禀“灵知”于天,资形于二气,故又曰“独天不生”,必三合而形神生理具矣。[45]
    徐邈以“形”、“神”的两大生理原素解释“天”、“阴”、“阳”的“三合”。阴和阳成生理的“形”,而天则为“灵知”的来源,此谓之“神”。徐邈认为“神理”源自冲和的天功,则此“神理”无疑是“灵知”或“神”,也是人的心神活动,与郄超、张湛的指谓是一致的。
    张湛本精佛理,其〈列子序〉强调《列子》“所明往往与佛经相参”[46]与郄超的思想背景相似。而徐邈之以“神理”为“神”,则明显是魏、晋玄学的思路,尤其与向秀、郭象的《庄子注》的“神解”义,关系密切。在〈齐物论〉“万物皆照”句下,向、郭注强调“至道能弘”则“释然神解”[47],“神解”乃以“弘道”为目的,这是一种涵具目的性的禀赋;在〈天下〉“慎到之道非生人之行而至死人之理“句下,注云:
    失去知任性,然后“神明”同照,所以为贤圣也。[48]
    “贤圣”之所以出类拔萃,“神明同照”是其精神特点,这“神明”指的是高出平凡的知解能力的心神活动。“神明”一词是《易传》和《庄子》常见的词汇。向、郭注的“神解”义渊源自《易传》和《庄子》,而徐邈的“神理”义则明显与向、郭注《庄》一脉相承。“神理”之在东晋出现,是玄学和佛学相融的结果,郄超与张湛的“神理”最足以反映这一特色。必须强调的是:“神理”不是佛经语,也不属玄学和佛学的核心话语。晋、宋以来,“神理”已在宗炳、谢灵运、王融、谢朓等著名文人的笔下出现,无不与悟性义相关,但还未能进入《世说新语》的叙述世界之中。晋人的“神理”义均限定于“圣人”身上,表明这是“圣人”异乎凡人的物质所在,这一方面是玄学思维,同时也受门弟社会的等级意识所范限。“神理”之为最高级的精神活动,只有最上上等的圣人才配得上“神理”的禀赋。刘勰把“神理”和圣人相提并论,也是时代的共同意识。
    3)释僧佑的“神理”义
    《出三藏记集》的“神理”义涵具见于。释僧佑所撰的〈胡汉译经文字音义同异记〉谓: 夫“神理”无声,因言辞以写意;言辞无迹,缘文字以图音。故字为言谛,言为理筌,音义合符,不可偏失。是以文字应用,弥纶宇宙,虽迹系翰墨,面理契乎神。[49]“神理”和“言辞”对文;全文均从“言辞”和“神理”两大义脉开展论述,强调华、梵“文画诚异,傅理则同”;梵语“一字或摄众理,或数言而成一义”,文字言词是“义理”的载体,“字为言谛,言为理筌”,应用言辞以筌载义理是其关键。“言谬则理乖”,不可不慎,要做到“辞理辩畅”,警惕到“文过则伤绝,质甚则患野”,辞和理必须对衡,要求文质相称。比观全文语境,“神理”概指文辞撰作所表达的“理”,一种感悟而生的义理,就佛学而言,为佛理,玄学为玄理。“神理”的“神”即“理契乎神”的神,是存在于主体的精神主宰力量。“神理”之在文章,不论所涉何理,皆是“意”,是文章的灵魂。理、义、意,一也。〈同异记〉的“神理”指文章的义理、意义,这些义理或意义都是圣人感悟现象世界的成果。僧佑是肯定“言尽意”的主张的,文章明显反映这观点。“神理”是玄学的言意之辩的文化背景下的产物 “神理”义亦因其具“悟性”的内涵,与心性观念的关系极密切。《出三藏记集》卷二前序亦僧佑笔墨,谓:法宝所被远矣。夫“神理”本寂,感而后通,缘应中夏,始自汉代。[50]
    僧佑对“神理”的叙写,运用了《易系辞》的“《易》无思也,无为也,寂然不动,感而遂通天下之故”,〈系辞〉“寂然不动”指的是“圣人之道”;在本序文“法宝所被”为大前题的语境中,“神理”自与佛理相关,但又不是“佛理”本身。前述《高僧传》以“神理”为悟性,是个体的天赋才情。则僧佑言大法之所广泛流行,是因为人所涵具而本寂的“神理”,受佛法所感动而开悟,于是大法得以传。所谓“道不独运,弘必由人”[51]支遁〈大小品对比要抄序〉强调“夫至人也,凝神玄冥,灵虚响应,感通无方”[52]。佛法因为得到这类“至人”而得大弘被远。“神理”指这“至人”的悟性。〈慧远法师傅〉提到“外国众僧咸称汉地有大乘道士,每至烧香礼拜,辄东向致敬。其神理之迹,固未可测也”[53],也即这类“通感无方”的悟性。
    “神理”是弘法的关键。于是〈胡汉译经文字音义同异记〉所说的“神理”,指悟解佛理的特殊能力;文辞表达的“义理”深浅,视乎这能力的高下。佛法有赖这种超诣佛理的言辞文章弘远散播。文辞承载此悟得的意旨,其优劣及得当与否,直接影响弘法的效果,因此不能轻忽。僧佑立意,大致如此,而亦反映中国文化之崇尚文辞,竟视以跟教义同功。
    其时已充分认识到“弘必由人”,“道藉人弘,神由物感”(《高僧传·兴福》赞语),传法弘法护法,全赖具备深厚教义修养的人才,东晋支遁用《庄子》的“至人”一词比喻这些聪颖异常的弘法种子。僧佑则超离“人”的形相义而指诣其超凡的悟解能力,离形取宝,故特别彰显“神理”,把此超凡的领悟能力抽象化,于文字叙述上形成一独立于形体之外的“存在”。这种处理方法,显示僧佑有意摆脱玄理的窒梏,彻底抹去《老》《庄》的影子。因此,“神理”是在言意之辩的玄学背景中冒出来的新词,而又代表着对玄学的疏离,这是一种辩证的生成过程。彰显“神理”,是僧佑很突出的做法。从语源考察,僧佑是极关键的人物。今存刘勰所有著述,均着“神理”的影迹,可见僧佑对刘勰影响之深刻。
    四、刘勰的“神理”义
    1)〈灭惑论〉及〈剡县石城寺弥勒石像碑铭〉的“神理”义
    进而疏理刘勰两篇佛学文章〈灭惑论〉及〈剡县石城寺弥勒石像碑铭〉。〈灭惑论〉乃回应〈三破论〉对入华佛教的三项指控,即耗费民财、败坏伦常、毁身灭种。在反击第二谴责,谓:
    夫孝理至极,道俗同贯,虽内外迹殊,而神用一揆。若命缀俗因,本修教于儒礼;运禀道果,固弘孝于梵业。是以咨亲出家,《法华》明其义;听而后学,《维摩》标其例;岂忌本哉!彼皆照悟“神理”,而鉴烛人世。过驷马于格言,逝川伤于上哲。[54]
    “照悟神理,鉴烛人民”是说明《法华经》和《维摩诘经》皆明洞人情物理,明白主张出家之事,必先征得家人的同意。而“过驷马”乃《礼记·三年问》所说的“三年之丧,二十五月而毕,若驷之过隙”,“逝川”指《论语》载“子在川上曰:逝者如斯乎,不舍昼夜”,都是圣哲感悟生命的短暂。“照悟神理”指的是这类了然生命本质和意义的极深刻感悟;这些感悟明洞人情世事。则此“神理”义,同僧佑文及《高僧传》的用意义,皆指超凡深刻的悟解能力。
    〈剡县石城寺弥勒石像碑铭〉谓:
    夫道源虚寂,冥机通其感;“神理”幽深,玄德司其契。是以四海将宁,先入感凤之宝;九河方导,已致应龙之书。[55]
    这与僧佑〈《出三藏记集》卷二序〉所言“神理本寂,感而后通”义本一致。“道源”和“神理”互文,“虚寂”、“幽深”乃其体性,“通感”、“司契”则是“神理”的受用。天下太平,则必先有凤瑞之文应兆;九河得治,则流出应龙为祥兆之书。这些瑞应文辞便是“神理”通感的证明。则铭文所言“神理”之为“道源”,因为“道”之得明,先必始于深刻的领悟。悟之为源,突显主体精神的作用。刘勰佛学专文所遣“神理”之命意,跟僧佑一脉相承,与《高僧传》无别,亦皆指超凡的悟性。
    2)《文心雕龙》枢纽篇的“神理”义
    顺着“感悟”、“悟性”的取义,通观刘勰《文心雕龙》的七处“神理”的用例,无不妥贴理顺。先就〈原道〉三例说。“谁其尸之,亦神理而已”,“神理”之体现于天命的符端,在〈河图〉和〈洛书〉之成型,此乃是圣人感悟深幽的天命而致。此“神理”当理解为圣人对天命的通感。“神理”乃超凡的能力,不是常人所能,惟圣人方有此禀赋。《文心雕龙》的“神理”指的是圣人的感悟能力。“莫不原道心以敷章,研神理以设教”,“道心”乃天地之心,“神理”为感悟能力;圣人本原天地之心以张设文采,其于天地之感悟,则详为研求天地的意义以教民施化,通天地之交于人道,此所谓“感而遂通”的意思。“道心”与“神理”义各有属,不是互文,但都是圣人的精神特质。“道心”乃谓天地之心,神理为超凡悟性。本此用心,通此悟性,将天地的意义推拓为“人之文”,遂成教化。教化本天地之义而施,圣人对天地的领悟为学一切“制作”的枢纽。此中亦见董仲舒的影子在,董仲舒讲贯天地之理,王者所以通天地人。赞语“道心惟微,神理设教”,总理全文,讲明圣人彰明伦理(光采玄圣,炳耀仁教);复以感悟天命,示现祯祥(龙图献体,龟书呈貌);于是天文呈显其意义,令下民相与从义而成化(天文斯观,民胥以效)。“天文”之足以被胥效,因为可“观”。观的字面指目睹,有形则可见。圣人之功德,乃令天文为可观,此乃喻法。实指一种直接的理解。乃喻圣人以其超凡的领悟力,体会了天地的深刻意义,并以文字表述这体悟所得的深意,天地的意义得以彰显于人间,令人人得而理解。因此,“天文斯观”便是“神理设教”的成果。〈原道〉以“道心”和“神理”脉注全文,而以“天地”为场境,成教为宗极。“道心”和“神理”是圣人的心识作用的两面,相辅相成而表出“天地”的意义,教化本此意而成。〈原道〉立意如此,而重心在彰显心识悟性的宏化作用。“道心”、“神理”之义明白,刘勰用心方见。“神理”于当日乃通行语,读者立晓;但时移世易,于后世反陌生,令本来易晓之文,歧义杂出。因此,复原语境,据以解读,则疑滞自销。
    〈原道〉所彰显的是圣人的“道心”和“神理”的心识作用,所以承之而为〈徵圣〉。〈徵圣〉强调圣人生而知之的特殊本能;圣人的文章精义坚深,乃因圣人能够“鉴周日月,妙极机神;文成规矩,思合符契”,对天地之道,领悟透彻;“妙极机神”指圣人的“神理”;圣人之文表达了深刻体悟的道理,这道理本源天地诸现象,而圣人笔下的表出,所以圣文的内容必“思合符契”,深会天意。赞语说“妙极生知,睿哲惟宰;精理为文,秀气成采”,文含精理,此理之精,是圣人以其生知睿哲所领悟的天地的意义。〈徵圣〉的立意可以补足说明〈原道〉三用“神理”的意义。  第四例见〈正纬〉“今纬多于经,神理更繁”。在行文上,因前文有“纬隐,神教也;圣训宜广,神教宜约”的前提语,则“神理”与“神教”,义旨是相通的。“神教”与显现天命相关。传统视天命为王者的认受性来源,天命乃是上天的命令、允诺、谴责等类属“长官意志”的行为,但天是无言的,天本身无法透过文字表明意志,只能变化日月气象或以示现罕见之物类,这种种异象或稀罕之物的出现,显示天意的喜怒,天命寄托于这类不寻常的情态事物,对人间呈露以比较难以形求的意志。这些现象算是天的身体语言,把天的隐微意志表而出之。天的身体虽然比较具体,也不是凡人所能完全理解,而这种语言背后深藏的意义,更须等待具备超凡领悟能力的圣人加以诠释和演绎,天的意志才能大明于世。〈正纬〉起笔便说“神道阐幽,天命微显,马龙出而《大易》兴,神龟见而〈洪范〉耀。故(系)称‘河出图,洛出书,圣人则之’,斯之谓也”,“神道”乃谓“神理”,乃是离形取实的叙事手法,把圣人的超凡悟性单独抽离出来;刘勰认为圣人能够领悟天意,解释其中陷微难知的意义,是谓“神道阐幽”,亦可读为“神理”阐幽。经过圣人的阐述,微显的天命方能明耀于世。刘勰举例,“马龙”、“神龟”这罕见生物出现的现象,惟圣人才领悟其示现的意义,于是周文王悟出《易》六十四卦,而箕子悟出治天下大法的〈洪范〉,这是〈系辞〉所说“圣人则之”的典范。圣人以之诱导百姓,〈原道〉称之为“神理设教”。因此,〈正纬〉所说的“神理”、“神教”均与“神理”相通;亦透过“神理”义突出圣人的心识作用。“神道”并非宗教巫术的指谓。〈正纬〉赞语“荣河温洛,是孕图纬。神宝藏用,理隐文贵”,把“神理”拆开以见义,强调圣人的“神理”所起的阐释天命的关键作用,圣人文辞传达天的大道理。概括说,“神理”便是圣人代天立言的能力。
    “神道设教”跟“神理设教”,在《文心雕龙》的语境系统之中,均指向相同的义涵。“神道”是《易传》话语,“神理”是晋、宋以来在玄学背景下生成的佛门中人话语(不是佛典话语),属于原生而非取之翻译,但于遣用过程中,则涵蕴儒、释、道三家对于“弘道”的共同期盼。儒家讲“人能弘道,非道弘人”,道赖人传,“人”是极关键的元素,“苟非其人,道不虚行”,儒家强调的圣哲,便是弘道之人。《易传》对圣人的心理和精神作全方位式的描述,“圣人有以见天下之动,而观其会通,以行其典礼”;《易》是圣人会通“天下之动”的成果,显示那“寂然不动”的圣人之性,一旦观天地之动而悟了其中大意,则“感而遂通天下之故”了。《易传》强调“非天下之至神,其孰能与于此”,“至神”指的是出类拔萃的圣人的心识。刘勰沿用僧佑的“神理”义,复于《文心雕龙》之中,本《易传》的“天下之至神”义而强化了“神理”义的文化创制功能的义蕴。
    《易传》的话语是刘勰刻意传述的,整篇〈原道〉都以《易传》话语塑造。但切不能画地为牢,或划清界线。“神理”是〈原道〉的核心意识,来源自东晋崇佛人士,又是僧佑的话语,本身跟弘法的意识有极密切的关系。支遁认为“至人”了悟大法;大法弘之由人。《高僧传》诸传之中,大凡弘法有功的大师都具有极高的领悟天赋,称之为“神理”。“神理”是一种悟性(悟性不是佛性),佛教是极重视悟性的,当然任何学理教义都重视领悟能力。《法华经》是刘勰熟识的,在〈剡碑〉之中也提过。后秦沙门僧睿于〈妙法莲华经后序〉称读本经“即万化以悟玄,则千途无异辙”[56],“万化”指现象界,“玄”指其所涵含的深奥意义。本诸现象而深悟其中的道理,是谓“即万化以悟玄”,此正是南人所说“神理”之义。《法华经》重视“教化众生”,〈五百弟子受记品〉反覆此旨[57];〈妙音菩萨品〉亦强调“是菩萨以若干智慧,明照此娑婆世界,令一切众生各得所知,于十方恒河沙世界中,亦复如是”[58],佛这样的主张,佛门中人的刘勰是没有理由漠视而不受影响的,〈原道〉中叙述“道沿圣以垂文,圣因文以明道”一段人文化成的圣迹历史,表述的虽非佛理之化行,但“明道”的意识则明显因《法华经》而得到强化,“写天地之辉光,晓生民之耳目”乃圣人文辞的功效,与《法华经》所说的“明照此娑婆世界,令一切众生各得所知”的语义是一致的。刘勰极在意“弘”的功效,〈序志〉已说明郑玄的诸经注“弘之已精”,方才另开蹊径,于“立言”的角度发扬孔子精神以“明道”。“明道”在《文心雕龙》,其原点在圣人的“神理”;“明照”于《法华经》,其关键在佛弟子的“悟”。“悟”亦是“神理”的核心意义。因此,“神理”是中土原生学术和佛学相融无间的结果。
    3)《文心雕龙》文体论的“神理”义
    第五例见〈明诗〉的赞的“神理共契,政序相参”。“神理共契”就诗歌产生的主观因素说;“政序相参”从诗歌产生的客观人文环境说。〈明诗〉发挥传统性情观阐释诗歌史源,从人性深处寻求诗歌的本质,强调“应物斯感”的性情特质,诗歌在这感应的过程中产生的。这感应过程与圣人之悟道没有殊致,就诗歌史的进路而言,与圣人“神理设教”的轨辙同步,所以说“共契”。“神理设教”的典范和始源是《大易》,〈原道〉所显豁的“神理设教”的过程,是《大易》的形成过程。则诗、《易》共契,诗道与《易》理自然相通,此乃〈神思〉赞语“神用象通,情变所孕”。《易》者象也,圣人立象以尽意。则经所谓“神”,实“神理”之类的心识感悟。而〈明诗〉谓“兴发皇世,风流《二南》”,则诗之“兴”在远古三皇时代已存在,而一直流行至周诗的《二南》。则《诗》兴和《易》象本质一致。此“神理共契”的实义。〈明诗〉以“神理”为感兴本原,推迹诗的主体大本,呼应了“枢纽篇”的立意。可见枢纽的〈原道〉领控全书的理路。“神理”之义不明,则体式的问题亦只有翻空而不能深著刘勰本身的理路。“神理”义为神悟感应,诗讲“神理”,与“悟性”相关。宋人严羽讲诗道与禅悟的关系,实肆始于刘勰。饶宗颐早已发覆,虽语焉不详,惟本文之论证反映饶氏不凡卓识。至于《易》象与《诗》兴相通,钱锺书《管锥篇》已具论,惟单凭孔疏立说,亦未知《文心雕龙》早经撰述,而刘勰的论述较之孔颖达疏更为系统与精密。皆因“神理”之义诲暗,真相未明,刘勰诗说的光华所以不能显耀于后世。
    4)《文心雕龙》文术论的“神理”义
    第六例见〈情采〉。刘勰提出“三文”,即形文、声文、情文。具体说,五色为形文,乃眼目之可以形见;五音为声文,是听觉所能察知;情文为五性,五性为质,性动为情,所以相表里以见义,言五性即言五情,皆主体的心思所能会察。“立文之道,其理有三”,“三文”是“理”,此“理”乃客观的存在;天地之间,无非“三文”,〈原道〉已畅明“文”为天地之大德,天地诸现象皆括概于此“三文”,约言则为“文”。“三文”之为主客体全摄其中的现象或信息,是一切制作的基本素材。“立文”指制作。制作必须以“三文”为依据,所以说“立交之道,其理有三”。
    但制作则非凡人之所能,“三文”固然客观而普遍的存在,若非圣人的生知本领,亦无法感知其义理,遑论制作。在常人,诸物的颜色只供赏览;而圣人则了悟颜色所闪发的义理,于五色中辨其正色、间色,然后施诸“黼黻”礼服,表现天地尊卑的道理。声文于凡人,只是各类声音,“生活世界”充满各式各样的杂音、噪音[59],惟圣人审音声而辨别出五声,“五音”代表天地杂沓声音。圣人以其超卓的神思感悟,重新组合代表宇宙声响的“五音”,制成〈韶〉、〈夏〉之乐,“尽美尽善”,孔子听到后也为之“三月不知肉味”的乐曲。这些伟大的乐曲的素材,只是平凡不过的“五音”;但“五音”经圣人之“神理”,则迸发出天地百物和谐共处的感动力量,于是,“击石拊石,百兽率舞”《尚书·尧典》,天下熙和,与严别尊卑秩序的“礼文”黼黻相辅为用,致治天下。至于“五情”于普通人只是平常的喜怒哀乐,天赋所有,亦不会特别留意和珍惜。圣人却能深刻体会性情的作用,“或明理以立体,或隐义以藏用”〈徵圣〉,“精理为文,秀气成采”,把最平凡的素材转化为绚丽的《五经》,“圣贤书辞,总称文章,非采而何!”〈情采〉,“情文”意义因《五经》而绽放。“三文”之得以转化为影响天下万世的制作:礼、乐、《五经》,全都是圣人生知的本能及超凡的领悟力,把天地宇宙潜藏于杂沓现象之内的本质意义彰显明白,于是刘勰总结说“神理之数也”。“数”是相对于形上性质的“理”,涵有器用技术的形下意义。“三文”是“理”,“理”属抽象的概念,不能用于人事。圣人深悟此“理”而制作,礼、乐、《五经》俱经天纬地的事业,全赖其心识的卓绝不凡,令天地之义得以应用于人间。“神理之数”立言如此,落实了“神理”所涵的传化义。则此“数”之为“术”,乃是实现圣人抱负的具体方法,和枢纽篇所谈的原理正是“体用”相依。文之所以能“立”,关键在“神理”。这宗旨和刘勰及僧佑“神理”用例,意义是通实的。
    最后一例见〈丽辞〉“神理为用,事不孤立”。这是在圣人撰作书辞的笔法技巧说。刘勰首先举出一项不言自证的事实:“造化赋形,支体必双”,作为论述的大前提。天地间生物,大凡具手、足的,必定骈足双手,经验告诉这是绝对的真理。传说中有一足之夔,但据“理”推论,“夔之一足,趻踔而行”,只能如《庄子·秋水》所言“吾以一足趻踔而行,予无如矣”的天下惟我的独一无二的特例,不是造化的原意。天道如此,本天道说文辞,则文辞主骈偶的造句,是完全符合天道的做法。圣人既以其“神理”,感悟天地之道理,则造句遣辞,亦必顺从天的法则。符合造化之道。所以下文接着说“夫心生文辞,运栽百虑,高下相须,自然成对”,描绘了“神理”的运思过程;骈偶完全是从“神理”的运动过程中自生自衍,不烦刻意的经营。刘勰举述经典为证,而以孔子的《易传》为典范,谓之“圣人之妙思”,固以骈辞为主;《诗三百》也“奇偶适变,不劳经营”,从造句的自然符契天道,显示了不但《易》象之与《诗》兴之同源,即使文辞造句,亦同样本源于圣人的“神理”妙思。《易》是“理”的宗源,《诗》以情志为本,情与理为一切文辞的本质。文辞乃情理的载体,因此不容忽视。这是〈情采〉的宗旨,〈丽辞〉的立意与之呼应,而与僧佑〈胡汉译经文字音义同异记〉“字为言谛,言为理鉴,音义合符,不可偏失”的观点,有内在的一贯性,而关键所在,亦是“神理”。
    结  论
    通观刘勰传世文辞所涉的“神理”,无一例外,都是指圣人所独禀的天才式的悟性,此“神理”是一切人文制作的本源。“神理”一词源出中土的玄学环境,乃东晋佞佛者用以描述超凡的教理悟性,同时能以卓越文辞宣明所悟得的深意;“神理”是传宏大法的关键。僧佑沿用此义,但离形取实,把“神理”抽象化;刘勰则移以论文,标榜圣人垂言立教,与“神理”的原始用例及其时的语境一致。因为是新生字词,对后来读者或有疑滞,在当日则无此问题。“神理”于《文心雕龙》用以指示文章意义的生发本源精神所在,在其“文理”系统之中,占核心地位。“神理”之指谓不显,则有碍对其文理观的理解。苟明其义,中国文论史上的以“悟”论文,亦至少可以提早六百年。而且,《文心雕龙》的“心”的义涵亦得以彰显。
    以悟性为义的“神理”比观较之西晋陆机〈文赋〉的“用心”说,皆从作者主体的心灵活动为观察原点,刘勰更据以外推于文体论以及文术论,然后推拓文章的教化功能,把主体心灵世界和客观的人文世界充分结合为一有机体,构成同心辐射形的外张“文理”网络。刘勰的“神理”观融汇了中土以心为本的大思想传统以及以心识开展的佛学。因此,从“神理”这一视角观察,《文心雕龙》的文化涵义是较〈文赋〉远为深厚的。
    这种“神理”观包涵强烈的用世和传化的意识,建功立业的热切期盼亦因此综贯全书。这是儒学和大乘佛学相融的人生态度,体现了东方文化性格优秀的一面。同时也包涵了道家和玄学的“神明”义蕴,突显了主体的主宰和能动性,个性因而得到解放和张扬。亦即是说,在《文心雕龙》的叙述世界中。儒学、玄学、佛学充分融化于以主体心灵为核心的宇宙之中,展示主体心灵为宇宙塑造“意义”和“色彩”的神奇功能。亦可以说,儒、释、道于刘勰,不是“打照面”的客体,而是全体融入其心灵之中,共同构成了他的宏伟的“立言”愿力。
    于是“神理”一词,若执于一边,则见仁见智,既可谓儒家《易传》之发挥,亦可说是道家玄理“神明”和“自然”之遗,也可以比传为“佛性”,各不相下,其实,众说纷纭,只因著其一边而已。事实上,以“天地”为心的刘勰,又怎会牢系一家之说呢?辄樹藩篱,标榜家派,无疑只矮化和萎缩刘勰的精神。“道心”和“神理”虽然海涵地负,毕竟“文章千古事,得失寸心知”,知音实难。“神理”是圣人的特质,如果只有圣人才足以了解圣人的话;如此,刘勰“神理”之寂寞,绍述无继,孤悬于历史之间,亦是必然的事情。
    “神理”和“道心”是刘勰“文心”之所在。晋人华谭《华氏新论·辨道》说:
    体道者圣,游神者哲。体道然后寄意开骸之外,游神然后穷理变化之端。故寂然不动而万物为我用,块然玄默而象机为我运。[60]
    华谭这段说话正是“道心”和“神理”的注脚。晋人孙绰有言:
    “理”出于天,“辞”宣于人。[61]
    “辞理”的关系显示“天下”的关系,刘勰运用“道心”和“神理”的观念指出实现这种“辞理”转化的主体的心理机制。魏桓范《世要论·序作》说:
    夫著作书论,乃欲阐弘大道,述明圣教,推演事义,尽极情类,记是贬非,以为法式,当时可行,后世可修。[62]
    桓范的立意,刘勰尽纳之于“神理”论之内。圣人的“神理”转化天地的意义于万世不朽的经典,开物成务,“制作”的伟大事业本此而生。
     
    注释:
    [①] 本文引用《文心雕龙》白文,依据王利器《文心雕龙校证》(上海,上海古籍出版社,1983年),偶有歧解,则参酌近代诸家的校读,随文注出。
    [②] “文理”用《梁书·刘勰传》所载沈约的评价《文心雕龙》:“约便命取读,大重之,谓为深得文理,常陈诸几案。”(北京,中华书局,1973年,页712。)
    [③] 饶宗颐〈《文心雕龙·原道篇》疏〉之注41条。此疏成于五十年代初,今此疏具载于先生的文学论文集《文辙》(台北,学生书局,1991年。页398。)
    [④] 杨明先生《刘勰评传》第二章。(南京,南京大学出版社,2001年。页51。)曹道衡之说见采于《评传》,故不赘引。曹文〈对刘勰世界观问题的商榷〉,载《文学遗产增刊》第11辑,1962年。
    [⑤] 分别载于《哲学研究》1979年7期,及《中国社会科学》1980年4期。后收入其论文集《文心雕龙散论》(乌鲁木齐,新疆人民出版社,1982。)
    [⑥] 前揭书,页4-5。
    [⑦] 《兴膳宏〈文心雕龙〉论文集》,彭恩华译。(济南,齐鲁书社,1984年,页64。)
    [⑧] 前揭书,页59。
    [⑨] 陆侃如、牟世金《文心雕龙译注》之《引论》。(济南,齐鲁书社,1981年。页30。)
    [⑩] 前揭书,〈原道〉注文,页6。
    [11] 牟世金《文心雕龙精选》,〈原道〉注文。(济南,山东大学出版社,1986年,页3。)
    [12] 蒋祖怡《文心雕龙论从》。(上海,上海古籍出版社,1985年,页27。)
    [13] 王运熙《文心雕龙探索》。(上海,上海古籍出版社,1986年,页54。)
    [14] 罗宗强《罗宗强古代文学思想论集》。(汕头,汕头大学出版社,1999年,页27—28。)
    [15] 祖保泉《文心雕龙选析》。(合肥,安徽教育出版社,1985年,页50-51。)
    [16] 王礼卿《文心雕龙通解》。(台北,黎明文化,1986年,页4—5。)
    [17] 王元化〈刘勰的文学起源论与文学创作论〉,收入其《文心雕龙创作论》(上海,上海古籍出版社,1979年,页49。)
    [18] 韩湖初《文心雕龙美学思想体系初探》。(广州,暨南大学出版社,1993年,页23—43。)
    [19] 见《光明日报》1961年4月9日。
    [20] 载《文史》第9辑,北京,中华书局,1980年。
    [21]周振甫《文心雕龙注释》之“前言”及《原道》“说明”。(北京,人民文学出版社,1981年,页19及页9页。)
    [22] 张文勋《刘勰的文学史论》。北京,人民文学出版社,1984年,页7。
    [23] 张文勋、杜东枝《文心雕龙阐论》。(北京,人民文学出版社,1980年,页25。)
    [24] 易中天《文心雕龙美学思想论稿》。(上海,上海文艺出版社,1988年,页71。)
    [25] 陈思苓《文心雕龙臆论》。(成都,巴蜀书社,1986年,页16—18。)
    [26] 詹锳《文心雕龙义证》。(上海,上海古籍出版社,1989年,页16-17。)
    [27] 李炳勋《文心雕龙理论体系新论》。(郑州,文心出版社,1993年,页128。)
    [28] 吴伯林《文心雕龙字义疏证》。(武昌,武汉大学出版社,1994年,页52-53。)
    [29] 刘永济《文心雕龙校释》卷上。(香港,中华书避,1972年,页1。)
    [30] 张少康《文心雕龙新探》。(济南,齐鲁书社,1987年,页34-37。)
    [31] 石家宜《文心雕龙系统观》。(南京,江苏古籍出版社,2001年,页105-108。)
    [32] 陈顺智《魏晋玄学与六朝文学》。(武昌,武汉大学出版社,1993年,页99。)
    [33] 门胁广文〈关于《文心雕龙》中的“理”〉,载《文心雕龙研究》第2辑。(北京,北京大学出版社,1996年。页66—85。)
    [34] 此三篇作品是〈《文心雕龙》之“道”辨〉,载《哲学研究》1979年7期;〈论《文心雕龙》的纲〉,刊于《中国社会科学》1980年5期;《刘勰前后期思想“存在原则分歧”吗?》,载《历史研究》1980年5期。以上文章及马氏回应驳难的文字,均收入其论文集《文心雕龙散论》。(乌鲁木齐,新疆人民出版社,1982。)
    [35] 韩蓝田〈关于《文心雕龙》的“神理”、“玄圣”及其他〉,载《历史研究》1981年2期,页14。
    [36] 程天祜、孟二冬〈《文心雕龙》之“神理“辨——与马宏山同志商榷〉,载《文学遗产》1982年3期,页14。
    [37] 寇效信〈释“神思”〉,载《文心雕龙学刊》第5辑。济南,齐鲁书社,1988年,页255-256。
    [38] 宗福邦、陈世饶、萧海波等主编《故训汇纂》。(北京,商务印书馆,2003年,页1598。)
    [39] 门胁广文《关于〈文心雕龙〉中的“神理”》,《文心雕龙研究》第2辑,页84。
    [40] 《文选》(李善注)卷19。(北京,中华书局,1977年,页274。)
    [41] 释慧皎《高僧传》(汤用彤校注本),卷4。(北京,中华书局,1992年,页159—163。)
    [42] 杨伯峻《列子集释》卷4。(北京,中华书局,1979年,页118。)
    [43] 前揭书,卷3,页94。
    [44] 前揭书,卷5,页150。
    [45] 锺文丞《春秋谷梁经传补注》卷5。(北京,中华书局,1996年,页148。)
    [46] 前揭书《列子集释》,页279。
    [47] 成玄英《南华真经注疏》卷1。(北京,中华书局,1998年,页47。)
    [48] 前揭书,卷10,页614。
    [49] 释僧佑《出三藏记集》卷1。(北京,中华书局,1995年,页12。)
    [50] 前揭书,卷2,页22。
    [51] 前揭书,卷9,释僧卫〈十住经含主序〉,页326
    [52] 前揭书,卷8,页299。
    [53] 前揭书,卷15,页568。
    [54] 僧佑《弘明集》,卷8。(上海,上海古籍出版社,1991年,页51。)
    [55] 严可均《全梁文》,卷60。(京都,中文出版社,1976年,页3310。)
    [56] 鸠摩罗什译《妙法莲华经》(香港,佛教慈慧服务中心,1994年,页316。)
    [57] 前揭书,卷4,页140。
    [58] 前揭书,卷7,页280
    [59] “生活世界”一词用胡塞尔《逻辑研究》义。
    [60] 马国翰《玉函山房辑佚书》之《子编》。(上海,上海古籍出版社,1990年。页2555。)
    [61] 孙绰《孙绰子》佚文,见清王仁俊《玉函山房辑佚书续编》之《子编》。(上海,上海古籍出版社,1989年。页208。)
    [62] 见王仁俊《玉函山房辑佚书续编》之《子编》。(上海,上海古籍出版社,1989年。页221。)

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