加拿大籍华人女学者叶嘉莹先生是国际知名的中国古典诗词研究专家，在中国古典诗词的创作、古典诗歌的批评实践、古典诗学研究等方面都卓有建树。叶嘉莹1924年生于燕京古都的一个书香门第，为满族叶赫那拉氏后裔。1948年随夫迁居台湾，1966年应邀赴美国密西根大学和哈佛大学任客座教授，1969年在加拿大哥伦比亚大学任教，1989年在哥伦比亚大学退休，1990年当选为加拿大皇家学会院士。叶嘉莹于70年代末回大陆授业讲学，先后任南开大学、四川大学、北京师范大学等校客座教授，南开大学中国文学比较研究所所长、中国社科院文学研究所名誉研究员等职。
    叶嘉莹个性清简劲直，朴素自然。虽然一生命运多舛——幼年丧母、壮年入狱、中年丧女——其悲酸辛苦令人唏嘘，但接二连三的忧苦患难未能击垮叶先生。先生“以无生之觉悟为有生之事业，以悲观之体验过乐观之生活”，终生致力于中国诗词及诗学理论的教学、研究与著述，以坚韧不拔之操，人十己百之力，舌耕笔耘，奋勉之苦，学养之富，令人感佩仰慕。叶先生著作等身，在大陆、香港和台湾已出版的全部著作（含视听资料）达74种之多。以河北教育出版社1997年出版的《迦陵文集》（10册）和台湾桂冠图书公司2000年出版的《叶嘉莹作品集》（4辑18种24册）最为丰富完整①。叶嘉莹才思过人、文笔细腻，说诗论词往往见常人未见，发常人未发，持论精辟独到，又能结合西方诗学研究的新成果，对古典诗歌创作和中国古典诗论进行深刻的反思，探本求源、释疑解惑，新人耳目。本文从以下几个方面对叶氏的研究成果进行简略的评述。
    一 中西化通的批评方法
    叶教授的学术研究领域非常广泛，在古典诗词批评方面成绩尤其卓著。她的诗歌批评既有传统的方法又有现代的意识，评赏精微独到，议论擘肌入理。叶氏将自己的诗歌批评方法总结为“感性与知性的结合”。她说：“我对于诗歌的评赏乃是以感性为主，而结合了三种不同的知性倾向：一是传记的，对于作者的认知；二是史观的，对于文学史的认知；三是现代的，对于西方理论的认知。”笔者以为，叶氏在学术方法上最突出的特点，就是将自己对古典诗歌的深刻体悟和对西方理论的遗貌取神两种手段恰到好处地结合在一起，在批评实践中，无论中西新旧的理论，先生“都仅只是择其所需而取之，然后再将之加以个人之融会结合的运用”②。她对一些西方学者和熟习西方理论的中国学者“以西释中”的做法深感不满。指出，深于西方理论的人，常有先入为主的观念，往往把西方的理论奉为圭臬，常常是先在心中有了一套西方的理论模式，然后再选取中国古典诗歌中某些看来性质近似的作品，将之纳入西方的模式之中，这种做法是不可取的。她自己采用的则是“中西化通”的批评策略。叶先生将这种“中西化通”的批评理念成功地运用于她的诗词批评实践，不仅多有创见，而且自成体系。
    例如，她在评赏古典诗歌时，将新批评的文本细读法和传统的“知人论世”辩证地结合在一起。她一方面肯定了“细读法”在诗歌评论中的重要价值：“正是新批评的所谓细读（closereading）的方式，才使我们能对作品的各方面做出精密的观察和分析，因此也才使我们能对作品中的意识形态得到更为正确和深入的体认。”③另一方面也指出了新批评理论的不足之处：“新批评把重点全放在对于作品的客观分析和研究，而竟将作者与读者完全抹煞不论，而且还曾提出所谓‘意图谬误说'及‘感受谬误说'，把作者与读者在整个创作过程中的重要作用都加以全部否定，这就不免过于偏狭了。”④同时，叶嘉莹对“知人论世”的批评方法也不是“照单全收”：“‘知人论世'这一传统文学批评模式尽管有着一定的道理，也较为切合中国古代文学的实际，对古代文学的阐释不乏有效性，但作为批评方法，它还有局限，还存在不甚合理的地方，这种不合理性突出的表现为：它确立的是一种“以‘人'之价值取代或影响‘诗'之价值的批评标准。”⑤叶氏在诗词赏析中采取的是“择其善者而从之”的策略：以新批评为工具对古诗歌进行细致而富有逻辑的分析，探究其形象、结构、韵律；同时结合中国传统的知人论世的方法，探索这些形式因素背后的感发生命。比如，在评陶渊明诗歌时，先生彻底摆脱了历来论者拘于形迹的纷纭众说，将其诗风的“真淳”与其性情品格的“任真”、“知止”、“固穷”二者之间进行“互文”阅读，直探陶诗为人为诗之精微深刻之处，从而将风格扩大为一种包蕴深广、内涵丰富的文化层面上的概念范畴。叶先生又精于以西方现代文学理论反观中国古代创作，对梦窗词的解读就是杰出的一例。梦窗词语言的雕琢粉饰，词意的晦涩支离，用笔的幽邃绵密，情思的婉转曲折，向来为人诟病。自南宋张炎的断语“吴梦窗词如七宝楼台，眩人眼目，碎拆下来，不成片段”⑥始，“七宝楼台”之讥几乎成为词家的共识。而叶嘉莹却独出机杼，细心吟绎，摒去成见，揭示了梦窗词“一种极高远之致、穷幽艳之美的新境界”，发现了“梦窗词之运笔修辞，竟然与一些现代文艺作品之所谓现代化的作风颇有暗合之处”。叶先生认为，吴词的“现代化”手法包括两点：“其一是他的叙述往往使时间与空间为交错之杂糅，其二是他的修辞往往但凭一己之感性所得，而不依循理性所惯见习知的方法。”⑦为了更好地解释梦窗词“时空体”的艺术特点，先生精心选取了西方现代主义文学创作中体现意识流手法、象征主义的作品，与
    梦窗词进行比较阅读。经过叶嘉莹的梳理考辨，这个在“七宝楼台”之中被幽囚了达七百年之久的“深宫怨女”焕发出熠熠的生命光辉。
    研读叶嘉莹大量的诗词批评著作，我们不难看到，她的诗词批评细密、深入、严谨；不逞才弄藻，不妄议古今，不迷信权威；有史的视野，有论的高度，有感的功底。其中西化通的方法如水中着盐，不露痕迹。缪钺先生在《〈迦陵论诗丛稿〉题记》中的赞词，“（叶君）博览今古，融贯中西，含英咀华，冥心孤往，以深沉之思，发新创之见，评论诗歌，独造精微，自成体系”，绝非溢美之言。叶嘉莹立足国学根基，采撷异域奇葩，从古典看现代，而非以今革古；从中国看西方，而非以西律中。在她的评析中，一方面保存了古代的传统固有精华，一方面又使之得到理论的补充和丰富；“一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位”⑧。这种评说模式对我们今日的研究者应该如何更新研究观念，拓展研究视野和研究思路，创造新的研究范式提供了有益的借鉴。
    二 诗歌之“兴发感动”说
    叶氏经过多年的研究实践，总结出诗歌之所以为诗歌，在本质方面原是有着某些永恒不变之质素，即“诗歌中兴发感动之作用”。在叶先生看来，无论诗歌的研究、批评还是创作，兴发感动都应该是基础和核心。“兴发感动”的传达需要具备两方面的条件：第一是“能感之”，第二是“能写之”⑨。缪钺先生《〈迦陵论诗丛稿〉题记》说：“叶君以为，人生天地之间，心物相接，感受频繁，真情激荡于中，而言词表达于外，又借助辞采、意象以兴发读者，使其能得相同之感受，如饮醇醪，不觉自醉，是之谓诗。”也就是说，“兴发感动”是一个作者能感之——作者能写之——读者能赏之的审美过程。在此过程中，“赋”、“比”、“兴”是引起诗人生命感发的三种重要方式。它不仅是诗人“情动于中”的决定因素，也是“形于言”的基本手段，还是“观文者披文以入情”的必由之路。
    叶嘉莹认为，兴发感动的第一层次是作者的审美感兴，即“能感之”的层面，它体现了作者与世界或者说心与物的关系。具体来说有三种表现方式：一为直接叙写（即物即心），二为借物为喻（心在物先），三为因物起兴（物在心先）。叶氏以“生命共感”来解释这种心物交感，“情往似赠，兴来如答”的现象。她认为，无论是生物界的鸟鸣花放、草长莺飞，还是非生物界的云行水流、露凝霜陨，宇宙间的纷纭万象，千端万殊都是有生命的。此“大生命”之起结终始，及其价值与意义之所在，虽然不可尽知，但是它的存在，它的运行不息与生生不已的力量，却是每个人都可以体认得到的事实。诗人能够“以奴仆命风月”和“与花草共忧乐”的深层原因正是这种作为“大生命”的“共鸣的感应”。
    兴发感动的第二个层次是“能写之”的层面，即作者对作品进行艺术构思的过程。其表现的方式、途径有三，即比、兴和赋。与流俗之见不同，叶嘉莹对这三种方式有自己独到的理解：
    “赋”、“比”、“兴”三名所标示的实在并不仅是表达情意的一种普通的技巧，而更是对于情意之感发的由来和性质的一种区分。这种区分还不只是指作者的感发，更是兼指作者如何把这种感发传达给读者，从而引起读者之感发的由来与性质而言的。所以特别重在一首诗的开端，也就是说重在作者以何种方式带领读者使之进入这种感发作用之内的。
    叶嘉莹认为，“赋”、“比”、“兴”之所以“特别重在一首诗的开端”，乃是因为它们所要进入的是整首诗的内部，这种诗的内在世界，就是诗之为诗的“感发作用”，或者说，是作为精神之“本质”的“真诚纯挚”之域。
    读者的欣赏、评价是兴发感动的第三层次。叶氏指出，“读者应该从诗歌的感发品质中获得一种也可以使自己有所激励感发的力量”，“一个欣赏诗歌的人，若除了明白一首诗的词句所能说明的有限的意义之外，便不能再有什么感受和生发，那么，即使他所了解的丝毫没有差误，也不过只是一个刻舟求剑的愚子而已。”⑩批评家作为一个特殊的读者，评说诗词更应该“透过自己的感受把诗歌中这种兴发感动的生命传达出来，使读者得到生生不已的感动，如此才是诗歌中这种兴发感动之创作生命的真正完成”11。
    应当指出的是，以“感发”作用判断诗歌的价值，早自宋代的罗大经和清代的陈廷焯就有过论述。但是，叶嘉莹的感发之论与前人持论相较，有两点值得注意：首先，叶先生强调感发生命的不同层次。她认为，由于每一位作者之“能感之”与
    “能写之”的质素各有不同，因此其表现于作品中之兴发感动的生命，便在质与量的各方面也有了显明的差异。叶先生概括出感发生命的三个不同层次：美感之感知，情意之感动，以及感发之意趣。“感知是属于官能的触引，感动是属于情感的触动，而感发则是要在官能的感知及情意的感动以外，更别具一种属于心灵上的触引感发的力量。”12其次，叶嘉莹强调诗歌感发生命的“精神伦理价值”，她对以作者的伦理道德品质来衡量其人诗歌高下的做法深表反感。先生说：
    如果不从理性做客观的评判，而只就感发性的特质而言，诗歌中的这种感发之生命，原来也可以具有一种超越于外表的是非善恶之局限以外而纯属于精神本质上的伦理价值存在。这种本质方面的价值，第一在其真诚纯挚的程度，第二在其品质的厚薄高下，而并不在于其外表所叙写的是何种情事。13
    先生又进一步指出，真诚不仅是诗词的生命，也是世界上“一切善德的基础”：
    如果我们撇开了诗歌中发自于真诚纯挚之心灵的感发生命不予重视，而去空谈社会伦理的价值，那么，在作者与读者之间便会造成一种伪善的连锁反应，表面上所倡言的虽然似乎是善，而其实却养成了一种相欺以伪的作风，如果就其对读者所造成的影响而言，则堕人志气、坏人心术，可以说是莫此为甚。14
    强调诗歌“精神本质上的伦理价值”，在分析词人及其作品时尤其具有重要的理论价值和实践价值。因为如果不建立这种批评标准，便很容易把一些充满着兴发感动之力的优秀词篇当成鄙词、淫词予以否定。综上所述，我们看到，叶嘉莹的“兴发感动”说是一个“全程管理”的概念范畴。它既包涵了作者的创作准备，表达技巧，作品的质素，还包含了读者的欣赏和评价等环节，其理论的涵盖力自然不容否认。但是，任何研究都有“洞见”与“不见”，叶先生的兴发感动说也有些许“不见”之处。首先，“感”称“物”、“文”逮“感”只是兴发感动的理想状态。更多的时候，则是诗人或者见物无感，或者放言遣词，半折心始。而且，作品的产生也并不一定非要“登山则情满于山，观海则意溢于海”，往往诗人独坐书斋，进入神思的境界，借助“心象”的内循环，也同样能达到“观古今于须臾，抚四海于一瞬”的目的。其次，“能写之”除了字质、结构、意象、张力等种种形式因素之外，还需要一定的前期贮备条件。恰如刘勰《文心雕龙·神思》篇所说：“积学以储宝，酌理以富才，研阅以穷照，驯致以绎（怿）辞；然后使玄解之宰，寻声律而定墨；独照之匠，窥意象而运斤。”再次，必须认识到，生生不已的感发生命的体悟、接受、传达是在历史的流变中完成的。不仅作者、作品是历史的“流传物”，读者也是时间性的在者，读者在其阅读中是从“前见”出发、在“视域融合”中进行理解的。认识不到“历史”的作用，便会使兴发感动的审美过程沦为黑格尔所说的“恶循环”。三词之特质：“幽微深隐”
    与“弱德”之美
    叶嘉莹的词学批评理论有两点引人瞩目。首先，她科学地界定了词“以具含一种深远曲折耐人寻绎之意蕴为美”的特质。其次，叶嘉莹打破了过去“婉约派”和“豪放派”的两分法，按词的美学特质将词分成了“歌辞之词”、“诗化之词”和“赋化之词”三类。在叶先生看来，“词”的美学特质有其相对的稳定性，又有其历史的演进和流变。歌辞之词在作者抽离了直接叙写的主体性以后，由于写作之特殊情况所形成的双重性别与双重语境，因而从一开始就形成了一种幽微要眇的富于言外意蕴的美感特质；诗化之词虽然已经回归到直接自叙的主体性，不像歌辞之词那样仅仅是在娱乐时为歌女而写，但其佳作仍然保留了歌辞之词的那种低回婉转的口吻姿态和幽微要眇的特殊美感；赋化之词的作者用理性的思索和技巧的安排来写词，不再像前两类词的作者那样主要凭胸中直接的感发来写词了，然而，词所具有的美感特质依然存在。也就是说，在词的演进中，虽然写作之语言，写作之内容及写作之方式都已发生了种种变化，富于深微幽隐的言外之意蕴的美学特质却始终如一。叶嘉莹先生在《从艳词发展之历史看朱彝尊爱情词之美学特质》一文中又指出，与承载政教伦理道德观念的诗相比，词含孕“一种深远曲折耐人寻绎之意蕴”的“弱德之美”。
    叶嘉莹以花间词为例，阐述了小词美学特质的成因。首先，从词的文体形式方面来看，小词参差错落的句式，宜于表现低徊宛转的姿式之美。其次，从语言特征来看，花间词打破了“载道”和言志的文学传统，以女子心态叙写作者的伤春之情与怨别之思，其具有女性化特点的混乱而破碎的语言形式，形成了词曲折幽隐、引人生言外之想的特质。第三，从抒情主人公的伦理身份来看，词中所写的女性完全脱离了社会伦理关系，介于写实与非写实之间，因而无意中产生了一种引人生托喻之想的作用。第四，从“男子作闺音”的抒情模式来看，词作中的抒情主人公为女性，而花间词的作者却都是男性。叶嘉莹引入了女性主义文论的“雌雄同体”，或叫做“双性人格”来解释这种性别“反串”现象。她说：
    《花间集》的作者则是男性的诗人文士，因此当他们也尝试仿效女子的口吻来写那些相思怨别之情的时候，就产生了两种极值得注意的现象。其一是他们大多把那些恋情中的女子加上了一层理想化的色彩，一方面极写其姿容衣饰之美，一方面则极写其相思情意之深，而却把男子自己的自私和负心以及由此而引起的女子的责怨，都隐藏起来而略去不提。于是在他们的作品中之女子遂成为了一个忠贞而挚情的美与爱的化身，而不再是如敦煌曲中的充满不平和怨意的供人取乐和被人遗弃的现实中的风尘女子了。其二，当那些男性的诗人文士们在化身为女子的角色（persona）而写作相思怨别的小词时，遂往往于无意间就竟然也流露出他们自己内心中所蕴含的，一种如张惠言所说的“贤人君子幽约怨悱不能自言之情”。这种情况之产生，当然可以说是一种“双性人格”之表现。而由此“双性人格”所形成的一种特质，私意以为实在乃是使得《花间》小词之所以成就了其幽微要眇，具含有丰富之潜能的另一项重大的因素。15
    叶氏将“双性人格”的概念和观点引入到中国诗词的探讨中，具有特别重要的意义。中国古代社会的宗法制“借家将血缘的家庭伦理原则与社会国家的政治伦理原则同构，造成了一个高高在上的绝对君权……任何臣民都必须绝对服从……同时，阴阳五行的哲学观天长地久地作用于人们的心理，便无形地使得所有中国男性在代表阳刚的君主面前，逐渐地形成了一种阴柔的心理定势”16。因此，在词作中自然而然地流露出文人的“弃妇”心态。叶先生从女性主义的视角切入，对词这一特殊文体做了新颖、独到的理论阐释。“弱德之美”是叶嘉莹杜撰的一个词学术语。叶嘉莹敏锐地发现了词的弱德之内容和词体错落有致之形式的相互吻合，概括指出那些沉郁顿挫、幽约怨悱的好词都具有这样一种弱德之美的品质。叶先生说，这种美感所具含的乃是在强大之外势压力下，所表现的不得不采取约束和收敛之姿态的一种美。不仅《花间集》中男性作者经由女性叙写所表现的“双性心态”，是一种“弱德之美”，就是豪放词人苏轼在“天风海雨”中所蕴含的“幽咽怨断之音”，以及辛弃疾在“豪雄”中所蕴含的“沉郁”、“悲凉”之慨，究其实，也同是属于在外在环境的强势压力下，乃不得不将其“难言之处”变化出之的一种“弱德之美”的表现。即使像朱彝尊《琴趣》中直写爱情别无深意的词作，虽然其所“难言”者，与贤人君子们的“幽约怨悱”之志意有所不同，但其情思与姿态在本质上也仍属于一种所谓“弱德之美”。我国的词学研究几十年来一直局限于词的起源、词乐、词律、词韵、词人传记、词集版本、词集校勘、词集笺注、词学辑佚工作和词学评论等“公共领域”的研究，而且历代词论家都强调词的美感要兼具教化作用，将词之“善”作为词之“美”的前提。叶嘉莹却以“通古今之眼观之”，提出了词的弱德之美说，使词的评价标准摆脱了以诗论词的怪圈及诗词研究的因袭，可谓是独辟新径，度越前修。
    四 古典诗学研究：《王国维及其文学评论》
    在中国近现代学术研究史上，王国维具有突出的地位。他是“求诸近三百年，殆罕其匹”的“近世中国学术史上之奇才”17。作为“第一位引用西方理论来批评中国固有文学的人物”18，王氏在文学批评史上的地位同样不可小觑。他的代表作《人间词话》“把西方新观念融入中国旧传统，为中国旧文学开拓了一条前无古人的新的批评途径”19，代表着中国文学理论史从古代到现代的转型。但是，其“境界说”及中西结合的研究方法也引来纷纭歧义的解说和争论，见仁见智，莫衷一是。在众多的研究者中，叶嘉莹先生的《王国维及其文学评论》立论新颖，自出机杼，但我们认为，她对“境界说”的阐释以及对《人间词话》研究方法的批评毕竟是80年代初写就的著作，有些观点在现代的
    学术语境下，还需要商榷和补充。（一）对王国维“境界”说的批评
    王氏拈出“境界”说作为评词标准时，赋予了这个术语特殊的含义。叶先生认为，与境界的一般用法20不同，王氏作为评词之基准的“境界”从词源上讲出于佛家语。简要地说，就是唯有由“六根”所具备的六知功能而感知的六种感受，才能被称为境界。叶嘉莹由此推出境界“专以感受经验之特质为主”。“凡作者能把自己所感知之‘境界'在作品中作鲜明真切的表现，使读者也可以得到同样鲜明真切之感受者，如此才是有境界的作品。”21后来，叶先生又另撰文补充了境界的第二层含义22，指出，从词之“要眇”之美的特质与境界的关系而言，诗歌“所传达的一种深微幽隐的心灵之本质，能给予读者完全不受显意识所局限的更为丰美也更为自由的感发与联想”23。并指出，对这种“感发作用之本质”的认识是理解静安先生“在神不在貌”诸论的枢纽和关键。
    那么，王国维何以对自己拈出“境界”说评词深为得意，自信地说到：“沧浪所谓‘兴趣'，阮亭所谓‘神韵'，犹不过道其面目，不若鄙人拈出‘境界'一字为探其本也。”为了解释这个问题，叶著花了很大篇幅对三个术语的关系、异同及渊源脉络进行了一番比较、追溯与探求。结论说，这三个术语“因标举的词语不同”而导致“所喻示的义界有了相当的差别”：“沧浪之所谓‘兴趣'，似偏重在感受作用本身之感发的活动；阮亭之所谓‘神韵'，似偏重在由感发所引起的言外之情趣；至于静安之所谓‘境界'，则似偏重在所引发之感受在作品中具体之呈现。沧浪与阮亭所见者较为空灵，静安先生所见者较为质实。”24之后，叶先生又补充道：
    作者写作时并无显意识的言志抒情之用心，然而其作品所传达之效果，却往往能以其要眇之美而触引起读者许多丰美的感发和联想。此种感发和联想既难以用作者显意识之情志来加以实指，因此也就很难用传统的评诗的眼光和标准加以衡量，私意以为这应该才正是王国维之所以不得不选用境界这一概念极模糊的词语，来作为评词之标准的主要缘故。25
    令王氏自矜的“境界”说，叶先生的解释似乎依然给人一种雾里看花的感觉。笔者认为，要解释王国维何以认为“境界”说“探其本”的原因，还要将《人间词话》中的“自证”与王氏其他著作中的“旁证”参酌而并观之。实际上，通观王国维的著述，我们会发现，对“真”的诉求贯穿着王国维的哲学观、美学观和文学观，并自然而然地影响和决定着他的词学观。或者说，王著中的“真”可以和“境界”进行“等量代换”。细读之，王国维的境界之“真”应该包含以下几个层面的含义：首先是境界之真的感受之维。在王氏看来，“感自己之感，言自己之言者，真文学也，有价值的文学也。反是者，伪文学也，无价值的文学也。”他认为千古文学蜕变之理，一代文学升降关键都在于“真”与“不真”。正因为王氏依真之观考量中国文学，才一则以通俗文学为“不重于世之文体”而珍视之，一则以为“最真之文学，或妇孺之所讴歌，或贤圣发愤之所作，或出于离人孽子之口”26，因而在《人间词话》中评词论词独推五季、北宋。其次是境界之真的美学之维。静安先生强调美术之独立的价值，反对以文学为载道之工具或借之达成任何政治上的目的。认为“铺缀的文学，决非真正之文学也”27，“文绣的文学之不足为真文学也”28，他反对诗人“无不欲兼为政治家”而以“利禄劝”29。当真与善发生冲突时，他宁可取其真而绝不取其托道德忠爱以求名利的伪善之作。再次是境界之真的哲学之维。王氏以为“文学中诗歌一门犹与哲学有同一性质，其所欲解释者皆宇宙人生根本之问题”30，“诗歌所写者人生之实念，故吾人于诗歌中可得人生完全之知识”31。他强调“诗人之眼当通古今而观之”32，“真正之大诗人则又是以人类之感情为一己之感情”，“彼之著作实为人类全体之喉舌”33。王氏以真的哲学之维作为境界的最高诉求，故而从南唐中主之“菡萏香消翠叶残”生发“美人迟暮”、“众芳芜秽”之感；从温飞卿之词感受其句秀；从韦端己之词体认出骨秀；从李重光之词中领悟到神秀。
    要之，境界说深蕴着王氏对情感之真的不懈追求，对文学“无与于当世之用”的独立价值的不懈追求，对文学应“宣布人生最深之意义”34的不懈追求，对摆脱传统说诗痼疾的不懈追求。因之“是中国两千年来一直沉醉在崇古载道模唐范宋之文学史上的一声惊眠起蛰的春雷”35。叶先生对“境界说”的考量似乎只论述了“感受之真”的层面，而对境界之真的美学之维和哲学之维则语焉不详。从这个意义上可以说，以“感发作用之本质”诠释境
    界犹为“道其面目”。只有从“真”的文学、美学和哲学三个维度考诸王氏的境界说，我们才能有效地解释王氏何以认为境界乃“探其本”，同时又能厘清境界和《人间词话》中其他批评术语之间的关系，洞悉王氏《人间词话》中的许多貌似矛盾抵牾之处。
    （二）对王国维诗学研究方法的批评
    王国维于西学东渐对中国文化形成的冲击有着清醒的认识。叶先生将之总结为“三点觉醒和一个原则”：
    第一，中国之学术思想有时因传统过久而趋于停滞，因而往往需要外力之刺激始能有新的发展和开拓。第二，中国的思想特质其缺点是缺乏抽象概念之推理思辨的能力，故有赖于西方思想理论为之补足。第三，欲借西方之思想理论以补中国之不足，则在接受其思想理论时自不得不同时接受其借以表现之语言。静安先生在同时还提出了在这种觉醒中所要掌握的一项基本原则，那便是要将西方思想理论与中国固有之思想理论融会。其中犹可注意的是王氏认为中国学术需要外来刺激始能有新的发展的观点和要将西方思想理论和中国固有之思想理论融会的原则。36
    在这两点上叶先生和王氏发生了强烈的共鸣。她先是拿《文心雕龙》做“论据”，认为《文心雕龙》之所以是中国文学批评史上屈指可数的“集大成而且有体系的”著作，乃源自于“勰究心佛典”，“在立论的方式上，曾经自中国旧有的传统以外接受了一份外来之影响的缘故。”37其不合先生之意处是，刘著多使用“意念模糊”、“颇具神秘性”的批评术语。叶先生以同样的逻辑批评了《人间词话》。认为王著可圈可点之处在于“择取西方某些可以适用的概念作为其诠释中国传统和说明自己见解的一项工具”38。其不足之处为“受旧有的诗话词话体式的限制，只做到了重点的提示，而未能从事于精密的理论发挥”，“在立论和说明方面常有不尽明白周至之处。”39其“重点的提示”显然是指“将西方思想中的重要概念融汇到中国旧有的批评传统”的做法。要之，王著之批评术语虽基本“达标”，其稍逊体系又为先生所诟病。由是，叶先生总结道：“如何将西方富于思辩的理论概念融入到中国传统之中，为中国文学批评建立起批评的理论体系来，当然是我们今日当所担负的责任。”40私意以为，叶先生既精熟于故土之典籍，又寝馈于西方之理论著作，其诗歌批评方法取精用宏，辩证中庸。但在《王国维及其文学评论》一书中，或许是由于该著乃叶氏早年著作，叶先生认为文学术语必须符合西方式的思辨和逻辑陈述有失偏颇；以西方文论体系为衡量标准评定中国文论也值得商榷。我们先来讨论概念问题，然后再谈体系问题。
    要讨论叶先生所谈的概念“嫁接”，即引进西方的文论术语建立中国文论体系的观点，有必要先弄清这样几个问题：中国本土的批评术语为什么会有“意念模糊”的特点?这些术语是否能够得到清晰的界定?界定清晰是不是评定批评术语优劣的唯一标准?我们知道，中国传统的文学批评注重表达的感受性和体验性，而不是逻辑性和理论性，因而“系统解释术语的尝试极为罕见”41。正如刘若愚指出的：“在中国批评论著中，同一术语，即便是同一作者所使用，也往往含有不同的概念，而且不同的术语事实上又可能是指涉同一概念。”42古代文论概念之所以具有这种模糊性和歧义性的特点，一方面自然是因为中国古代无论作者、读者或评者“无一不是从幼年之诵读中熏习培养出来的人物”，他们之间的沟通凭藉的是“共同的阅读背景，共同的表达习惯，共同的思维方式，共同的感受联想，以及由此多种因素所结合成的一种共同的欣赏和判断的能力”43。对于所用术语皆能寓之于目而会之于心。因此，古代文论便不像西方那样对概念的精确性有着强烈的文化渴求，“希望将定义加以稳定并由此对词汇加以控制”44。另一方面这种特点也是由古人所使用的概念的性质决定的。李壮鹰先生认为西方人使用的是“纯概念”，是脱离了具体感性事物的抽象概念，而中国古人往往使用的是“类概念”，是介于抽象和具体之间的东西，是不离弃经验状态的直观直感，在基本质态上是喻示性的。从而造成了概念的多义性45。
    然而，在叶先生看来，中国诗学缺乏科学性也正是由于概念的模糊性和多义性。由是，叶先生激赏王氏将西方界定清晰的概念融入中国传统的方法。认为正是王氏的概念“嫁接技术”将中国文论走向科学化推进了一步。她不仅为王著的关键词“境界”找到了“海外关系”，而且也为有我，无我；主观、客观；优美、壮美；造境、写境；理想、写实等术语贴上了“进口标签”。但是，古代文论并没有因此出现令人翘首企盼的“药到病除”
    的喜人景象。相反，很多“进口”概念引来的是更大的争论。实际上，王国维诗学的核心概念“境界”本身就是聚讼纷纭，其他“副”概念如“有我之境”、“无我之境”等也莫衷一是。这表明，只注意“术语的表面转换，而忽略文化传统的差异、意识形态的差异以及中西知识界所面临的问题的差异”46，决不是文论研究的一剂灵丹妙药。先生自己也曾说：“我们应该利用西方理论的明辨来补足中国旧诗的含混，而不应该只袭取西方理论表面的一些皮毛，丢掉了自己中国的传统。”笔者以为，作为中国文化资源的一部分，中国文论术语不仅不应该被抛弃，被置换，反而应该仔细梳理、阐释，“在这个基础上建构我们自己的话语体系，然后回过头来面对西方文论，不管是古代的，还是现代的，加以分析，取其精华，为我所用”47。正如伽达默尔卓绝地指出的：“为了比现代科学的认识概念更好地对理解宇宙加以理解，它必须对它所使用的概念找寻一种新的关系。这种思考必将认识到：它自身的理解和解释决不是一种依据于原则而来的构想，而是源自流传下来的事件的继续塑造。因此，这种思考，不会全盘照收其所使用的概念，而是收取从概念的原始意义内涵中所流传给它的东西48。我们再来看叶先生在此著中的体系建构观。叶先生指出，中国文学批评的特色“乃是印象的而不是思辨的；是直觉的而不是理论的；是重点式的而不是整体式的”，大多零星散乱，认为中国古代文论没有体系可言，呼吁建立西方式的谨严精密的诗学体系。对此，我们应该保持以下几点清醒的认识：
    首先，作为一个古代文论的研究者，不反思古代文论印象式、点悟式的理论把握方式、零散而不系统的存在样式以及中国文论概念含混不清，逻辑分析不够，体系化程度不高的缺点，而一味自说自话、以古解古、固步自封的态度是断然不可取的。因为文学理论毕竟是理论，它必须将文学审美活动上升到形而上的思辨层次。
    其次，古代文论不是没有体系，而是以潜体系的方式存在。海内外的许多研究者都注意到：中国古代文论“如果孤立地看哪一位理论家，他们的理论往往是片面的、零碎的；但如果我们宏观上把不同的时代、不同的理论家的观点联系起来，却可以发现他们是从不同的角度共同构建着一个民族化的完整体系”49，“这一体系以天人相通、与自然冥合为最高境界，以研究语言所构成又超出于语言本身的意象空间，以及构成这种空间的不同途径和人们对于这种空间的领悟为核心。”50其实，叶先生在论及自周代迄于静安先生以前的文学作品批评时，也有注意到中国文论触及文学的方面极为广泛的事实51。就是说，中国古代文论有自己的一套术语系统与思想系统，只是没有以严密的逻辑系统表现出来罢了。如果我们潜心对古代诗学做整体的、宏观的审辨，“从本土文化中去筛选、把握其中最富于生命力的东西，从新的角度，以新的方法去激发其中的理论因子”52，把那些不成体系的、零散的中国批评用逻辑的形式阐发出来。那么，中国文论体系就会由原来的潜在形式变成显现形式。
    再次，我们有必要认识到，纯粹的理论化、技术化的批评是不必然具有批评效度的。这一方面是因为理论的价值并不在于体系多么宏大精密，而是在于它所揭示的问题以及对问题的回答；另一方面，文论言说方式可以有多种，文论体系样态也有多种，不存在绝对的、权威的、永恒的体系。因为没有一个理论敢断言说它“真确地涵盖了那川流不息、千变万化的存在经验。所有的理论都受到文化、历史的一定限制”53。因此，不同文论体系需要的是理解与对话，而不是遽分高下。
    最后，对古代文论做出逻辑的、系统的、有现代意识的体系化努力是无可厚非的。但是，无论是价值观念还是思维方式，中国古代文论都是与作为整体的古代文化血肉相连的，古代文学思想是中国特有的人文精神的体现。文学的价值象征着人的价值，对文学的体认就是古人对自身精神状态的体验。因此，体系应该是建立在关注体验基础上的体系；体验也应该是在体系条贯下的体验。若将古代文论这样的“精神流传物”中的诗性、体验、感悟等成分剔除干净，将研究对象化约为按照一定规则而形成的编码系统，绝对不是一种真正的科学态度。总之，中国本土和外来文化的资源如何有效利用、转换、融合和提升是我们一直追问并将继续面对的问题。几十年文论研究的成败得失表明，只有将文论研究建立在总结和继承自己民族的理论遗产的基础上，才能真正成为自己的东西。“这就好比用放大镜和超声波来考察一个古物的成分，往往能发现许多新的细节。这些细节并不是放大镜和超声波凭空捏造出来的，而是事物本身所固有的，只不
    过工具帮助我们发现了它。”54古典诗学研究应该遵循一种什么样的理论范式，才能在革除其主观、印象式批评的弊端的同时，使古人那份生生不已的感动在现代得到生命的延续，进而使中国传统文化与现代文明对话，这是叶嘉莹诗歌批评和诗学理论建构与研究的意义和价值的重心，也是古代文论转换的价值和旨趣所在。
    综上所述，叶嘉莹以其融通中西的自觉努力，乃能于中国诗词评析中达成感性与知性、审美与历史、体验与分析诸方面的交互生发和有机结合，这些都值得我们从诗学的意义上给予全面深入的总结和看待。更为重要的是，叶氏的学术追求还始终保持了对于中国诗学价值和意义层面的责任与使命意识，始终具有贯通古今，以古典的审美体验和文化意义来启发活泼泼的人生诗意的深刻用心，这不但构成了她的学术研究中的鲜明独立的主体面目，也为我们思考现代学术语境下中国诗学研究之立场、旨归和方法等，提供了多层次的示范和借鉴。
    注释：
    ①若以出版顺序整理，除去重复印制书目，截止2007年1月，叶嘉莹主要著作包括：《杜甫秋兴八首集说》（台湾中华丛书印行）、《迦陵存稿》（台湾商务印书馆1969年版）、《迦陵谈诗》（上下）（台湾三民书局1970年版）、《迦陵谈词》（台湾纯文学出版社1970年版）、《中国古典诗歌评论集》（香港中华书局1977年版）、《王国维及其文学批评》（香港中华书局1980年版）、《迦陵论词丛稿》（上海古籍出版社1980年版）、《中国古典诗歌评论集》（广东人民出版社1982年版）、《王国维及其文学批评》（广东人民出版社1982年版）、《迦陵论诗丛稿》（北京中华书局1984年版）、《迦陵谈诗二集》（台湾东大图书公司1985年版）、《灵溪词说》（与缪钺合著，上海古籍出版社1987年版）、《唐宋词名家论集》（台湾《国文天地》杂志社1987年版）、《唐宋名家词赏析》（4册，台湾大安出版社1988年版）、《中国词学的现代观》（台湾大安出版社1988年版）、《唐宋词十七讲》（岳麓书社1988年版）、《诗馨篇》（上下册，中国青年出版社1991年版）、《中国古典诗词评论集》（台湾桂冠出版社1992年版）、《词学古今谈》（台湾万卷楼图书公司1992年版）、《清词名家论集》（台湾“中央研究院文学哲学所”1996年版）、《清词选讲》（台湾三民书局1996年版）、《与古诗交朋友》（天津人民出版社1996年版）、《阮籍咏怀诗讲录》（天津教育出版社1997年版）、《好诗共欣赏》（台湾三民书局1998年版）、《叶嘉莹说词》（上海古籍出版社1999年版）、《迦陵学诗笔记——顾羡季诗词讲记》（台湾桂冠图书公司2001年版）、《诗词的美感》（台湾“中央研究院”2003年版）、《儿童学唐诗》（台湾至鼎文化公司2003年版）、《风景旧曾谙—叶嘉莹说诗谈词》（香港城市大学2004年版）、《多面折射的光影（自选集）》（南开大学出版社2004年版）、《南宋名家词讲录》（天津古籍出版社2005年版）、《叶嘉莹自选集》（山东教育出版社2005年版）、《王国维词新释辑评》（中国书店出版社2006年版）、《清词选讲》（台湾三民书局2006年修订版）、《词之美感特质的形成与演进》（北京大学出版社2007年1月）。
    ②叶嘉莹：《迦陵论诗丛稿》后叙，北京：中华书局1984年版，第378页。
    ③④叶嘉莹：《对传统词学与王国维词论在西方理论之观照中的反思》，《清词丛论》，石家庄：河北教育出版社1997年版，第322，322页。
    ⑤⑩叶嘉莹：《我的诗词道路》，石家庄：河北教育出版社1997年版，第58，29—43页。
    ⑥张炎：《词源》，《唐圭璋编词话丛编》第1册，北京：中华书局1986年版，第259页。
    ⑦⑨11131415叶嘉莹：《迦陵论词丛稿》，石家庄：河北教育出版社1997年版，第144，7，3，7-8，8，236-237页。
    ⑧陈寅恪：《金明馆丛稿》，上海：上海古籍出版社1980年版，第252页。
    12叶嘉莹：《唐宋词名家论稿》，石家庄：河北教育出版社1997年版，第39页。
    16参见胡邦炜、冈崎由美：《古老心灵的回音》，成都：四川文艺出版社1991年版，第283页。
    17缪钺：《王静安与叔本华》，《思想与时代》第9期，1943年2月。
    181920212428293536373839404351叶嘉莹：《王国维及其文
    学评论》，石家庄：河北教育出版社2000年版，第91，95，164，162，247—248，112，103，100，233，156，107，105，96—97页。
    222325详见叶嘉莹：《中国词学的现代观》，长沙：岳麓书社1990年7月版，第20，24，23—24页。26《学衡》杂志，1928年。
    27《文学小言》，一，三，十七则。
    30参见《奏定经学科大学文学科大学章程表后》一文。
    31王国维：《叔本华之哲学及其教育学说》，《静安文集》，第1624页。
    32见《人间词话》（删稿）第三十七则。33见《人间嗜好之研究》一文。
    34见王国维《论哲学家与美术之天职》一文。
    4144StephenOwen.1992.ReadingsinChineseLiteraryThought.
    Ibid.P.5，5—6.
    42James.Y.liu.1975.ChineseTheoriesofLiterature.Ibid.p.6.
    454954参见李壮鹰：《中国诗学六论》，济南：齐鲁书社，1989年版，第33-34，35，39页。
    465253王晓路：《西方汉学界的中国文论研究》，成都：巴蜀书社2003年版，第346，347，274页。
    47季羡林：《门外中外文论絮语》，《文学评论》，1997年第1期。
    48［德］伽达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，上海：上海译文出版社1999年版，第20页。
    50乐黛云：《多元文化中的文学》，长沙：湖南文艺出版社1994年版，第7页。
    ［作者单位：中国社会科学院文学研究所博士后］

责任编辑：孙宝灵