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二 传统经典对于从事比较文学研究者来说，只是有了一个良好基础，如果不注意中西文明的异质性，不注意中国文论话语的规则，即便如根柢深厚的王国维、学贯中西的朱光潜，也同样会谬见层出，得出错误的结论，给后人留下遗憾。因为，“话语根源于人们的生活方式和文化习惯，但同时也影响着人们的生活方式和文化习惯”。中国的文化精神不但不同于西方，而且与同为东方文化系统的印度也有差异。中国特有的文化精神决定了中国学术思想表达中话语的特殊性。所以，比较文学研究的核心在于话语问题，比较文学研究中存在的问题就是中国文论话语的缺乏。后来者要超越前人，就要看到前人研究中存在的问题及今后发展的路径。 王国维的成功之处在于他的《人间词话》运用传统话语的同时融入了西方的观念，这是一个非常成功的案例。季羡林因之评价道：“我们东方国家，在文艺理论方面噤若寒蝉，在近现代没有一个人创立出什么比较有影响的文艺理论体系，王国维也许是一个例外。”季羡林赞许王国维，是因为他的《人间词话》在以中融西方面极为成功，即以传统的词话形式为根本，融入西方的观念。王国维悟出，词的境界“有造境，有写境，此理想与写实二派之所由分”。“造境”、“写境”属于中国文论话语体系，而“理想”与“写实”则属于西方文艺理论范畴，相当于西方的浪漫主义与现实主义。他还阐发了两种境界的不同：“无我之境，人惟于静中得之。有我之境，于由动之静时得之。故一优美，一宏壮也。”“优美”与“宏壮”，也属于西方文艺理论范畴。王国维把中国传统的话语方式与西方的观念自然地融为一体，起到了互相阐发、互相印证的作用。 但是，王国维也有失败的例证，那就是以西释中(或者说是以西式话语为主来阐释中国作品)的失败，典型代表是《红楼梦评论》。《红楼梦评论》是“红 学”史上第一篇富有理论价值的专论式作品，其思维上的独创性与理论上的深刻性远远高出其他红学研究作品。然而美中不足的是，王国维评价《红楼梦》在美学上的价值时，得出了一个惊人的结论：《红楼梦》与中国文化精神是完全相反的。他指出，“《红楼梦》一书与一切喜剧相反，彻头彻尾之悲剧也”。因此，《红楼梦》“大背于吾国人之精神”。理由是，“吾国人之精神，世间的也，乐天的也，故代表其精神之序曲、小说，无往而不著此乐天之色彩；始于悲者终于欢，始于离者终于合，始于困者终于亨”。很遗憾，这一结论显然是错误的。《红楼梦》并非无源之水、无本之木，它是生长在中国文化精神土壤上的，怎么可能与中国文化精神完全相反呢?怎么可能“大背于吾国之精神”呢?假如中国文化没有这种悲剧精神，它又是从哪里来的呢?所以，王国维的看法在逻辑上是错误的，理论上也是站不住脚的。《红楼梦》作者自谓：“满纸荒唐言，一把辛酸泪。都云作者痴，谁解其中昧?”这是典型的中国精神，我们在庄子、嵇康、苏东坡等人的身上都可以看出这种思想的影子。例如，庄子就具有这种生命悲剧精神。庄子认为，“大块载我以形，劳我以生”、“人之生也，与忧俱生”，这与叔本华的悲剧观念基本是一致的，即生命本身就是痛苦，因为有生就有欲，欲望就是痛苦；同时，庄子和叔本华一样，认为人的欲望是永远不会满足的；在解脱悲剧的道路上，庄子与叔本华有所差异，那就是达到绝对的物我两忘。如此博学的王国维之所以得出《红楼梦》是中国唯一悲剧的论断，与他用西方话语解释中国文学现象有关。中国古代有没有悲剧，这当然可以讨论，如王季思就选编了《中国十大悲剧集》，坚持认为中国有悲剧。王国维作为学贯中西的大家，对中国文化及戏剧不可谓不熟悉，但他在悲剧这个问题上已经陷入了西方化话语的圈套。王国维的误读在于他在西方文论话语的引导下，得出了《红楼梦》与中国文化完全相悖的错误结论。王国维运用叔本华生命哲学的思想解释《红楼梦》，他对中西方文学自觉地比较是值得肯定的，但是他没有考虑到两者之间文化上的差异，没有注意到中西方文学的异质性存在，没有注意到叔本华的理论是建立在对西方哲学和文学基础之上的。尽管作为精神产品的文学在东西方存在着～些相同的地方，但更多是它们的不同。中国的文学与西方文学在观念、审美等等方面都是存在着巨大的差异的。也就是说，西方的文学理论只能对西方的文学发言，对于异质性的东方文学而言，由于其话语规则不一样，也就失去了阐释中国文学的有效性。王国维没有认识到这一点，从而导致了他学术观点上的重大错误。这一现象说明，并非学术根柢深厚就不会“失语”，文论话语也是一个要害。 朱光潜的《诗论》研究中国诗歌现象，与西方理论完全站在平等的位置上，其论证过程及结论对于后人的研究是极富有启发意义的。但是，他的其他论著却存在着严重问题。他在《悲剧心理学》中说道：中国“仅元代(即不到一百年时间)就有五百多部剧作，但其中没有一部可以真正算得悲剧”。中国有没有悲剧，仁者见仁，智者见智。但朱光潜的问题在于他认为中国没有悲剧，根源在于中国没有哲学。朱光潜指出，中国人“不太进行抽象的思辨，也不想去费力解决那些和现实生活好像没有什么明显的直接关系的终极问题。对他们来说，哲学就是伦理学，也仅仅是伦理学”；“一个儒家学者可以毫不犹豫地承认自己同时信奉佛教和基督教。我们完全可以想象，当他们遇到个人的命运这个问题时，是既不会在智力方面表现出特别好奇，也不会在感情上骚动不安”。其实，朱光潜的这一看法并不陌生，我们在黑格尔那里就看到过。黑格尔在其《哲学史讲演录》中说道，孔子的《论语》“里面所讲的是一种常识道德，这种常识道德我们在哪里都找得到，在哪一个民族里都找得到，可能还要好些，这是毫无出色之点的东西。孔子只是一个实际的民间智者，在他那里思辨的哲学是一点也没有的——只有一些善良的、老练的、道德的教训，从这里我们不能获得什么特殊的东西”。他还语含讥讽地断言：“为了保持孔子的名声，假使他的书从来不曾有过翻译，那倒是更好的事。”黑格尔对中国传统文化和思想的偏见其实是经不起推敲的。我们的“《易》有三名”就包含着非常深刻的哲理，中国古代文化都渗透着这种精神。比如围棋中就包含了“《易》有三名”的思想。围棋对弈，就进入了中国话语。围棋是最简单的，同时又是最复杂的。说其简单，是因为围棋只有黑白两种棋子，这是“简易”；说其复杂，是因为围棋的局势变化莫测，迄今为止没有被穷尽。电子计算机可以打败象棋，但还没有打败围棋，这是“变易”；围棋的下棋规则又是固定不变的，这是“不易”。再比如，中国的水墨画，用色最简单，是“简易”；又墨分五彩，千变万化，其变化连画家都难以掌握，有时甚至是神来之笔，是“变易”；水墨画的作法又是固定的，是“不易”。因此，钱锺书在其《管锥编》开篇即对黑格尔进行了毫不客气的反驳：“黑格尔尝鄙薄吾国语文，以为不宜思辨；又自夸德语能冥契道妙，举‘奥伏赫变(Aufheben)’为例，以相反两意融会于一字(ein und dasselbe Wort für zwei entgdngesetzte Bestimmungen)，拉丁文中亦无义蕴深富尔许者。”钱锺书举出中国的“‘易’、‘诗’、‘论’、‘王’等字之三、四、五意”，批评黑格尔“其不知汉语，不必责也；无知而掉以轻心，发为高论，又老师巨子之常态惯技，无足怪也，然而遂使东西海之名理同者如南北海之马牛风，则不得不为承学之士惜之”。 王国维的《红楼梦》“大背于吾国人之精神”、朱光潜的中国没有哲学，显然都是一种偏见。造成这种偏见的原因，在于他们都运用了西方的话语和西方的观念，照抄照搬叔本华和黑格尔的思想，所以造成比较文学尤其是中西文化比较中非常严重的问题。如今，这样的问题不但没有得到解决，反而显得更突出了。 当今学术界，一些学者不愿意承认由于文论话语的失误而导致的“失语”。例如，蒋寅就认为，“所谓‘失语’绝不是有没有自己的话语、用不用西方话语的问题，而是有没有学问，能不能提出新理论、产生新知识的问题。一言以蔽之，‘失语’就是‘失学’，失文学，失中国文学，失所有的文学。什么时候，真正的文学研究专家多了，举世钦佩的学者多了，中国学术界就不再‘失语’了”。在这里，蒋寅实际上是只肯定了学术功底或文化经典的重要性，而将“失语”理解成了没有学问。这显然是一种误解。并且，在这一推论下，蒋寅认为刘若愚就没有“失语”，因为他是举世钦佩的学者。那么，刘若愚到底有没有“失语”呢?刘若愚的《中国的文学理论》被当作比较文学典范之作，在书中，作者主要运用艾伯拉姆斯文学四要素的框架，把中国文学理论分成所谓的六种理论，即形而上的、决定的、表现的、技巧的、审美的和实用的理论。中国文论被他运用西方文论话语进行 了切割。这种切割，使得刘若愚对中国的文学理论进行了西方式的条分缕析，这对于在西方文化语境下成长的外国人了解中国文学理论是有帮助的。但是，这种切割也有坏处，那就是被切割后的中国文学理论与中国文学理论本来的面目有了很大的出入。在西方话语的叙述中，中国文学理论被误读了。比如，他所说的形而上的理论，其观念不完全跟中国文论一样。由于理论上的生搬硬套，书中还出现了一些常识性错误。刘若愚写道：“刘勰的巨著《文心雕龙》考虑到了艺术过程的全部四个阶段，包容了中国文学批评里所有全部六种理论中除决定论以外的五种理论的因素。”也就是说，《文心雕龙》中不包含决定性理论因素。这一观点是值得商榷的。《文心雕龙·时序》中言，“文变染乎世情，兴废系乎时序”，讲的就是文学与社会状况、时代政治等等的密切关系，这与文学决定论是相通的。所以，经过刘若愚用西方文论话语的“切割”，中国文学理论具备哪些特质，并不是由中国文学理论本身所决定的，而是由西方文学理论来决定的，即在西方文学理论话语的言说方式之下，中国的文学理论只成为解释西方文论的材料和注脚，中国文学理论只是证明了其理论框架的正确性——在需要被证明的时候就能够在西方文学中出场，不需要的时候就被悬置起来。在这种情况下，中国的文学理论很难显示出自己的特色，变成了西方视野下的中国文学理论，它不再是真正的中国文学理论。刘若愚把整个中国文学理论切割以后介绍给西方，从某种意义上说，使西方人雾中看花，朦朦胧胧地对中国文论有一定的了解，这对于介绍与传播中国文学理论和中国文化有一定的用处。但是不可否认，刘若愚此举无疑是典型的“失语”例证。 当然，也有在传统经典与文论话语两方面都做得很好的学者，叶维廉就是比较突出的一位。叶维廉提出了中西文化“模子”的思想。他认为，西方有西方的文化模子，中国有中国的文化模子，两者在一定程度上可以重合与互释。比如，用浪漫主义与现实主义解释中国文学作品，在一定程度上是可以的，但完全搬用就会产生问题，就有解释不清之处。他谈到，如果仅仅因为屈原是个悲剧人物，便说他是一个浪漫主义者，这种做法就是只知其一而不知其二。叶维廉在《比较诗学》一书中所讲的关于青蛙和鱼的寓言故事就说明，一种文化在观照另一种不同文化时，会产生变异现象；不同文化在交往的时候，要注意区分其重合之处和不重合之处。所以，他在研究中西比较诗学的时候用现象学理论和中国道家思想进行比较，就做得比较妥当。这种研究方式是在充分尊重中国文论话语、尊重中西方文学和文化的异质性基础上进行的，不仅是用西方理论来阐发中国文学，同时也是用中国的理论来阐发西方文学，这就使得中西方文学能够在异质性的基础上碰撞、对话、互识、互证，并且最终实现互补。这是对以往比较文学研究中一味地“求同”的研究方式的一种反拨，也是比较文学研究思维的一种突破。 钱锺书在进行中西文论比较的时候也非常慎重。他把西方的思想和学术成果作为一种资料，与中国古代的文学理论和思想形成互释与互相对照。王元化在写作《<文心雕龙>创作论》时，把相关的西方文学理论作为附录列在书后以供参照，可以看出他的慎重态度与严谨学风。最近，印度学者提出了“印度必须成为理论，让西方的东西成为论据”的设想，这对中国学术界也许会有一些启发。 (责任编辑：admin) |