1、当代世界文学的逾越
    全球化使得世界不同民族、不同文化中文学之间的逾越与互替(transgressions)趋势更加突出，同时也必然使得不同文化之间文学的分化日益明显。我认为这是当代文学研究特别是九十年代后期至今的文学发展的主要特征。
    我们已经习惯于用各种来自西方的文学话语如“现代主义”、“后现代主义”、“魔幻现实主义”、“先锋派”……”等来说明中国的文学流派、以西方的主体来对于东方文化语境下的文学进行对位，但这种作法在暗中已经受到文化批评冲击，当代批评家都意识道：每一个民族的文学都不是异已文学的拷贝，而是产生于本民族的文化语境之中。《浮士德》博士的上天入地的精神追索、恰与《离骚》“上穷碧落下黄泉”、“吾将上下以求索”的理性探索如出一辙。而普鲁斯特的《追忆似水年华》在某种程度上，完全可以与沈复的《浮生六记》产生一种观念的逾越，它们都是对于存在意义上的时空观的物象化。比较的启示恰恰在于阐释，西方人所具有的东西完全可能在中国独立形成并发展。而不同文学的融汇由会更加丰富各自的文学，这是从佛经进入中国、西方新学在中国发展的历史所得到的明证，这种观念的更新中，已经具有了一种新的视域―――多元文学的逾越―――它把一种新的局面展示在我们的面前。这种逾越是指文化之间的在保持独立发展中的互相比较、互相转化。一定程度上正如浪漫主义者赫尔德（Johann Gottfried Herder）所说的那样，一种文化只有进入对方文化这中，并且以这种文化的形态所存在，才可能被对方所吸收。这种吸收不是十九世纪法国学者所说的法国文学对于其他民族的“影响”,而是文化之间“互为主体性”的一种逾越。那种可怜的自我中心主义观念已经被新的文化逾越所取代。文化的逾越就是你中有我，我中有你，你就是我，我就是你。这是从十八世纪西方重新发现东方国家之后，一种文化比较观念的兴起所产生的必然结果。这种文化的比较与逾越观念愈来愈强，西方文学批评的各种流派几乎可以说无不从中受益，从赫尔德以后，直到加拿大著名的文学理论家弗赖(Nothrop Frye)所倡导的文化人类学批评，英国的文化唯物论与美国的新历史主义、美国学者赛义德(Edword Said)的后殖民主义批评，总体上来说，无一不受到文化逾越观念的影响，如果要评价二十世纪西方文化批评的总体趋势，我认为可以总括为三个层次：
    文化批评的兴起代表了批评构成的变化；
    文化逾越则是批评价值观念的变化，
    文化形态模式的分析是批评方式的主要特征。
    2、文学中的文化形态模式
    我们不得不从一种文化类型的模式来研究文学。文学，不再是西方的literature,也不是中国刘勰所说的“文之为德也大矣”的“文”。它确实应当逾越某一个民族的概念，进入一种世界文学的认同。在现实中当我们说到文学时，都不能不先进行这样的一种主体认证(identity),哪一种文化中的文学？哪一种文化形态模式中的文学：
    汉语文化的文学？
    西方语境的文学？
    阿拉伯与伊斯兰教的文学？
    黑人话语中的文学………
    文化形态的模式已经在场了。曾经被阉割的它，以幽灵再现的方式使我们对于已往的文学观念进行反思。应当说，世界上没有一种完全理性化的替身―――文学，只有作为血肉之驱的文学。它只能是道成肉身，作为文化形态的表现。所谓文化形态，就是对于世界各民族的文化依据其历史与文明的根源，它的主要文化特征、它与其他文化之间的联系来进行分类，构成文化的基本类型的分析。从这个意义来说，文化形态也就是人类文化创造的重要存在形式，这是检验文明的不同特性与不同阶段的一种设想。其实早自康德、黑格尔、斯宾格勒（Oswald Spengler）探讨过“文化形态学”及其意义，他的看法是这样的：自然的世界（World - as - nature）是一种存在的形态，与自然世界的形态学相反，有一种“世界历史的形态学观（conception of morphology of world history ）,即作为历史的世界(worl – as – history)。从这个总体视角出发，他提倡一种对于文化的总体形态研究：
    至今为止，我发现没有人仔细考虑过那把一种文化的各个部门的表现形式内在地联系起来的形态关系（morphological relationship）,没有人超越政治的界限去理解过希腊人、阿拉伯人、印度人和西方人关于数学的终极的和根本的观点，他们早期的装饰的意义他们的建筑、哲学、戏剧和诗歌的基本形式，他们对伟大艺术的选择和发展，以及他们的工艺细则和和原料选择；至于这些事物对于历史的形式问题所具有的决定性重要意义，那就更没有人加以重视了。他们有谁知道，在微积分和路易十四时期政治的朝代原则之间，在古典的城邦和欧几里得几何学之间，在西方油画的空间透视和以铁路、电话、远距离武器控胜空间之间，在对位音乐和信用经济之间，原有深刻的一致关系叱？但是从这种形态学的观念看来，即使平凡单调的政治事实也具有一种象征性的、甚至形式而上学的性质；埃及的行政制度、古典的货币铸造、解析几何、支票、苏彝士运河、中国的印书术、普鲁士的军队以及罗马人的道路工程等等，当作象征看待，全是可以一致地获得了解和认识的在此以前，这恐怕是不可能的。1
    这些话虽然说得冗长一些，但中心意思还是明确的。
    1）它提出了一种文化分类，即是所谓的文化形态学，这是一种新的文化分类，它不是以每一个民族、国家作为分类标准，而是一种世界文化大类型的划分，而且提出了划分的中心观念：象征性。即在以上所提到的各种具体事物之间，如希腊人、阿拉伯和印度人的数学、西方油画的空间透视、中国印书术……等等事物之间有一种共同的内在潜质，这种潜质来自于民族精神的深处，它是本民族不同于其他民族的最突出特征。
    2）文化的不同形态之间不是能互相融合与兼并的，而且，它们是不能互相理解的。它们之间有着永恒的隔阂。斯宾格勒把世界文化划分为八个大的历史形态，埃及文化、巴比伦文化、印度文化、中国文化、古典文化、阿拉伯文化、墨西哥文化和西方文化，现在前七种文化已经名存实亡，只有西方文化仍处于所谓“战国世纪”，具有生命力。
    3）其历史观念是一种生物轮回学说，文化形态如同生物一样，有生长老死的过程，这可以从两个方面来看，从生物观念来说，如同春夏秋冬轮回。从文化的过程来说，有三大阶段：前文化阶段、文化阶段、文明阶段，这三个阶段周而复始。我们上文已经说法，这种历史观念并不新颖，它可以追溯到西方的神话中的同一模式。
    4）虽然斯宾格勒标榜反对欧洲中心论，但事实上，斯宾格勒又把欧洲文化特别是所谓“浮士德型的文化”，也就是德意志的文化形态看成是最先进的文化形态。
    当然，它的理论模式并不象斯宾格勒自己所吹嘘的那样，是“历史上从来没有过的”，它明显从德国的赫尔德、黑格尔等人的历史文化观念，精神现象学中受到启发，如其中所说的“自我意志的自由”等概念，可以说是黑格尔哲学并不高明的翻版。公允地说，西方的自我精神发展模式对于人类有相当大的贡献，这是无可置疑的。但是，这并不唯一的，也不是最正确的认识模式，多样化的认识论正在向它挑战，早在中国《易经》中就已经提出了另一种认识模式，这就是辩证理性的认识论模式，所谓辩证就其意识本质来说，就是反对理性中心与理性唯一性的。其中依赖于非理性的、直觉的、感悟的认识是非常重要的。以后，当佛教传入中国后，唯识论引起了中国学者的注意，这不是偶然的。因为早在佛教传入之前，中国人已经发展了自己的超意识认识方式，佛教的认识从六识开始，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。意识相当于理性与感性的综合，但只是其中之一，以后的“未那识”和“阿赖耶识”都已经超越了上属认识方式。特别是“阿赖耶识”，被西方学者铃木大拙等人把它比作无意识，不能说是毫无道理。2特别是中国的天台宗所阐发的“阿摩罗识”也就是根本净识，才真正为阿赖耶识等非理性中主的认识论提供了依据，这种对于理性中心的逆反，应当说是东方文化对于世界的独特贡献。
    客观地说，虽然早在斯宾格勒之前，就已经有文化形态学的见解，也早就有人对于世界文明作出过基本相似的分类。但其中影响最大，并且为以后的西方学者所模仿样本的，却是斯宾格勒的“比较文化形态学”。
    比较文化形态学观念首先进入历史学领域，并且推动了历史学理论的发展。英国历史学家汤因比(Arnald Joseph Toynbee,1889-1975)就是这种学说在历史领域的代表人物，他有过多种的文化形态划分，其中最主要的是21类与26类形态划分法：西方基督教文明、拜占庭东正教文明、俄罗斯东正教文明、伊朗文明、阿拉伯文明、印度文明、中国有、朝鲜与日本文明、希腊文明、叙利亚文明、古代印度文明、古代中国文明、米诺斯文明、苏美尔文明、赫梯文明、巴比伦文明、埃及文明、安第斯文明、墨西哥文明、于嘉丹文明、玛雅文明、玻里尼西文明、爱斯基摩文明、游牧文明、斯巴达文明、奥斯曼文明等。在这些文明中，大多数文明都是已经死亡的文明，例如古代中国文明就是早已经死亡的文明，而现代的其他文明也只都是正在走向灭亡的文明，只有西方基督教文明才保持着创造性的活力。
    在当代的文化形态学研究中，我们不得不说到美国学者塞缪尔·亨廷顿的见解，这种理论就是“文明冲突论”，他认为整个世界陷入了认同危机（a global identity crisis)之中，这种认同不是意识形态的，而是对于文明的认同。当代世界存在8种主要文明：西方文明、东正教文明、中国文明、日本文明、印度文明、伊斯兰文明、拉美文明、非洲文明。当代人在文明作用下组成文化共同体，“一般来说，具有不同文化的国家之间最可能是相互疏远和冷淡的关系，也可能是高度敌视的关系。文明之间更可能是竞争性共处（competitive coexistence)－－－冷战和冷和平。”5
    毫无疑问，我们容易看出，这只是斯宾格勒、汤因比学说的变种，本身的新意义并不突出，但是它所代表观念却有一定历史，它是西方从古希腊以来就存在的种族文化理论的当代形态，这种理论产生过沙文主义等极端的观念，在这里虽然不能全面地展开评论,也要对它的要点适当评价。3、“二东二西”之说与新辩证论
    文化形态学另外一种有代表性意义的划分法是：东西方文化二分法。近年来，由于亚洲的东亚国家经济的发展，这种发展与中国传统文化的关系也就显现出来。西方学者开始关注这一另类的、异质的文化形态。另一方面，部分学者由于各种原因也提出了文化关系的讨论，如美国享廷顿的文化冲突论、萨义德的东方学研究等，都使东方―――西方的典型化文化形态关系受到普遍关注。西方文化形态从近代以来就在世界经济中发挥了重要作用，由于它的特殊地位，相当多的人把它视为人类文化进步的标准形态，也是发达文化的唯一形态。但是近年来的东方文化重新引起关注，作为一种与西方不同的经济文化模式，使人们可以重新思考：文化的典型意义是否可能是多元的？或是说，东方文化，特别是在亚洲取得一定成功的中国传统思想，是否可能作为一种与西方文化平等的典型，对于当代世界的文化多元产生巨大影响。在东西方文化关系方面，笔者认为特别值得注意的是所谓“二东二西”的概念。
    什么是“二东二西”之说？
    先说所谓“二西”的概念,这是中国早已经有的概念，中国历史上曾经两次有过大的西方文学大潮，其一是汉唐以来的佛教文化的引入，对于中国文学有较大影响。其二是现代欧美等西方国家对于中国文学的影响，其中也包括俄罗斯文学、后现代主义等文学，至今仍在发展之中。由于古代印度对于中国来说也是西方，所以学者们把这二者合称“二西之学”。而“二东”的概念则是近年才形成的，美国学者赛义德的《东方学》中提倡一种与西方相对的东方主义，这是后殖民主义的中心概念之一。但他的东方指的不是中国等远东国家，而是以阿拉伯文化为主体的近东方文化。所以这就形成了两个东方的概念，所谓“二东”一是阿拉伯近东，一是中国为代表的远东，二者皆为东方，但中国文化与阿拉伯文化之间还是有巨大不同的。所以笔者认为，不能笼统使用“东方”文化概念，而要明确二东概念，这样才有利于文学与文化的研究，而目前，大多数著作中一般使用“东方”的概念，会对于东西方文化的研究造成不良影响。而二东文化之间是有实质性不同的，笔者多次指出，中国文化是三教合一，天人辩证，没有绝对中心的。而伊斯兰文化是一神教文化，两者相距很远。理解这一点，对于研究中西文学与文化是相当重要的。
    针对世界文学这一发展趋势，笔者近年来提倡一种比较文学与文化的新辩证论，以作为中国学者对于世界不同文化间文学研究的一种方略，特别是对于不同文化形态模式的一种反应。
    新辩证论有以下主要方面：
    文明形态模式只能从积极的方面来理解而不能作为文化冲突的理论依据。无论是“二东二西”之分，或是西方、中国、伊斯兰等不同文化形态的划分，都不能否认文化之间有有对立冲突的因素，但更要看到文化之间有同一性与互动性，也就是说，它们之间有一种辩证关系。从这种辩证关系来理解，才可能有马克思与歌德所憧憬的“世界文学”的美好境界。
    一种在文化理论上的无能是我们必须关注的，在文学研究中，享廷顿的“文化冲突”理论、萨义德的“东方主义”与“后殖民论”、甚至列维·布留尔的“原始思维”理论现在竟被我国与西方的某些学者奉为圭臬，这真是令人慨叹莫名的。“文化冲突论”是以敌视东方文化文学为主旨的，早就有些西方学者如赫尔德、洪堡、黑格尔、朗克等人，从不同角度对于中国与东方文明进行诋毁，认为东方是专制的，西方是民主的；东方是神秘主义的、西方是科学文明的、东方的是原始思维的，而西方是逻辑思维的；东方是落后和静止的，西方是前进与发展的……，这些见解也必然导致两种文明与文化之间的冲突。这种冲突不一定是战争形式，但冲突的性质是不可调和的。
    而且，这种理论不只是西方学者所独有，东方学者也有过类似的说法。其中最著名的是清代辜鸿铭的一句话，这句话反复被西方学者所征引，德国汉学家王海(Thomas Heberer)就曾指出：
    中国的学者辜鸿铭曾说过：“必须承认，一场斗争现在正在欧洲文化与远东文化之间进行着。人们可以将它看作东亚文化与中世纪欧洲文化间的斗争”（Ku,1921:4）。
    这段话让人联想起享廷顿（Huntington）的“文明的冲突”，从内容上看很有现实意义。然而它却是世纪转折时期的思想家之一辜鸿铭早在1901年便在书中写下的。由此可见关于文化冲突的争论并非我们这个时代的的产物，而是早已有其渊源。6
    其实这些说法，真是庄子所谓“夏虫不足以语冰”，“小年不知大年”。这是一种偏激的历史观念，当前危害极大。
    笔者认为，从１９世纪未至今，历史已经为一种新的文化辩证观念提供了依据，它以世界民族文化的大汇融为时代背景。在自然科学方面，爱因斯坦相对论、德国普朗克、丹麦的尼尔斯·玻尔等人为代表的量子论所谓现代物理学的“两场大革命”，彻底转变了曾经存在过的物理学的“蔑视辩证法”（列宁语）的倾向。社会科学中，美学的实验科学方法，哲学与文学中的现代主义思潮，其后反对理性中心的后现代主义思潮等，都在促成一种新辩证观念。当代学者巴赫金关于不同文化和意识形态之间的“对话”思想，哈贝马斯关于文化的“交往”原则，都可以说这是这种新辩证观念的具体学说。笔者把中国传统辩证论与西方当代辩证理论结合起来，认为可以这样简略地表述这一新辩证观念，它主要涉及三个方面的关系，即是人与自我的关系，人与自然的关系，人与社会的关系；
    其一，关于人与自我的关系，我们认为这种关系主要不是黑格尔那种以自我意识为中心的精神现象学研究，也不是弗洛伊德的自我、本我和超我的无意识研究，而是以自我的认识论为主体。在认识论中，首先是逻辑层次，差异性与同一性是辩证的统一关系，它们必须得到对方的承认，它们都存在于比较这种具体的联系中。哈贝马斯曾经说过：“同一和差异不应当视为一种先验原则，相反，这对范畴涉及的是具体对象的自身性质” 7。所以笔者主张从墨经“同异俱于一”的观念与西方后现代的“差异逻辑”观念基础上，发展出新辩证的同一性与差异性互相逾越（transgressions）关系，同一性与差异性之间的逾越是新辩证论的逻辑基础。8
    其次是认识方式的层次，在新辩证论中，纠缠已久的认识方式问题可以迎刃而解，如长期对立的理性与非理性、感性与理性、意识与无意识、形象思维与逻辑思维之间关系，传统思维不承认非理性、无意识的观念必须被新的逾越所取代，只有承认其存在才能进一步研究它们的性质。特别是，语言符号与意识之间的关系，这也是西方长期以来没有得到解决的问题。已经成为全球化时代理论观念不得不解决的问题，新辩证论可以为这种讨论提供新的思路。
    其二，在人与自然的关系方面，也就是所谓的天人观方面，传统认识论中西方的天人相胜、人为自然立法（康德语）等观念；中国先秦的天人合一、汉代的天人感应、魏晋的天人新义等理论，都有一定的历史价值。但新辩证论主张人与自然的互为逾越与互为保存，创造新的天人观。人类是自然的产物是不可回避的事实，人类必须承认自然的他在性与存在合理性，人不能以宇宙的中心自居而破坏自然环境。只有认识自然他在的意义才能理解自然对于人的价值。
    从黑格尔以后，“自然的人化与人化自然”的观念被滥用，把自然看作只为人类存在的自然，“人化”是这种观念的中心，这种观念对于人与自然关系是有害的。天行其道，不为尧存，不为桀亡。自然有自然的规律，所以古人有“天人相参”（范蠡）之说。新辩证观念认为必须承认自规律，把保护自然、保护环境作为人化自然的前提，这才可能有人与自然共同发展的前途。
    其三，在人与社会，也就是人与人的关系中，主体与他人之间的互为主体是认证的关键,这就意味着要承认他人的主体性，否定自我中心论。哈贝马斯等后现代主义者的“主体间性”理论就一定程度上的映了这种认识，承认了他人具有主体性。虽然在现实中，这些人的承认只是理论上的，并没有真正把东方也看作一种文化主体，但比起其他西方中心论者已经有所进步。互为主体的认证，并不意味着文化差异的完全消失，它只是说明在全球化进程中，对话正趋于深入。也正是在这种接近中，双方的不同之处也可能会更为突出。
    人与人的关系相当集中表现于文化间的联系，最具典型性的是本民族文化与异族文化之间、东方文化与西方文化之间、中国文化与外国文化之间的关系。新辩证观念主张在文化平等的基础上，实现文化间的互为参照与互为逾越，逾越的是文化间的障碍与自我中心。因此在比较文学与比较文化中，新辩证观念理可能成为推动研究进展的动力。
    新辩证观念所面对的是全球化中复杂多变的文化思潮，深层的理论分折中，尖锐对立的文化一体论与文化相对论正在引起新的纠纷。更为严重的是所谓“文化冲突论”等欺世之谈也正肆行无忌，而一些意在反对西方中心论的学说又显得深文周纳，无以服众。我们认为，在克服自我中心的文化冲突论，与异已的、异质的文化进行对话方面，新辩证论将是一种有力的理论。从对话进而到互相逾越与激发，可以形成真正辩证的比较，正如巴赫金所说：
    在文化领域内，外在性是理解的最强有力的杠杆。异种文化只有在他种文化的眼中，才得以更充分和更深刻地揭示自己（然而并不是全部，因为还会的其他文化的到来，它们将看到和理解更多的东西）…在两种文化发生这种对话性相遇的情况之下，它们既不会彼此融合，也不会相互混同，各自都会保持自己的统一性和开放的完整性，然而它们却相互丰富起来。9
    文学中的文化批评，它的意义正在于保持民族文学文化统一性中，以这种内在的差异性达到与世界文化同一性的辩证联系。
    这就是新辩证论的核心观念之一：文化之间的逾越是避免文化冲突，也是避免绝对的融合的必然之道。
    理解了以上的文化形态模式，就会认识到，文学中的文化批评兴起并非偶然，世界不同文化之间的关系，正在迅速影响着文学。从外部因素来说，是全球化的文化生态环境演变的结果。从文学内部来看，文化批评是文学深入到当代社会政治、经济与社会生活之中去的一种内在需求。文化批评使得文学研究突破传统的审美与功利、生活与艺术、雅文学与俗文学等对立的一种重要方式。我们久已盼望使文学在科技社会中重新获得新生，走出自我封闭的困境，那么，文化批评何罪之有呢？

        注 释：
    1 [德]奥斯瓦尔德·斯宾格勒：《西方的没落》，上册，齐世荣等译，商务印书馆，2001年版，第18页。
    2 关于佛教认识论与西方无意识学说之间的联系，可以参见弗洛姆与铃木大拙合著的《禅宗与精神分析》（王雷泉等译，贵州人民出版社，1998年版）等书中的论述。笔者认为，他们的有些观点是有参考意义的。
    5 [美]塞缪尔·亨廷顿:《文明的冲突与世界秩序的重塑》，郭学堂、成帅华译，载《国外社会科学》杂志，1998年，第6期，第36页。
    6 [德]王海（Thomas Heberer）：《东方与西方：对抗还是合作？―――论双方的误会与合解》，转引自马戎等主编《二十一世纪：文化自觉与跨文化对话（一）》，北京大学出版社，2001年版，第27－28页。
    7 哈贝马斯：《语式的伦理解释》，法兰克福，1991年版，第127页，转引自《世界文学》，1996，6，第127页。
    8 参见方汉文《文化认识论的逻辑基础》，载《光明日报》（2000，5，30），理论周刊栏。
    9 转引自刘宁译“巴赫金论文两篇”，《世界文学》，1995，5，第221页。

（责任编辑：孙宝灵）