在与道家自然主义倾向的对照中，可以说儒家也有与西方人类中心主义相应的价值取向。《尚书》中有人是“万物之灵”（《泰誓》）的说法。荀子更论证道：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知、亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子·王制》）陆九渊说：“人生天地之间，禀阴阳之和，抱五行之秀，其为贵孰得而加焉。”（《象山先生全集》卷三十《天地之性人为贵论》）这些儒家发展不同阶段的言论，都共同强调人在宇宙间的特别优越地位。类似这样的言论，在儒家思想发展过程中并不是个别的。但因为处在“天人合一”这个大的观念背景笼罩之下，这种有时被称作“人贵论”[①]的人类中心主义取向，在对待自然的态度上，又和西方现代性思维[②]的人类中心主义形成了很大的反差，而和后现代主义生态世界观表现出某种共通之处。比照后现代生态世界观和儒家天人合一的自然观，剖析其异同，有助于儒家思想资源的现代性转化，也对全面地理解西方文明精神推移演化过程中的辩证法不无裨益。
    （一）
    儒家涉及自然和人关系的学说，大体可以从哲学理念、伦理意识、制度安排几个方面进行疏理。“天人合一”之所谓“合一”，有两种可能的模式，一是外在性的“合一”；另一是内在性的“合一”。外在性的“合一”，西周天命神学关于天命眷顾与政权更迭关系的理论，就是在这个层面上展开的。如说：“昊天有成命，二后受之。成王不敢康，夙夜基命宥密。”（《诗经·周颂·昊天有成命》）文王武王取殷纣王而代之的功业，乃是接受上天令旨的结果。周人还从这种是否能敬奉天命从而与之合一的角度对既往的王朝兴衰进行评点：“皇天上帝，改厥元子，兹大国殷之命。……天亦哀于四方民，其眷命用懋。王其疾敬德，相古先民有夏。天迪从子保，面稽天若，今时既坠厥命。今相有殷，天迪格保，面稽天若，今时既坠厥命。”（《尚书·召诰》）夏后和殷商二氏的兴起，无非敬奉天命的结果；其殒灭，也无非是因为悖逆了天命。周人现在承受天命，要想延续国祚，就必须鉴借夏商统治者的教训。这种意义上的天人合一信念，春秋之后渐渐失去了影响力。子产明确地说：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？”（《左传》昭公十八年）只是在汉代，今文经学又继承天命神学观念，建构了一套天人感应学说：“帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见。”（《春秋繁露·同类相动》）“天地之常，一阴一阳。阳者天之德也，阴者天之刑也。……天亦有喜怒之气、哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也。”（《春秋繁露·阴阳义》）天人感应之说，和天命神学一样，对天人关系作外在性合一的理解。这种理解在后世民间，始终保持着某种影响力；不过其之于儒者，主要是服务于政治操作的“术”，理论意义则比较有限。
    真正体现儒家理论思维特质的，是其有关天人之间内在合一关系的阐述。《诗经》较早表述了这种观念：“天生烝民，有物有则；民之秉彝，好是懿德。“（《诗经·大雅·荡之什》）生民善良的德性，是天道自然的创化。《郭店楚墓竹简·性自命出》[③]篇中有谓：“性自命出，命由天降。”《中庸》上说：“天命之谓性。”说的都是内在的人性由外在的天命所赋予，二者具有统一性。人性源自天命，所以对人道和天道可以作出统一的把握：“《易》所以会天道人道也。”（《郭店楚墓竹简·语丛一》）在这样的意义上，孟子说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·尽心上》）宋明儒对性命通而为一的观念进行了更广泛的讨论。张载说：“天人异用，不足以言诚；天人异知，不足以尽明。所谓诚明者，性与天道不见乎小大之别也。”（《正蒙·诚明篇》）程颐说：“安有知人道而不知天道者乎？道一也。岂人道自是人道，天道自是天道？《中庸》言：‘尽己之性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育。’此言可见矣。杨子曰：‘通天地人曰儒，通天地而不通人曰伎。’此亦不知道之言。岂有通天地而不通人者哉？……天地人只一道也。才通其一，则余皆通。”（《遗书》卷十八）人性与天道通而为一，人生的意义就在于体证天道、成就天命，这同时也就是完养发明自己的本心本性。
    在本体论的层面上，人和自然生物有共同起源，人性和天道在终极意义上相通。“天之生物，有有血气知觉者，人兽是也；有无血气知觉而但有生气者，草木是也；有生气已绝而但有形质臭味者，枯槁是也。是虽其分之殊，而其理则未尝不同。……若如所谓才无生气便无此理，则是天下乃有无性之物，而理之在天下乃有空阙不满之处也，而可乎?”（《朱熹集》[④]卷五十九《答余方叔》）因此，即使对其他非人的物类，人也承担着某种泛血缘伦理性质的道德义务：“民吾同胞，物吾与也。”（《西铭》）从“民胞物与”的观念出发，儒家仁爱之说很自然地超出了人伦的范围，而推至及于整个天地生物世界：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子·尽心上》）作为儒家理想人格的“大人”，就是能够自觉地意识到自我与天地生物之间息息相通的亲缘性，自觉地承担起“仁民爱物”责任的人：“大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉；若夫间形骸而分尔我者，小人矣。……是故亲吾之父，以及人之父，以及天下人之父，而后吾之仁实与吾之父、人之父与天下人之父而为一体矣。实与之为一体，而后孝之明德始明矣。亲吾之兄，以及人之兄，以及天下人之兄，而后吾之仁实与吾之兄、人之兄与天下人之兄而为一体矣。实与之为一体，而后弟之明德始明矣。君臣也，夫妇也，朋友也，以至于山川鬼神鸟兽草木也，莫不实有以亲之，以达吾一体之仁，然后吾之明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣。夫是之谓明明德于天下，是之谓家齐国治而天下平，是之谓尽性。”（《大学问》）这种仁民爱物的自然伦理意识，对儒者的生活和行为方式有着很强的规范引导作用。周敦颐不愿意芟除窗前杂草，程颐谏哲宗春日攀折柳枝，透出的都是这种人面对自然生物的怜爱之心。
    不同于道家彻底自然主义的倾向或释氏以人生为幻妄的态度，儒家基于“人贵论”的价值立场，对基于生存需要开发利用自然的行为，仍持认可态度。积极地说，这是因为天地间的“道理”合该如此，所谓“爱有等差”；消极地说，这是无奈，“不能两全”：“比如身是一体，把手足捍头目，岂是偏要薄手足？其道理合如此。禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，又忍得？人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲，与供祭祀，燕宾客，心又忍得？至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲，不救路人，心又忍得？这是道理合该如此。”（《传习录》卷下）但既是出于不得已，所以儒家在肯定利用厚生的合理性的同时，也主张对人类开发利用自然的行为进行必要的限制。这种对开发自然的行为必须进行限制的观念，和西方现代性思维无限制地征服自然的理念形成了鲜明的对照。
    这种限制首先表现在，儒家坚持人类开发利用自然的行为要适度，要努力使这种开发利用的行为，产生促进而不是损害生物世界孳乳繁育过程的效果。孔子说：“钓而不纲，弋不射宿。”（《论语·述而》）孟子说：“数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林，材木不可胜用也。”（《孟子·梁惠王上》）荀子说：“草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也。鼋、鼍、鱼、鳖、鳅、鳝孕别之时，罔罟、毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也。……污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多而百姓有余也；斩伐养长不失其时，故山林不童而百姓有余材也。”《荀子·王制》）除掉从这种类似于“可持续发展”的角度立论外，儒家还从伦理关怀的角度，对没有节制的开发利用行为进行批评。荀子将猎杀禽兽不以其时的行为和朝拜君主迟到的行为并列，认为都属于“非礼”：“杀大蚤（太早），朝太晚，非礼也。”（《荀子·大略》）《礼记》上说：“树木以时伐焉，禽兽以时杀焉。夫子曰：‘断一树，杀一兽，不以其时，非孝也。”（《祭义》）程颐作《养鱼记》曰：“吾读古圣人书，观古圣人之政禁，数罟不得入洿池，鱼尾不盈尺不中杀，市不得鬻，人不得食。圣人之仁，养物而不伤也如是。物获如是，则吾人之乐其生，遂其性，宜何如哉?思是鱼之于是时，宁有是困耶?推是鱼，孰不可见耶?”（《河南程氏文集》卷第八）既非完全否定人类的生存需要，同时又追求人文和自然之间的平衡，希望将人类的利用和自然物种的“乐其生，遂其性”相互协调，这形成了儒家人文主义和西方近现代人文主义的重要区别。
    与开发利用自然不能无度的观念相应，就内在心性态度方面说，儒家主张适度节欲的美德观。儒家基于人文的立场，反对禁欲，也意识到了欲望在社会文化延续发展过程中的积极作用，但却强调欲不可恃不可纵。欲不可恃不可纵的理由，首先就在于资源有限。荀子论述“礼”的功能，一方面是“养人之欲，给人之求”；另一方面同样非常重要的，是要据以节制人们的欲求，所谓“度量分界”。只有“养”和“度”两方面的平衡，才能保障“欲必不穷乎物，物必不屈于欲”（《荀子·礼制》），才能既保障人文世界的光大延续，又不因此戕物圮类，导致生态的恶化和社会的混乱，构造出人和人、人和自然良性互动的可持续发展局面。所以对于儒学来说，爱财之心虽未可厚非，但对于财富的无限度追求，却决非人生的当务之急。张载所谓“富贵福泽，将厚吾生也；贫贱忧戚，庸玉汝于成也”（《西铭》），很能代表儒家在财富问题上的通脱态度。就个体心性修养来说是如此，就整个社会来说，儒家同样强调财富多寡对人类幸福影响的相对性。孔子说：“有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”（《论语·季氏》）对于人类幸福的提升来说，财富的无限扩张并非唯一的或最重要的杠杆，所以发展的指向不应该首先是自然的征服，而应该是社会内在组织结构方式的公平与正义。“不患寡”的观念对于处在现代化焦渴阶段的人们来说，会觉得非常刺耳；但如果立足现代化晚期阶段困扰人类的环境和伦理问题进行反思，就可能会产生不同的感受。
    表现在利用厚生的具体过程和方式上，儒家有所谓“仁术”之说：“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”（《孟子·梁惠王上》）个人情感意志不可能和自然存在的“道理”抗拒，所以“远庖厨”不同于佛教徒的禁绝杀生；但不能抗拒不等于因此无动于衷，更不等于以此为乐，所以“远庖厨”更不等于某些人所攻击的“伪善”；而是要以这种方式，提醒我们每个个体，应该对现实存在的这种我们无法抗拒的“道理”的不圆满性、或说残酷性保持自觉。一方面是天地之大德曰生，别一方面则是天地不仁。天地大化意识不到自身之中的张力、矛盾和残酷，人却有义务用自己的心，用自己的灵，去烛照感受并承担起这生物世界的残酷。释老是因为承受不起观照这生物世界残酷一面伴随的恻隐不安，而干脆要求从根本上否弃人文精神世界；亚当·斯密、洛克等代表的现代性思维则是把这种自然世界的残酷从事实转化为应该，认为人可以理直气壮地剥夺自然，理直气壮地最大限度满足自己的占有欲，甚至将这种对自然的掠夺等同于美德。儒家的中道思维表现在这个问题上，则是既承认实践层面利用厚生的必然性，又要求在情感上始终意识到某种不安与遗憾。这种情感上的不安与遗憾乃是我们节制自己的欲望，节制基于欲望的对自然的开发利用行为的基本动力。自然与人文是连续性的整体，对自然的怜惜之心从一个侧面反映着对人文世界的价值关怀。齐宣王不忍牛之觳觫，孟子说“是心足以王矣”，并据此推断说“王之不王，不为也，非不能也”（《孟子·梁惠王上》），依据的就是这种有关自然与人关系的连续性的理论。
    儒家对自然与人连续性统一关系的强调，不只是停留在哲学和伦理学层面，还实实在在地影响着传统中国社会的制度性安排。《礼记·月令》按照自然运行的节气规律，对不同季节时令上至天子王侯下至庶民百姓的生产和生活作出系统安排。其这种安排的基本原则，就是要和自然界其他生物种类的生息活动进行协调，尽可能减少人类行为可能带来的负面影响。如说：“孟春之月，日在营室，昏参中，旦尾中。……东风解冻，蛰虫始振，鱼上水，獭祭鱼，鸿雁来。……是月也，以立春。先立春三日，大史谒之天子曰：‘某日立春。盛德在木。’天子乃齐。立春之日，天子亲帅三公、九卿、诸侯、大夫，以迎春于东郊。……天气下降，地气上腾，天地和同，草木萌动。……命祀山林川泽，牺牲毋用牝。禁止伐木。毋覆巢，毋杀孩虫、胎夭、飞鸟，毋麛，毋卵。……是月也，不可以称兵，称兵天必殃。兵戎不起，不可从我始。毋变天之道，毋绝地之理，毋乱人之纪。……仲春之月，……安萌芽，养幼少，存诸孤。择元日，命民社。命有司省囹圄，去桎梏，毋肆掠，止狱讼。……毋竭川泽，毋漉陂池，毋焚山林。……孟秋之月，……命有司修法制，缮囹圄，具桎梏，禁止奸，慎罪邪，务搏执；命理瞻伤，察创，视折。审断，决狱讼，必端平，戮有罪，严断刑。天地始肃，不可以赢……仲秋之月，……乃命有司申严百刑，斩杀必当，毋或枉桡；枉桡不当，反受其殃。”在儒家看来，所谓犯罪，无非是对包括社会秩序在内的整个天人和谐关系的破坏，惩罚犯罪的方式，应该坚持有助于恢复与维持这种天人间整体性和谐，有助于培养社会成员对自然内在秩序的敬畏之心的原则。董仲舒就此论证说：“然则王者欲有所为，宜求其端于天。天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生。”（《对策》）阳气萌动的孟春之月，不可以兴兵；生物滋长的仲春之月，应宽省刑罚，除去囚犯刑具。到了阴杀之气渐盛的秋天，则就应准备好刑具，严格审核，避免放纵奸佞。《月令》中的这种规定在其当时，可能更多联系着儒家作为学派的社会理想观念，但在西汉中期之后，却逐渐渗透到了实际制度层面，成为儒家化法律的重要特色。在儒家思想影响下，传统中国甚至早在一千多年前就颁布过专门的环境保护性法规。如宋太祖建隆二年所下诏书，其中就提到：“鸟兽虫鱼，宜各安于物性，置罘罗网，当不出于国门，庶无胎卵之伤，用助阴阳之气。其禁民无得采捕虫鱼，弹射飞鸟。”（《全宋文》卷一宋太祖《禁采捕诏》）
    （二）
    希腊智者普罗太戈拉斯最早提出：“人是万物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度。”[⑤]亚理士多德则认为，大自然创造动物是为了给人类提供食物，创造植物是为了给动物提供食物，整个自然界是以人为最后目的的。[⑥]这大概可以看作西方人类中心主义思想的最初起点。人类中心主义即认为人是整个宇宙的中心或目的，只有人的价值需要才能提供考察和评价宇宙万物高低的标准。笛卡尔开创的近现代西方哲学认为，世界分为物质和精神两种实体，人是精神性的，自然则是物质性的。僵化的自然在与人的关系中，只能扮演工具的角色。培根提出，人应主动征服自然，使之服务于人类。洛克更宣布“听命于自然的土地……只是一片荒原”，只有人的改造才赋予自然以价值，“对自然的否定，就是通往幸福之路”[⑦]。经济价值如此，精神价值更是这样。如黑格尔所说：“从形式看，任何一个无聊的幻想，它既然是经过了人的头脑，也就比任何一个自然的产品要高些，因为这种幻想见出心灵活动和自由。就内容来说，例如太阳确实象是一种绝对必然的东西，而一个古怪的幻想却是偶然的，一纵即逝的；但是象太阳这种自然物，对它本身是无足轻重的，它本身不是自由的，没有自意识的；我们只就它和其他事物的必然关系来看待它，并不把它作为独立自为的东西来看待，这就是，不把它作为美的东西来看待。……只有心灵才是真实的，只有心灵才涵盖一切，所以一切美只有在涉及这较高境界而且由这较高境界产生出来时，才真正是美的。”[⑧]这种对自然价值的理解，完全是外在性的，即自然的价值只是在作为人类生存手段和工具意义上的。
    人类中心主义结合近现代以精神、物质二元对立为基础的机械自然观，为现代化进程中的无限发展和无限财富的憧憬，提供了充分的哲学上的根据。这种现化性思维意味着，人类的欲望及以这种欲望为动力的对自然界的征服活动，是价值产生的唯一根源。欲望作为价值创造的动力，愈强则社会进步愈快。最合理的社会就是最能够解放人们对财富的占有欲的社会。对自然的征服作为创造价值的活动，开展得越广泛越深入，则表明文明的越先进。“培根、笛卡尔、牛顿、洛克和斯密都是机械论世界观的伟大普及者，……问题是如何安排自然万物，使之反映出宇宙间呈现出的秩序。这个宏伟的新模式的结论就是：我们积累的物质财富越多，世界就必然越有秩序。被认为能带来一个井然有序的世界的物质财富的不断积累，就成了进步的同义词。而科学技术就是履行这个使命的工具。”[⑨]关于“启蒙运动”，康德曾定义说：“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。”[⑩]但从我们选择的观察问题的角度，则可以说“启蒙运动”其实是解放和激发人类潜在的财富占有欲望，并把欲望的无穷占有冲动美德化的运动。“理性”在这个过程中扮演的，则不过只是某种被欲望驾驭的工具的角色罢了。
    现代性发展观及其对自然与人关系的看法，在进入20世纪之后，开始日益暴露其危害性。1972年，美国麻省理工学院丹尼斯·米都斯(Tennis L. Meadows)领导的科研小组接受罗马俱乐部委托，编写出版《增长的极限》[11]。该书提出，近代之后的人口、经济、粮食消费、资源消耗和污染等，都一无例外地是按指数方式增长的，每隔一定时间就翻一番。但地球上可供开采的资源和容纳环境污染的能力都是有限的，如果继续按这种指数方式增长下去，世界经济最后将因失去支持而崩溃。他们并依据系统动力学模型的模拟，预测说崩溃将可能在一百年内发生。为了避免世界末日性的崩溃，米都斯认为应该尽快实施“零增长”方案，建立经济规模不再增长的“全球均衡状态”，通过提高经济质量来帮助人们过上虽然不一定更富裕却可以更闲适愉快的生活。 “零增长”的方案在现有的国际关系框架内当然不可能得到真正落实，但这种对建立在人与自然对抗关系基础上的现代性发展模式的危机感，并不是罗马俱乐部所特有的。它反映的是一种普遍性的时代精神状况。1972年6月5日在斯德哥尔摩通过的《联合国人类环境宣言》[12]中说：“人类既是他的环境的创造物，又是他的环境的塑造者，环境给予人以维持生存的东西，并给他提供了在智力、道德、社会和精神等方面获得发展的机会。生存在地球上的人类，在漫长和曲折的进化过程中，已经达到这样一个阶段，即由于科学技术发展的迅速加快，人类获得了以无数方法和在空前的规模上改造其环境的能力。……在现代，人类改造其环境的能力，如果明智地加以使用的话，就可以给各国人民带来开发的利益和提高生活质量的机会。如果使用不当，或轻率地使用，这种能力就会给人类和人类环境造成无法估量的损害。在地球上许多地区，我们可以看到周围有越来越多的说明人为的损害的迹象：在水、空气、土壤以及生物中污染达到危害的程度；生物界的生态平衡受到严重和不适当的扰乱；一些无法取代的资源受到破坏或陷于枯竭；在人为的环境，特别是生活和工作环境里存在着有害于人类身体、精神和社会健康的严重缺陷。”尽管“崩溃”的预测和“零增长”的方案提出后遭到很多人的反对，但随着时间的推移，“增长的极限”的观点的正确性获得愈来愈有力的支持，也成为愈来愈广泛范围内的共识。1982年10月28日联合国大会通过《世界自然宪章》[13]，郑重宣告：“人类是自然的一部分，……文明起源于自然，自然塑造了人类的文化，……人类与大自然和谐相处，才有最好的机会发挥创造力和得到休息与娱乐。……每种生命形式都是独特的，无论对人类的价值如何，都应得到尊重，为了给予其他有机体这样的承认，人类必须受行为道德准则的约束，……如果由于过度消耗和滥用自然资源以及各国人民间未能建立起适当的经济秩序而使自然系统退化，文明的经济、社会、政治结构就会崩溃，……。”
    现代性发展观导致的人类困境及普遍性的对这种困境的危机感，是后现代主义思潮兴起的基本动因。作为后现代主义哲学观集中体现的后结构主义思潮，对支配近现代启蒙运动的人类中心主义、西方中心主义、民族中心主义和逻各斯中心主义等，都一无例外地采取了解构的立场。英国文学理论家伊格尔顿(Terry Eagleton)解释说：“人们可以把后现代主义定义为对现代主义本身的精英文化的一种反应，……它的典型文化风格是游戏的，自我戏仿的，混合的，兼收并蓄的和反讽的。……从哲学上说，后现代思想的典型特征是小心避开绝对价值、坚实的认识论基础、总体政治眼光、关于历史的宏大理论和‘封闭的’概念体系。它是怀疑论的，开放的，相对主义的和多元论的，赞美分裂而不是协调，破碎而不是整体，异质而不是单一。它把自我看作是多面的，流动的，临时的和没有任何实质性整一的。后现代主义的倡导者把这一切看作是对于大一统的政治信条和专制权力的激进批判。”[14]对构成现代性发展观前提和基础的所谓“主体”的真实性，后现代主义哲学表示强烈的质疑。福柯提出，所谓“主体”并非起源，而不过是各种学科知识建构的结果，是权力话语的产品。福科知识考古学的基本意图，就是要颠覆“主体”在历史叙事中的奠基性功能。在笛卡尔的叙述中，相应于物质和精神两类实体类型的划分，身体和精神也是两分的；不同于精神的自我同一、稳定、明晰，身体则意味着感性和不确定。福柯却要证明，所谓精神主体其实不过和身体一样，是知识和权力的产物；不是认识主体的活动产生某种有助于“权力”或反抗权力的知识体系，而是相反，认识主体和认识对象、认识模态一样，都不过是“权力-知识”这些基本连带关系及其历史变化的效应体现。[15] 在这样的意义上，福科预言“主体”将很快消亡。也就是说，近现代哲学与客体相分离并高踞万物之上的“主体”，只是形而上学的虚构，不具有真正的现实性；自由主体的观念表明的只是现代哲学人类学方法的昏愦，脱离这种昏愦状态的唯一出路，就是摧毁作为知识、历史、叙述和价值的前提意义上的“主体”，还其作为历史进程中无意识客体的本来面目。
    “主体”之死的结果，是以主体为核心的整个现代性结构大厦的轰然坍塌，是这个结构的各种意义上的“中心”的被解构和相应的所谓“边缘”的重新引起关注。解构中心，就是解构立足“中心”对所谓“普遍性”作出的定义，就是强调包含在“普遍性”范围内的差异性从而暴露所谓“普遍性”的虚假性。生态学思潮和后现代主义世界观之间的关联，也可以从这样的层面上加以理解。某种意义上，洛克所谓“荒原”意义上的自然，乃是现代性价值理念的受害者。英国哲学家辛格（P.Singer）把对动物权利的漠视和对诸如女权、少数族裔权利、同性恋者权利、未成年人权利、精神病患者权利等的侵犯相提并论[16]，从一个侧面表明了生态学世界观中的“自然”对现代性世界观所具有的解构效应。美国学者小约翰B.科布说，生态学是后现代科学，它为生态世界观提供了最基本的要素；生态学走向一种后现代世界观，后现代生态世界观。在对传统哲学批判的基础上，生态哲学成为一种反主流文化，在后现代主义思潮中占有一席之地。[17]
    后现代的解构不仅指向社会内部的知识和权力关系，同时要求解构社会外部的、人与自然环境之间的知识和权力关系。站在后现代思潮的视角上，这两种似乎是存在于不同领域内的知识—权力关系，乃是一种同构的关系。基于这种理解，女权主义者依据关于男人统治妇女和人类统治自然之间关系的研究，发展出生态女性主义理论，主张把妇女解放和环境保护结合起来。如美国学者沃伦（Karen J. Warren）提出，男人统治妇女与人统治自然之间的联系，在认识上是根植于以统治的逻辑为特征的、家长制的概念框架中的。家长制在世界观的层次上有三个特征，一是二元对立的思维方式，及由此出发作出的诸如男人和女人、文化与自然、精神与肉体、理性和感情之类类型划分；二是价值等级观念，从某种预先设定的道德观出发，认定具有某种价值特征的类型在道德上比缺乏这种特征的类型优越，如认为男人比妇女优越、人比自然优越等；三是统治的逻辑，基于对两种不同类型道德尊卑的假定，推论在道德上优越的群体统治另一类群体的合理性，如推论出男人统治女人的合理论、人统治自然的合理性。她认为生态女性主义就是要重新构建女性主义理论、批判大男子主义和反对一切反自然的行为，要反对一切压迫、根除一切压迫制度，要构建重视男人统治妇女与人统治自然之间关系并抛弃这种统治的环境伦理学。[18]
    后现代生态哲学观力图引导人们摆脱近现代哲学精神与物质、人与自然、主体与客体对立的二元论思维方式，摆脱机械论的、单纯以人为中心的世界图景。美国后现代主义代表人物大卫·格里芬（D.R.Griffin）批评笛卡尔式的自然观说，按这种观念，“在决定对待自然的方式时，人类的欲望及其满足是唯一值得考虑的东西。这就意味着一种掠夺性的伦理学：人们不必去顾及自然的生命及其内在价值；上帝明确地规定了世界应由我们来统治（实质上是‘掠夺’）。”[19]后现代主义倾向于把人类当作自然的一部分，强调人类与其他物种之间连续性的亲缘联系。“他们主张人或主体不是独立于世界万物的实体，而是‘本质上具体化的并且实际上是与世界纠缠在一起的’，人就是‘世界的成分’，人与世界万物交融在一起，彼此不可须臾分离，也可以说人融化在世界万物之中。”[20]按这种生态学的立场,“人们把环境设想为一个包罗万象的壳子，其中的小环境随着进化的发展相继被占据。人们可以看到生物的阶段是如何交错在一起的，每个阶段又如何对另一些阶段起作用。生态学的考察方式是一个很大的进步，它克服了从个体出发、孤立的思考方法，认识到一切有生命的物体都是某个整体中的一部分。”[21]生物和生态系统的各种因素，包括生物因素、环境因素及它们的关联性，都是相互依赖的。因而，后现代生态世界观强调自然世界本身的“内在价值(inherent value)”，要求将道德关怀的对象从社会扩展到整个生命和自然世界。
    美国学者罗尔斯顿(H.Rolston)是生态中心主义伦理学的重要代表人物，他将地球生态系统划分为七个不同的层次，认为其中每个层次都表现出自己特殊的价值需要和评判能力。第一是有评价能力的人。人可以对自然世界进行工具性评价，但并非只能人才能充当评价的主体；第二是有评价能力的动物。动物面对不同的可能性，能够作出自己的选择。它们能感受饥、渴、兴奋、困倦，能捍卫自己的利益，没有理由否认它们区别于人类的特殊价值能力；第三是有评价能力的植物界。植物生长、繁殖、修复创伤和抵抗死亡，努力保持自我的同一性，并以这种努力对相关营养资源的价值进行着评价；第四是有评价能力的物种；第五是有评价能力的生态系统；第六是有评价能力的地球。地球上构成生命的那些基本元素，诸如碳、氢、氧、氮等，在宇宙间普遍存在，但生命迄今只在地球上被发现。这是因为这些普通的元素在地球上得到了特殊的安排，这种特殊安排使地球成为活的、有自组织能力的系统；第七是有评价能力的自然。“如果……一个物种把自己看得至高无上，而对自然中其他一切事物的评价，全都视其是否能为己所用，那是很主观的，在哲学上是天真的，甚至是很危险的。这样的哲学家是生活在一个未经审视的世界，从而他们及受他们引导的人，过的都是一种无价值的生活，因为他们看不到自己所生活的这个有价值能力的世界。”[22]所以在他眼里，一种哲学理论是否谈得上深刻，重要尺度之一就是看它是否达到了对自然和文化之间互补关系的把握并予以尊重。[23]激进的生态中心主义者甚至说宁愿杀死一个人而非一条蛇[24]，也就是说，对于自然生态平衡的维护来说，他们认为某些濒危物种的保护，其意义更有甚于某个社会成员的保护。
    与生态中心主义者立足整个自然生态系统来强调自然的“内在价值”不同，生物中心主义者更多关注动物个体的存在权利。洛克等近代哲学家曾触及过这个问题，但其出发点却仅仅在于更可靠地维护人的生存权利。如洛克建议父母教导孩子善待动物，因为“折磨、杀害野兽的习俗不同程度上使孩子甚至有可能对人硬起心肠；而从低等动物受折磨和毁灭中取乐的人对自己的同类不大可能很同情或仁慈”[25]。生物中心主义者保护动物权利的理由，则是强调动物自身有其感觉痛苦与快乐的能力，或动物自己有其固有的生存权利。如辛格说：“如果一个存在物能够感受苦乐，那么拒绝关心它的苦乐就没有什么道德上的合理性。不管一个存在物的本性如何，平等原则都要求我们把它的苦乐看得和其他存在物的苦乐同样重要。”[26]汤姆·雷根（T.Regan）进一步要求引入动物权利的概念，并认为这种权利是天赋的。尊重这种权利意味着必须把它当作目的本身予以尊重，而不是视之为工具。[27]美国环境哲学家泰勒（Paul W.Taylor）认为，环境伦理学应包括三个相互支持的核心，即关于生物中心主义的信仰、尊重自然的态度和对道德代理人有普遍约束力的规范准则。《尊重自然》一书强调：“①人类与其他生物一样，是地球生命共同体的一个成员；②人类和其他物种一起，构成了一个相互依赖的体系，每一种生物的生存和福利的损益不仅决定于其环境的物理条件，而且决定于它与其他生物的关系；③所有的机体都是生命的中心，因此每一种生物都是以其自己的方式追寻其自身的好的惟一个体；④人类并非天生就优于其他生物。”[28]总之，生物中心主义要证明的，是某种类似于佛教众生平等的观念，并从这种角度对各种形式的人类优越论进行反驳。
    片面强调作为目的而非工具的存在权利，即使是对人，也缺乏实践层面的可操作性。宇宙间的各个物种，包括人类，各种构成要素，无不处在相互性的依存关系之中。既有其自身自觉或不自觉的生存目的，又在充当他物生存的手段。即使是人，其目的性地位也不是绝对的。任何生物个体，一旦形成，就理所当然地表现出自身的目的指向，形成其特有的内在价值。但另一方面，它的存在又不可能是孤立的，在更大的生物链条之中，他必然对他物种的存在提供某种支持，由此形成其工具性的外在价值。“当延龄草为捕食者所食，或枯死被吸收进土壤腐殖质，延龄草的内在价值被毁灭，转变为工具价值。系统是价值的转换器。……内在价值和工具价值穿梭般地来回在整体中的部分和部分中的整体中运动。”[29]站在这样的角度，整合关于自然生物拥有自己的“内在价值”的理念，在此基础上超越传统“强式人类中心主义（strong anthropocentrism）”而形成的“弱式人类中心主义（weak anthropocentrism）”理念，比生态或生物中心主义或许更有现实的指导意义。这种“弱式人类中心主义”的代表人物，美国植物学家墨特（William H.Murdy）指出，物种的存在，以其自身为目的，在这个意义上，所有物种都是自我中心的，人也不可能例外；但人具有特殊的文化、知识和创造能力，这意味着人对自然担负着较其他物种更大的责任，能够认识到自我利益膨胀的危害。[30]环境哲学家诺顿（Bryan G. Norton）的理解是，和强式人类中心主义相比，弱式人类中心主义在坚持人的优越性的同时，要求对人的需要设置限制。强式人类中心主义以“感性偏好（felt preference）”即人可以感觉到的任何欲念为满足标准；弱式人类中心主义则只以“理性偏好（considered preference）”，即经过审慎理性思考后才表达出来的欲念为满足标准。思考的目的在于审视自己的欲念能否得到合理的审美和道德观的支持。弱式人类中心主义承认自然有其超越单纯工具之上的价值，作为生态共同体的成员，人类应对它们承担起道德关怀的责任。[31]站在比较的角度，我们也许可以说，儒家既坚持人文主义的基本价值取向，又从天人合一立场出发，主张对人类利用厚生的行为进行限制的自然观，和这种现代弱式人类中心主义自然观，能够形成更多的共鸣。它们都既没有陷入现代性思维对自然的疯狂掠夺，又没有因为反叛而流于激进后现代反人文的偏执，就对新的更具建设性的生态伦理观念的探索来说，这种相对“中庸”的态度或许更有指导意义。
    （三）
    一个令人颇为讶异的现象是，中国传统思想中存在着和最激进的后现代生态中心主义相通的观念成分。这种成分不仅存在于诸如庄子之类自然主义思潮的代表人物身上，甚至存在于某些通常人们认为无疑义地属于儒家人文主义“阵营”的人物身上。象韩愈就曾宣称：“物坏，虫由之生；元气阴阳之坏，人由之生。虫之生而物益坏：食啮之，攻穴之，虫之祸物也滋甚。其有能去之者，有功于物者也；蕃而息之者，物之仇也。人之坏元气阴阳也亦滋甚：恳原田，伐山林，凿泉以井饮，窾墓以送死，而又穴为堰溲，筑为墙垣、城郭、台榭、观游，疏为川渎、沟洫、陂池，燧木以燔，革金以熔，陶甄琢磨，悴然使天地万物不得其情，倖倖冲冲，攻残败挠而未尝息。其为祸元气阴阳也，不甚于虫之所为乎！吾意有能残斯人使日薄岁削，祸元气阴阳者滋少，是则有功于天地者也；蕃而息之者，天地之仇也。”（引据柳宗元《天说》，《柳河东集》卷十六）但类似观念元素在儒家思想体系中，应该说处在非常边缘的位置，对传统中国社会生活的影响也非常有限，所以我们对儒家和后现代生态世界观的比较，不从这种细节性的相近出发，而尽量通过比照双方的核心精神和基本思维方式进行。
    西方文明的基本精神，是对个体主体地位，及作为这种个体主体地位前提的逻辑思维能力的崇尚。在这样的意义上，亚理士多德说人是理性的动物。所谓现代化其实质就是理性化，就是以理性审查、改造人的世界；既包括外部世界，也包括内部世界。如同康德所说，我们的时代是批判的时代，没有什么东西能够逃避理性的批判。理性的批判帮助人们摆脱中世纪的蒙昧和盲目，让智慧之光照亮了沉睡的精神。但现代性思维对理性的崇尚，由于理性的巨大成就而很快达到了非理性的程度。理性成了某种意义上新的上帝，它裁判一切而不接受裁判，成为理性形式包装着的非理性狂热。
    理性之为理性，就在于它是反思着的精神。基于理性的这种本性，我们可以说，对理性主义的反省和批判，乃是理性主义的题中应有之义。近现代理性主义的极端化发展，其非理性内在狂热和理性化外在思维形式的张力，是后现代思潮解构运动的基本动力来源。“后现代主义是……针对现代社会或者说针对现代性的一种批判立场。它是以现代性为依存条件的、边缘性的反文化。……后现代主义主张‘破权威’、‘去中心’、‘拆结构’，其出发点乃是个人的更彻底的自由。后现代主义与社会抗议运动大大扩展了自由的论域，揭示了第一期现代性在规范化下所实施的压抑，主张了更大范围和更深层面的权利(少数族裔的权利、女性的权利、同性恋的权利等)。”[32]在这样的意义上，与其说后现代思潮意味着现代性的终结，毋宁说它意味着现代性的自我否定，意味着现代性通过自我否定实现自我超越从而跃升到更高形态的努力。
    后现代主义以解构方式对现代理性主义进行的批判，最初是以现代性思维内部自我批判的形式存在的。如果说，培根、笛卡尔、洛克极力渲染的是工具理性的迷人魅力；那么鲍姆嘉通、维柯等人的工作体现的，就是对这种工具理性狭隘性的本能忧虑及对之进行补充的努力。康德、黑格尔固然是伟大的理性主义哲学代表人物，另一方面，某种意义上又是对理性进行限定的理性批判主义者，是寻求理性和非理性，及与之相应的人与自然统一可能性的超理性主义者和超人类中心主义者。同样是启蒙思潮的代表人物，既有伏尔泰式对基于理性规范的幸福王国的乐观主义憧憬，也有卢梭式对理性虚伪性的忧虑和对现代科学与人类福祉之间关系的怀疑。随着现代性借科技和法制对人类生活方式的日益严密的控制，对自然世界的更大规模上的征服和掠夺，特别是随着这种控制和征服的负面影响的愈来愈惊心触目，对于现代性和理性主义的反省批判也日益趋于激烈，以至最后有可能从作为现代性发展一翼的位置上分离出来，成为独立的现代性批判思潮，成为反现代性的现代性，并获得“后现代主义”的独立命名。
    后现代主义是现代性自我发展到一定阶段的产物，是理性的辩证法本性的体现。后现代主义生态世界观不是凭空创造的，其基本要素大都能在近现代哲学传统中找到源头。如在自然与人关系的连续或断裂、统一或对立问题上，近现代哲学内部就存在明显的张力。笛卡尔强调精神和物质两种实体的对立，但他也坚信更高实体即上帝作为二者统一的存在。自然与人统一又对立的紧张在黑格尔身上表现得最为典型。黑格尔心目中的自然如前文所述，是与精神对立的、僵死的，没有发展；但这只是就自然界本身孤立地看的结果。如果把自然置入世界精神辩证发展的总体过程中看，他又认为自然其实是精神的外壳，在这个物质的外壳之中，其实已经潜含着精神的最初端绪。这种自然和人、物质和精神辩证统一的观念，在当时的德国思想界具有普遍性。谢林曾把自然称作“冥顽化的理智”，也就是还没有觉醒的精神。针对《自然的体系》[33]一书的出版，歌德说：“我们没有一个人把这本书读完的，因为我们发现自己打开这本书时的期望受了骗。……在这忧郁的、无神论的一片朦胧中，大地的景色和天空的星辰全消失了，……剩下来的只是亘古以来就在运动中的物质，……我们固然承认我们离开不了日夜区分、季节变换、气候影响、物质和生命条件等等的必要因素；但我们内心里仍然感到某种象是完全自由的意志，同时又有某种企图平衡这种自由的力量。”[34]洛伦兹·奥肯（Lorenz Oken）则写道：“人是自然界发展的顶峰，因此必然把以前的一切囊括在自身之内，正如果子把果树以前的各个发展阶段包括在自身之内一样。一句话，人必然是代表整个世界的小像。既然在人身上体现了自我意识或精神，‘自然哲学’就必须证明精神的规律和自然界规律并无不同，两者是相互描绘和相似的。”[35]可以说，后现代生态主义世界观在与现代性主客二分自然观构成鲜明对照的同时，又仍然同它构成继承和发展的关系。
    儒家天人合一自然观和后现代生态世界观基于完全不同的思想背景。“天人合一”观念当然不同于“天人不分”的原始神话意识，但应该承认，中国文化的思维方式从神人杂糅到天人相分的过渡，与中国社会的政治结构从血缘氏族群落到地缘政治国家的过渡一样，表现出某种“温和”的特征，这种“温和”性也可以叫做不彻底性。这种社会和精神变革方式上的“温和”，最终提升为儒家哲学“中庸”的思维方式和价值理念。思维方式的“中庸”性意味着，这种思维方式某种意义上不是纯粹思想的，也即不是纯粹概念和逻辑推演的，而是保持着思想和经验互动、理性和实践相即不离的特点。理性思辩作为思维活动，尽管在根本上不可能脱离社会历史实践的制约，但这种外在制约通常需要借助思维自身内在逻辑的方式来进行。比较而言，“中庸”表现在思维方式上，则是它的推移需要更多地依仗思维之外的经验感悟的推动。这是中国传统哲学论说必须借助大量类比予以推动的内在原因。儒家自然观从基本的价值取向上说，是某种人类中心主义型的；但由于以尊重日常经验为特点的“中庸”思维方式的制约，这种人类中心主义又是高度自制的，从而在与西方现代性思维强式人类中心主义的对照中，表现出了某种超越人类中心主义的色彩。儒家对自然的道德关爱意识超越了单纯人伦世界的价值阈限，但由于受“中庸”思维的限制，这种超越也不可能走向反人类中心主义，不可能形成激进后现代主义那种解构人文的冲动，而是始终在从属于人文理念的范围内发挥调节折衷作用。
    陈寅恪概括王国维学术内容及治学方法，其“三曰取外来之观念，与固有之材料互相参证”[36]。所谓“参证”实即“诠释”。哲学的发展离不开哲学史。哲学家从自己的角度重新“诠释”，重新叙述哲学史，这是新哲学建构的基本途径。没有属于自己的新的诠释角度，就谈不上哲学的创新，也就没有哲学史的发展。反过来，没有哲学史的积累作为依托，没有和思想传统之间的适当沟通，所谓“创新”也不可能真正有生命力。朱熹说：“大抵圣贤之言，多是略发个萌芽，更在后人推究，演而伸，触而长，然亦须得圣贤本意。不得其意，则从哪处推得出来？”（《朱子语类》卷六十二）其所欲启示后学的，也就是思想发展过程的这种辩证规律。与异质思想进行比较，是建构诠释传统思想之新视角的重要途径。陈寅恪所谓王国维治学方法的这第三个特点，体现的乃是中国学术现代化的基本策略。问题是，由于近代以来中西力量对比的不平衡，表现在思想学术领域，则是“互相参证”往往流为依据西方观念对中国思想的简单化剪裁。剪裁的结果不是如朱熹所谓“演而伸，触而长”，而是阉割了中国思想传统的内在有机联系，抑制了中国思想传统主体性的伸张。这种所谓对话的消极影响，是双向的。对中国思想传统来说，这种对话无助于它的创造性再生；对西方思想传统来说，也不能指望从这样的对话中获得异质性的营养，获得有益的批判和砥砺，而这种批判和砥砺对任何思想的发展和生命力保持来说，都是必不可缺的。
    克服片面依据西方学术观念裁剪中国思想传统的倾向，建立名符其实的中西对话机制，就对中国思想而言，是需要同情式的体会，是借诠释者主体性的信念认同来重建传统在当代社会的立足点；而就对西方思想言之，则是克服那种简单化、以偏概全的理解。现代性思维是西方思想传统发展到特定历史阶段的产物，是理性辩证法展开的特定环节。现代性思维的真实内蕴及其合理性，只有在置入它所从属的大传统的起承转合的总体发展过程中之后，才有可能得到充分的透视。因为西方文明在近几百年的强势地位，就得出西方文明总体上优越于其他文明的结论，进而以近几百年主导西方社会发展的现代性思维作为评判其他各种思想传统是非利弊的标准，其结论必然是简单化的。在这样的意义上，后现代思潮的兴起，后现代思潮立足现代性思维的内在逻辑解构现代性的运动，有助于我们对西方思想传统，包括对现代性的更全面体会；从后现代主义角度解读观照儒家思想，有助于克服近百多年来片面地从现代性理念出发裁判中国传统思想包括儒家思想优劣长短的倾向。
    后现代解构本体、解构理性、解构主体，反对个人主义、发展主义、科学主义，这些宗旨在儒家思想中都可以获得程度不同的支持。本体论就是要寻求存在本身，寻求据以解释其他各种具体现象的最高概念。儒家学说有本体论倾向，如其之所谓“道”；但儒家的经验论倾向，使其之所谓“道”作为本体，带有很大的虚置性。从现代性思维的视角判断，你可以说这是儒家理论思维不彻底的表现；但站在后现代的视角，我们也可以说，正是由于这种经验论品格，使它保持了某种最低限度的明智，避免了黑格尔式封闭体系的专制和独断。儒家肯定作为思维功能的理性，但坚持理性作用的发挥，应以有助于而非冲击道德秩序为前提。这种限制，站在现代性思维的角度，可以说阻碍了近代科学的产生，对中国社会的发展有阻滞作用；但站在后现代的视角返顾，也可以说对中国社会的稳定，对中国文明的能够长期延续，发挥了特殊的积极影响。发展主义的实质是经济第一主义：“经济和工业技术的发展所引起的增长，被一切政治家和经济学家认为是必需的，即便此刻已完全清楚，在有限环境中的无限膨胀只能导致灾难。”[37]儒家对社会分配方式合理性而非社会占有财富绝对数量的强调，为后现代思潮追慕的生态经济模式提供了价值观上的重要支持。儒家排斥洛克“社会原子论”意义上的个人概念。在儒家看来，人，他的生存和意义实现，都无法离开与他人乃至与自然的相互性关系。与外部世界的关联，这意味着我们在世的责任，同时也提示着我们成人的基本途径。在这个意义上，“仁”是通由“恕”落实的。后现代生态世界观对现代个人主义的批判，呼应了儒家立足伦理的人论思想：“个体是一个相对概念，它只能与社会联系在一起才存在，如同社会只能作为无数个个体的社会才存在一样。尽管自然科学的这一认识在明确地教导我们，但由于个体的自我形象在思想意识中已经培养得非常高大，所以对个体来说，把自己看成是整体的一部分显然十分困难。这里我们看到了生态哲学的意义。生态哲学的任务就是要把人是整体的一部分这个通俗的道理告诉人们。”[38]在主体问题上，儒家和现代性思维一样，坚持人之为人的公共性；后现代性坚持主体只是幻相和欺骗的结果，似乎和儒家不相容。但二者也有相通的可能性。现代性思维对人的公共性的概括是确定的，儒家思维对这种公共性的概括却带有浓厚的经验性色彩。孔子释“仁”就是典型的例子。这种对主体内涵理解的经验性品格，使它和后现代关于人总是受制于制度和权力、没有确定的所谓主体性可言的论调，表现出了相互参证的可能性。当然，相同之处背后又联系着不同。从根本上说，支撑后现代解构现代性的动力，是斗争双方的冲突和斗争意识。解构中心是要解放边缘，解构男权是要解放女权，解构人文是要解放自然。儒家中庸思维及其超人类中心主义色彩，联系着的则是和的意识，是中心通过伦理自觉而实现的自我节制，节制的目的也是为了给予边缘适度的存在空间，给予边缘适度的存在空间又是要有助于维护既定的中心—边缘关系。
    “地球村”时代缩短了不同文化实体间的空间距离，将本来似乎是相距万里的人群联系到了一起；中国社会发展的不平衡性，又某种意义上融合了时代性的间隔，将本来可能是应该存在于不同历史阶段的课题并置到了一起。伊格尔顿针对中国社会的现实特点，认为引进后现代主义的理念和方法有其积极的意义：“今天的中国当然是一个正在经历巨大改变的社会，正在努力寻找用以理解这个历史变化的最佳概念构架。后现代主义就是一个这样的构架，已经在今天的中国引起了某种兴趣。”[39]如果后现代主义对中国社会问题的分析确有其参考价值的话，那么展开儒家思想与后现代主义之间的对话，就显出了双重的必要性。就理论的开新说，通过与异质思想的撞击，可能激活本来处在潜伏状态的某些思想基因，使参与对话的双方都焕发出其本来所没有的光彩。就现实的发展策略说，按在当代世界的实际影响力判断，儒家思想还仍然属于某种意义上的“地方性知识”；但是儒家所欲追求的，乃是普世性的价值；因此对于儒家的当代发展来说，存在着如何转化话语方式以扩大幅射范围的问题。站在这样的角度，寻找适当切入点建立与具有“全球性”话语特征的后现代思潮的沟通管道，将会有助于儒家在全球范围内参与当代社会生活的努力。后现代主义虽然其话语体系借西方文明的强势地位产生了某种世界范围内的影响，但这种影响又是以它维护差异性、维护地方性价值、边缘性权利的自我标榜为前提的。所以，对于后现代思潮的延续来说，也不能不存在一个如何与各种地方性话语系统沟通融合的问题。
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    [①] 参看潘菽、高觉敷《组织起来，挖掘我国古代心理学思想的宝藏》一文的有关论述，文载《心理学报》1983年第2期。
    [②] 中国学术界习惯上称文艺复兴之后直至19世纪中叶的西方哲学为“近代哲学”，称马克思主义产生之后的西方哲学为“现代哲学”。西方哲学界缺少这种对近代和现代的明确划分，和“后现代主义”相对的“现代”或说“现代主义”概念，既可以偏重指笛卡尔等开创的“近代哲学”，也可以偏重指“后现代”兴起之前的“现代哲学”。20世纪80年代之后，中国学术界在介绍西方第一次世界大战之后新出现的文学和艺术现象时，经常使用“现代派”或“现代主义”的名义，而对所谓“现代”与“后现代”往往不加区别。基于这种事实，为了避免混乱，本文尽量不使用“现代主义”、“现代派”的表述，而基本不加区别地使用“现代性”、“西方现代性思维”、“西方近现代哲学”等概念，以之与“后现代性”、“后现代思潮”、“后现代主义”等概念相对。
    [③] 荆门市博物馆编《郭店楚墓竹简》，文物出版社1998年版。
    [④] 《朱熹集》，四川教育出版社1996年版。
    [⑤] 柏拉图《泰阿泰德篇》，《柏拉图全集》第二卷第664页，王晓朝译，人民出版社2003年版。
    [⑥] 参看亚理士多德《政治学》第23页，吴寿彭译，商务印书馆1983年版。
    [⑦] 转引自〈美〉杰里米·里夫金(Jeremy Rifkin)、特德·霍华德(Ted Howard)《熵：一种新的世界观》第21页，吕明等译，上海译文出版社1987年版。
    [⑧] 黑格尔《美学》第一卷第4—5页，朱光潜译，商务印书馆1979年版。
    [⑨] 《熵：一种新的世界观》第24页。
    [⑩] 康德《历史理性批判文集》第22页，何兆武译，商务印书馆1991年版。
    [11] 参看〈美〉丹尼斯·米都斯(Tennis L. Meadows)《增长的极限》中文版，李宝恒译，四川人民出版社1984年版。
    [12] 引据http://www.cef.ngo.cn。
    [13] 引据http://www.cef.ngo.cn。
    [14] 〈英〉特里·伊格尔顿(Terry Eagleton)为《后现代主义的幻象》中文版所写《前言》，华明译，商务印书馆2005年版。
    [15] 参见〈法〉米歇尔·福柯（Michel Foucault）《规训与惩罚》第29—30页，刘北成、杨远婴译，生活·读书·新知三联书店1999年版。
    [16] 参见〈英〉辛格（P.Singer）《动物解放》一书，孟祥森、钱永祥译，光明日报出版社1999年。
    [17] 参考余谋昌《生态哲学》第39页，陕西人民教育出版社2000年版。
    [18] 〈美〉卡林·J·沃伦（Karen J. Warren）《生态女性主义的力量和承诺（the Power and thePromise of Ecological Feminism）》，收入沃伦主编《生态女性主义哲学（Ecological Feminist Philosophies）》（Indiana University Press,1996）。此据〈美〉罗斯玛丽·帕特南·童（Rosemarie Putnam Tong）《女性主义思潮导论》第8章的转述，艾晓明等译，华中师范大学出版社2002年版。
    [19] 〈美〉大卫·雷·格里芬（D.R.Griffin）《后现代科学》第219页，中央编译出版社1998年。
    [20] 张世英《天人之际》第172页，人民出版社1995年版。
    [21] 〈德〉汉斯·萨克塞(H.Sachsse)《生态哲学·前言》第1-2页，东方出版社1991年版。
    [22] 〈美〉罗尔斯顿（H.Rolston）《自然的价值与价值的本质》，中译文载《自然辩证法研究》1999年第2期。
    [23] 参看罗尔斯顿《哲学走向荒野》第3页，刘耳、叶平译，吉林人民出版社2000年版。
    [24]参看〈美〉爱德华·艾比(Edward Abbey)《沙漠隐士》一书，唐勤译，（台）天下图书公司2000年版。
    [25] 洛克《关于教育的几点思考》，转引自（美）加里•L•弗兰西恩《动物权利导论——孩子与狗之间》第341页，张守东、刘耳译，中国政法大学出版社2005年版。
    [26] 〈英〉辛格《所有的动物都是平等的》，江娅译，《哲学译丛》1994年第5期。
    [27] 参见〈美〉汤姆·雷根（T.Regan）等《动物权利论争》第一部分第七章相关论述，杨通进、江娅译，中国政法大学出版社2005年版。
    [28] 〈美〉泰勒（Paul W. Taylor）《尊重自然（Respect for Nature: A Theory of environmental Ethics）》，PP99—100，Princeton University Press,1986。转引自何怀宏主编《生态伦理——精神资源与哲学基础》第415页。
    [29] 〈美〉H.罗尔斯顿《环境伦理学：自然界的价值和对自然界的义务》，收入《国外自然科学哲学问题》，中国社会科学出版社1994年版。
    [30] 参看〈美〉墨特（William H.Murdy）《一种现代人类中心主义》，章建刚译，《哲学译丛》1999年第2期。
    [31] 参看〈美〉诺顿（Bryan G. Norton）《环境伦理学和弱式人类中心主义（Environmental ethics and weak anthropocentrism）》，《环境伦理学（Environmental Ethics）》（1984年夏季号）。此据何怀宏《生态伦理——精神资源与哲学基础》、余谋昌《生态哲学》等著作的转述。
    [32] 刘北成《后现代主义、现代性和史学》，《史学理论研究》2004年第2期。
    [33] 霍尔巴赫《自然的体系》最初出版于1770年，系统阐述了机械论的自然宇宙观。该书有管士滨中译本，商务印书馆1964年版。
    [34] 转引自〈英〉斯蒂芬·F·梅森(Stephen F. Mason)《自然科学史》第326页，上海外国自然科学哲学著作编译组译，上海人民出版社1977年版。
    [35] 〈德〉奥肯《自然哲学原理》，转引自梅森《自然科学史》中译本第332页。
    [36] 陈寅恪《王静安先生遗书序》，收入《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社1980年版。
    [37] 〈美〉弗·卡普拉《转折点：科学、社会、兴起中的新文化》第129页，中国人民大学出版社1998年版。
    [38] 〈德〉汉斯·萨克塞《生态哲学》第49页，东方出版社1991年版。
    [39] 引自伊格尔顿为《后现代主义的幻象》中文版所写《前言》，华明译，商务印书馆2005年版。

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