2008年春天，英国坎特伯雷大主教Rowan Williams在兰贝丝宫主持了一次特别的研讨会，六位英国学者和六位中国学者围绕“公共领域中的宗教”（Religion in the Public Square）之主题进行了对话。其中，剑桥大学著名神学家David Ford教授提交了长篇论文《一种跨信仰的智慧：犹太人、基督徒与穆斯林之间的经文辩读》（AnInter-Faith Wisdom: Scriptural Reasoning between Jews, Christians and Muslims）。这篇论文也是其近期著作《基督教的智慧：期待上帝并在爱中学习》（Christian Wisdom: Desiring God and Learning in Love, Cambridge: Cambridge University Press, 2007）的第八章。
    “经文辩读”（Scriptural Reasoning）源自1990年代初期的一群犹太学者倡导的“文本辩读”（Textual Reasoning）。他们参较西方的哲学，特别是犹太哲学家柯亨（Hermann Cohen）、罗森茨维格（Franz Rosenzweig）、马丁·布伯（Martin Buber）、列维纳斯（Emmanuel Levinas）等等试图跨越文化分野的思想，研读《圣经》和《塔木德》（Talmud）的篇章。后来犹太学者Peter Ochs逐渐聚合了一批基督徒和穆斯林，最终把它变成了犹太教、基督教、伊斯兰教等宗教经文的比较性研究。Peter Ochs等人还创办了“经文辩读”的学会（The Scriptural Reasoning Society, http://www/. scripturalreasoning. org. uk/）和刊物（Journal of Scriptural Reasoning, http://etext/. virginia. edu/journals/ssr/）。
    上述活动所及的宗教经文，说到底都是在亚伯拉罕传统之中，是否能与中国文化形成相关的“经文辩读”，恐怕还需要更复杂的辨析甚至转换。但是其中透露出的一种“公共性”诉求，对于不同传统之间的相互理解、乃至由此重构的自我理解，当具有普遍的借鉴价值。进而言之，这或许也是破除狭隘的“身份”立场、在多元价值中寻求和谐的必要前提。
    择其要者，“经文辩读”的内在精神或可解析如下：
    1.“经文辩读”是多元的“他者”共同参与的寻求智慧的活动。（Scriptural Reasoning is a wisdom-seeking engagement with the diverse others.）
    2.“经文辩读”是通过学术对话、参校不同经文，而对宗教经文进行诠释。（It is an interpretation of scriptures in a kind of collegial dialogue or conversation with various scriptures alongside.）
    3.“经文辩读”向所有人以及所有的文化、宗教、学科、艺术、媒介和生活领域敞开，是对世界性问题的共同回应。（It is open to all people, cultures, religions, disciplines, arts, media and sphere of life, as a joint response to the cries of a suffering world.）
    4.“经文辩读”涉及多种声音，不可能被整合为任何独白。（It is an engagement with many voices that can not be integrated into a monologue.）
    5.在“经文辩读”中，没有任何权威性的观点和原本的解释者，没有任何人独自占有经文的最终意义。（It is an engagement without authoritative overviews or native speakers, where nobody exclusively owns the final meaning of the scripture.）
    6.“经文辩读”是要使深层的理性辨析进入公共领域，否则也就谈不上任何宗教传统。（It is to make the deep reasoning public, and there are no religious traditions to speak of without the deep reasoning.）
    7.“经文辩读”是一种跨越边界的神圣仪式，上帝在其中的显现可以有不同的理解。（It is seen as a boundary-crossing liturgy, in which the presence of God might be variously identified.）
    8.“经文辩读”要为未来提供一种新鲜的、经过检验的智慧，要从文本的研读中涉及更多的理论问题、哲学问题、神学问题和“公共性问题”。（It is to arrive at a fresh and tested wisdom for the future, with more theoretical, philosophical, theological and“public issue”questions related to the text studies.）
    9.“经文辩读”源自一些犹太学者、甚至神学家的努力，他们的“惊人结论”在于：犹太教不仅需要重新理解自己的经典和传统，也需要借助于其他传统。（Its practice began with the effort of some Jewish scholars and even theologians, whose“surprising conclusion” is that Judaism needed both to appropriate afresh its scriptures and tradition and at the same time to engage deeply with others.）
    10.“经文辩读”不仅有助于我们理解“他者”，也有助于我们更好地理解自己的经典和传统，最终在寻求智慧的活动中凸显出高于我们、高于对话之任何一方的绝对的“他者”。（It helps us not only gain a better understanding of others, but also has the potential of helping us gain a better understanding of our own scripture and tradition. That would finally suggest an absolute other above all of us, above anybody in dialogue or in the wisdom-seeking engagement.）
    究其内在精神，这种“经文辩读”本是基督教神学的题中应有之义。而其中对于一切自我封闭、自我诠释和“事先的信靠”（Pre-assurance）① 之反省和消解，不仅是神学与人文学研究相互激发的根本基础，也可能是神学教育进入公共领域的直接入口。
    与“经文辩读”可作一比的，应当是比较文学。2000年，斯皮瓦克（Gayatri Chakravorty Spivak）恰恰是针对她本人所从事的比较文学研究，提出了“一个学科的死亡”；2003年她又将相关讲稿整理成书并以此为题公开出版，在学界引起了强烈的震动②。作为一位比较文学教授，斯皮瓦克所宣称的“死亡”当然不是要取消这个学科，却是希望真正在“国际”、而非“西方”或者任何一种“中心”的意义上，唤醒“比较”所蕴含的对话精神，并重建“世界文学”的观念。大而言之，这其实不仅是对研究方法的检点，也关涉到人文学术得以成立的前提。
    “世界文学”所谓的“国际”（international），是与national（民族、国族）相对而言：延及信仰，便是inter-faith（跨信仰）；延及文化，便是inter-culture（跨文化）；延及学科，便是inter-disciplinary（跨学科）；延及主体，便是inter-subjectivity（互主体）。在这种从单一逻辑转向“中—间”（in-between）概念的趋势下，则非但比较文学、也包括任何“真正的思想”，都必然带有某种“解中心”的意味③；而一旦超越“中心”之惯性和“学科”之界限，便可能打开新的思想空间。
    与比较文学分享上述命意的最典型学科，确实是宗教学。这有西方宗教学的创始者缪勒（Max Müller）的名言为证：“He who knows one, knows none.”（只知其一，便一无所知）——其中潜在的“比较”意识与“对话”精神，实际上已成为比较文学与宗教学共同的立身依据。因此在当代西方学界，宗教学（甚至基督教神学）与比较文学在不同层次上的相互沟通和借鉴，逐渐形成了一道独特的景观。
    比如美国芝加哥大学大卫·特雷西（David Tracy）对语言的神话与历史的神话之解构，美国哈佛大学伊丽莎白·费洛伦查（Elizabeth Fiorenza）的女性主义神学与文本解读，英国诺丁汉大学密尔班克（John Milbank）的“激进正统论”（Radical Orthodoxy）与文化研究，美国Syracuse大学卡普托（John Caputo）关于解构主义思想的神学解说，美国普林斯顿大学斯塔克豪斯（Max Stackhouse）的“公共神学”（Public Theology），美国哈佛大学弗朗西斯·费洛伦查（Francis Fiorenza）的批判理论研究，英国格拉斯哥大学大卫·雅斯贝尔（David Jasper）的“神学与文学”研究，德国图宾根大学孔汉思（Hans Kung）的跨文化对话，法国斯特拉斯堡大学南希（Jean-Luc Nancy）的宗教，艺术理论等等。其中最根本的趋向，正是“跨信仰”、“跨文化”、“跨学科”、“互主体”的内在意蕴。
    已故天主教教宗若望，保禄二世在1999年发表《致艺术家的信》，曾经表达过相关的期待：真正的艺术甚至可以超越具体的宗教表达，与信仰的世界极为相似。因此即使文化与教会处于完全不同的情境，艺术同宗教经验之间也保持着一座桥梁。艺术在日常生活中寻求美和想象的果实，实质上正是对神秘的吁求。即使艺术家探索灵魂中最黑暗的部分或者恶的躁动，他们也是在呼唤一种普遍的救赎愿望。
    与之相应，近些年教会内的学者对于文学研究与艺术批评的高度认可是前所未有的。他们已经不只是宽容或者接纳文学研究对基督教内容的涉及，而是从根本上意识到文学研究与神学自身的相似性。比如英国格拉斯哥大学的“文学与神学研究中心”，陆续出版了11卷“文学与神学研究丛书”④；美国圣托马斯大学（University of St. Thomas）的“天主教研究跨学科委员会”（Catholic Studies Interdisciplinary Committee）甚至明确提出：“对于文学艺术的学术分析带有跨学科的性质，这为不同主题的综合提供了一种模式，而且恰好也是天主教研究的特征。”⑤
    在宗教学的意义上说，比较研究的起点就是对“他者”的进一步关注和界说，就是以“中－间”（in-between）取代单向的主体，就是“将独一的反思性道德主体置换为一个道德话语中的主体群”⑥。而由此成全的不仅是“让上帝成为上帝”⑦ 或者作为信仰对象的“全然他者”，实际上也是当代神学家所表达的一个人文学命题：“让他者成为他者”、而不是“我们想象的投射”⑧。其中所启发的，正是单一“主体”之外的“他者”的出场。
    其实当代神学和宗教研究本身，也可以说是传统神学之危机的一种产物和解决方式，是对某种独一叙述的挑战。按照埃里亚德（Mircea Eliade）的说法：不同的宗教现象具有“最根本的一致性”，而这是“人们直到近代才意识到”的“人文科学精神历史的统一性”⑨。因此我们可以看到：当代神学家往往是通过文学艺术去发掘信仰本身所同样需要的“破执”。
    比如大卫·雅斯贝尔一方面强调“研究伟大的文学作品最终会将我们引向无可逃避的宗教的结局”，另一方面也意识到“为了神学而阅读文学的重要性”。乃至他用来警示当代信仰的，竟是诗人柯尔律治（Samuel Coleridge）的一段论说：“爱基督教甚于爱真理的人，接下来便会爱自己的团体或教会甚于爱基督教，最终则是爱自己甚于爱一切。”⑩
    另一位英国诗人克里斯托弗·斯玛特（Christopher Smart）本来并未引起文学研究的太多关注，他写作长诗《羔羊颂》（Jubilate Agno）的时候实际上已被关进疯人院。而在1999年，神学家密尔班克等人《激进的正统》（Radical Orthodoxy）一书却将斯玛特的诗行引为题注，甚至特别提到：“希望本书没有背离……克里斯托弗·斯玛特的精神”(11)。恰如《羔羊颂》所预言的：“H是一种精神，所以H就是上帝，……M是音乐，所以M就是上帝，……T是真理，所以T就是上帝，……X有三的力量，所以X就是上帝”；《激进的正统》所要建构的“新神学”（A New Theology），显然已非传统意义上的神学。
    曾经留下《拉奥孔》和《汉堡剧评》的莱辛（G. E. Lessing），在剧作《智者纳坦》中讲述过一个“三指环”的著名故事，堪称“破执”之经典：
    一位父亲藏有一枚神奇的指环，据说谁佩戴这指环，谁就会得到上帝和所有人的爱。但是指环只有一枚，他却有三个儿子。于是父亲在临终前打造了两枚一模一样的指环，以便能给每个儿子都留下一枚指环，而连他自己也分不清哪一枚是真、哪一枚是假。后来三个儿子都认为自己才拥有唯一的真指环，争执不下，只好去打官司。
    断案的法官确实非同一般，他认为分辨指环之真假的关键，不在于它的质地、材料和工艺，而在于究竟谁能“得到上帝和所有人的爱”。换句话说，如果三个儿子都不能“得到上帝和所有人的爱”，他们的指环也就都不是真的；如果相反，那么三枚指环又都可能是真的。在这里，“真”或者“假”已经不是指环的问题，而是指环所预期的“人”的品质。这品质的根本不是占有、却是施予，因为要“得到所有人的爱”，只能首先学会爱，否则又何来“所有人的爱”？
    最后“三指环”故事中的法官对那三个小伙子说：“真正的指环无法得到证明，犹如我们现在真正的信仰无法得到证明。而每个人都应该确信他的指环是真的，每个人都应该去表现那指环所蕴含的爱的力量。”
    在莱辛辞世50多年以后，又是20世纪最重要的神学家卡尔·巴特（Karl Barth）写下《论莱辛》的长文。其中不仅转述了“三指环”的故事，还以莱辛与之相关的一段名言作结：“人的价值并非来自一个人所掌握或者妄自认为所掌握的真理，而是他为探索真理所付出的真诚努力。……占有只会使人静止、怠惰、骄傲。假若上帝的右手握着所有真理，左手握有唯一的、不断躁动的追求真理的冲动，……我会恭顺地扑向他的左手。”(12)
    针对“确定性”、权力话语、真理系统甚至传统本身的挑战，几乎已经是当代最普遍的思想经验。或许只有面对同样的语境和同样的问题，基督教神学的独特逻辑才能真正进入“公共领域”。
    注释：
    ① Jacques Derrida, Acts of Religion, edited by Gil Anidjar(New York: Routledge, 2002)44.
    ② Gayatri Chakravorty Spivak, Death of A Discipline(New York: Columbia University Press, 2003).
    ③ Slavoj ,“Hallward's Fidelity to the Badiou Event”, see Peter Hallward, Badiou: a Subject to Truth(Minneapolis: University of Minnesota, 2003)ix-x.
    ④ David Jasper ed., Series for the Study of Literature and Theology(London: The Macmmillan Press Ltd., 1993).
    ⑤ Michael Miller, “Forward”, see Sister Paula Jean Miller & Richard Fossey edited, Mapping the Catholic Cultural Landscape (Lanham: Rowman & Littlefield Publishers, Inc., 2004) xi-xii.
    ⑥ Francis Schüssler Fiorenza, “Introduction: A Critical Reception for a Practical Public Theology”, see Don S. Browning and Francis Schüssler Fiorenza ed., Habermas, Modernity, and Public Theology, p2.
    ⑦ Karl Barth, Church Dogmatics, a selection with introduction (New York: T & T Clark, 1961) 51.
    ⑧ David Tracy, Dialogue with the Other: the Inter-religious Dialogue (Grand Rapids: Eerdmans, 1993) 49.
    ⑨ ［美］埃里亚德著：《世界宗教理念史》第一卷第30、32页，吴静宜等译，（台北）商周出版社2001年版。
    ⑩ David Jasper, The Study of Literature and Religion: An Introduction (Minneapolis: Fortress Press, 1989)2.
    (11) John Milbank, Catherine Pickstock and Graham Ward edited, Radical Orthodoxy: A New Theology. London and New York: Routledge, 1999, “Acknowledgement”.
    (12) 莱辛著：《历史与启示》第79—80、333页，朱雁冰译，华夏出版社2006年版。

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