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三、从“体验”到“默会” 以康德为代表的德国古典哲学对于笛卡尔以来形成的近代认识论哲学进行了批判性反思。德国古典哲学家一方面试图协调经验论与唯理论之间的分歧，一方面又试图弥合近代哲学中客观认知与价值诉求之间的割裂。康德对“判断力”展开研究，并以之作为连接认知理性(理论理性)与道德理性(实践理性)的纽带。谢林通过“绝对同一”这一本体范畴将主体自我与客体对象连接为不可分割的整体。黑格尔则把主体与客体、经验与理性、认识与价值统统纳入到“绝对精神”辩证运动的过程中，把那些看似彼此独立，甚至对立的因素视为相互依存并相互转化的同一事物的两个方面，从而真正完成了对近代认识论哲学的超越。但是西方哲学存在的问题并没有彻底解决，哲学依然没有走出“概念形而上学”的藩篱，还是远离活生生的现实生活与有血有肉的人。于是叔本华试图用非理性的“意志”来取代抽象的理性作为哲学的基础，但由于其悲观主义倾向的不合时宜，在当时可谓和者盖寡。只是到了稍后的费尔巴哈那里才终于以其振聋发聩的声音终结了德国古典哲学：在他看来，作为德国古典哲学集大成的黑格尔哲学不过是中世纪神学的翻版而已，“绝对精神”就是没有人格的上帝。思辨哲学的本质与基督教哲学的本质一样，都是异化了的人的本质。他主张让哲学从天上回到人间，把人们对彼岸世界的热情还原为对此岸世界的热情，让“饱饮人血的理性”成为哲学的核心与基础。费尔巴哈这种“人本主义”的呐喊唤醒了无数一流的大脑，首先就是马克思。在费尔巴哈的影响下，马克思开始了对关于人的哲学的探索。他不仅在人与自然的“交换”关系中发现了人成为人的历史过程，而且进而发现了社会关系对人的本质的决定性影响。在继承并超越费尔巴哈的过程中，马克思把人理解为社会实践的产物，把社会改造作为人的解放的必经之路，从而建立起了历史唯物主义的哲学体系。到了19世纪下半叶，尼采横空出世，高举个体存在与感性生命的大旗，对整个西方形而上学传统发起攻击，狄尔泰、马丁·布伯、柏格森、弗洛伊德等也从不同角度对以“理性”为中心的概念形而上学进行了深刻反思与批判。其后，海德格尔以人的当下存在，即“在世界之中”为基点，把人的全部行为的展开过程与世界对于人而言的生成过程统一起来，把“存在的澄明”，即人对自身的展开与世界的生成这一统一过程的觉知作为“真理”来把握，从而彻底超越了传统形而上学“追问真相”的思维指向，使人对自身的理解以及人对世界的理解达到空前的深度。从19世纪中叶以来，哲学家们不断深化、不断探寻的过程不仅体现着人们对自然和自身认识的不断更新，同时也体现着人类思维方式的转换。在这里有三个关键词值得特别注意，这就是：体验、领悟、默会。 “体验”原本是一个日常用语，在理性中心主义占主导地位的时代，这个词并没有作为一个概念上升到哲学的高度。到了19世纪下半叶，在高扬感性、生命、意志的哲学思潮中，“体验”一词开始受到空前重视，终于在狄尔泰那里成为一个重要的哲学概念。根据伽达默尔的考察，在德国文献中，体验(Erlebnis)这个词是在19世纪70年代才与“经历”亦即“经验”(Erlebn)这个词区分开来的。此时人们是这样来理解“体验”一词的独特含义的：“如果某个东西不仅被经历过，而且它的经历存在还获得一种使自身具有继续存在意义的特征，那么这种东西就属于体验。”(26)狄尔泰在其1905年出版的《体验和诗》这部著作中首先在这一意义上把“体验”一词用于对文学艺术的阐释，从而使这个词获得“概念性功能”(27)。关于这个概念的具体内涵，伽达默尔指出 与笛卡尔的aescogitans(被思物)术语相联系，狄尔泰通过反思性、通过内在存在去规定体验概念，并且想从这种独特的所与方式出发在认识论上为历史世界的认识进行辩护。在解释历史对象时所追溯到的最初的所与并不是实验和测试的数据，而是意义统一体。这就是体验概念所要表达的东西：我们在精神科学中所遇到的意义构成物——尽管还是如此陌生和不可理解地与我们对峙着——可能被追溯到意识中所与物的原始统一体。这个统一体不再包含陌生性的、对象性的和需要解释的东西。这就是体验统一体，这种统一体本身就是意义统一体。(28) 在这里伽达默尔用“所与”(Gegebenheiten)这个词来意指过去的精神创造物(历史和艺术)作为研究对象而存在这一现象。这与自然物作为研究对象这一现象是根本不同的。这也正是人文科学或精神科学与自然科学的差异之所在，也是狄尔泰标举“体验”这一概念的原因所在。简言之，自然物是一种客观的物质存在，研究者完全可以在“主客体二元对立”的框架下对之展开客观分析，可以运用“实验和测试”等实证性的科学方法来研究。历史和艺术等精神创造物并不是物质性的客观存在，不是不证自明的东西，它们是人的精神的客观化、符号化，所以要真正理解其内容与意义，就需要引进“体验”的方法。在这里，“体验”的关键在于：在研究者意识中已经先在地存在着研究对象(所与物)中的某些因素，从而构成“原始统一体”，而通过研究所得到的不是属于研究对象的客观知识，而是“体验的统一体”，即研究者的体验与作为研究对象的“精神创造物”中包含的前人体验的统一。这两种体验相融会，也就构成了研究的结果，即“意义统一体”。从伽达默尔的阐述中我们不难发现，狄尔泰的“体验”之说与其提出的“视域融合”及“效果历史”说有着深刻的内在关联性。 19世纪是自然科学飞速发展的时期，细胞学说、生物进化论、能量守恒定律等科学发现极大鼓舞了人们对科学的热情，以至于许多哲学家相信，只有用自然科学的方法进行的研究才是有价值的。这就导致了实证主义思潮的泛滥。面对这种科学主义的挑战，也有一些哲学家认识到问题的严重性，于是开始思考人文科学的独特性问题。狄尔泰就是其中最有代表性的一位。在他看来，用自然科学的方法研究精神或人文领域的现象是有问题的，人文科学必须有属于自己的方法。“体验”就是他找到的人文科学基本方法。他在谈到人文科学的独特性时说： 于是出现了一个特殊的经验领域，它具有内在经验中的独立起源和自己的材料，从而成为一种特殊的经验科学主题。只要没有人主张，通过歌德的头脑结构或者身体属性推导出其激情、诗歌能力和智性反省，歌德就会变得更容易理解，你们这一种科学的独立地位就是无可争议的。既然什么都是依据这种内心体验而存在于我们面前，既然构成一种价值和目的的东西也都仅仅存在于我们的感情和意志的生动体验中，那么内在经验的科学就包含了决定自然可以存在于我们的认识论原理，以及解释各种意图的存在、最高的善和价值的我们行动的原理；我们所有应付自然的实践行为，都是以此为基础的。(29) 在狄尔泰看来，人文科学的研究对象是人的精神活动，这是不能运用机械的自然科学方法把握的对象，因而需要一种适合于这一研究对象的方法，即“内在经验的科学”来面对。这种“内在经验的科学”的基本方法就是“体验”：“如果说在自然科学中，任何对规律性的认识只有通过可计量的东西才有可能……那么在精神科学中，每一抽象原理归根到底都是通过与精神生活的联系获得自己的论证，而这种联系是在体验和理解中获得的。”(30)在狄尔泰这里，“体验和理解”作为人文科学的方法，与自然科学的分析的、实验的或者可计量的方法的根本不同在于其非对象性的、超越了主客体二分模式的特点。在体验中，对象和研究者是浑融一体的，借用佛家语，是心心相印的，这里不仅有理性的投入，更有感觉、情感、想象和直觉的投入，是一种生命整体的激活状态。毫无疑问，狄尔泰的“体验”与中国古人的“体认”在意指上已经极为接近了。 在狄尔泰的“体验”之后，最接近于中国古人之“体认”概念的是“领悟”。“领悟”(Verstehen)是海德格尔在《存在与时间》里提出的重要概念。我们知道，“存在”问题是海德格尔哲学的核心，他对“存在”与“存在者”的著名划分使其哲学思考突破了自柏拉图以来的整个西方哲学的思考框架而深入到存在论或“基本本体论”的层面。在这一层面上，海德格尔展开了他对“在世界之中”的人，即“此在”，以及只与“此在”这一特殊“存在者”相关联的“存在”的细密思考。在海德格尔的逻辑中，“存在”并非任何一种实体，也不是任何一种实体的属性，“存在”本身并不存在，否则它就成了“存在者”而非“存在”了。“存在”只对“此在”来说才成其为“存在”。“此在”与其他无数“存在者”的根本区别就在于它能够领悟存在，换言之“存在之领悟”就是“此在”的本质规定： 此在是一种存在者，但并不仅仅是置于众存在者之中的一种存在者。从存在状态来看，这个存在者的与众不同之处在于：这个存在者为它的存在本身而存在。于是乎，此在的这一存在机制中就包含有：这个此在在对它的存在中对这个存在具有存在关系。而这复又是说：此在在它的存在中无论以任何一种方式、任何一种表述都领会着自身。这种存在者的情况是：它的存在是随着它的存在并通过它的存在而对它本身展开出来的。对存在的领悟本身就是此在的存在规定。(31) 在这里，“此在”与“存在”之间连接的纽带是“领悟”。换言之，“存在”只对作为“此在”的人来说才存在着，因为在所有的“存在者”之中，只有“此在”才能与自身的存在建立起“存在关系”。而对“此在”来说，则“存在”乃是存在于“领悟”之中。这就意味着，实际上“领悟”正是“此在”的一种存在方式，同时也是“存在”现身之处。或者说，如果没有“此在”对“存在”的领悟，“存在”也就无从现身而处于遮蔽状态。换言之，“存在之领悟”对于“此在”的存在来说具有至关重要的意义，而且它还构成了“此在”“在世界之中”展开自身的全部行为的基础： 存在之领悟不仅一般地属于此在，而且它随着此在在当时的存在方式本身或成形或毁败，因此，可以对存在之领悟作出多种解释。哲学、心理学、人类学、伦理学、政治学、诗歌、传记与历史记述一直以形形色色的方式和等等不同的规模研究着此在的行止、才能、力量、可能性与盛衰。(32) 这无疑是说，诸如“哲学、心理学、人类学、伦理学、政治学、诗歌、传记与历史记述”等人文学科都是在“存在之领悟”的基础上进行的理性思维活动。“存在之领悟”是一种“源始性”的、“非对象性”和“前概念性”的思维状态，是“此在”对自身和其他各种存在者的感受、体验和领会。在海德格尔这里，离开了“存在之领悟”，一切科学都是不可能产生的。对于“存在之领悟”这一思维特征，海德格尔有过很生动、形象的描述： 对于更宽泛意义上的物的日常经验既不是客观化的，也不是一种对象化。譬如，当我坐在花园中，欢欣于盛开的玫瑰花，这时，我们并没有使玫瑰花成为一个客体，甚至也没有使之成为一个对象，亦即成为某个专门被表象出来的东西。甚至当我在默然无声的道说中沉醉于玫瑰花的熠熠生辉的红色，沉思玫瑰花的红艳，这时，这种红艳就像绽开的玫瑰花一样，既不是一个客体，也不是一个物，也不是一个对象。玫瑰花在花园中，也许在风中左右摇曳。相反，玫瑰花的红艳既不在花园中，也不可能在风中摇曳。但我们却通过对它的命名而思考之、道说之。据此看来，就有一种既不是客观化的也不是对象化的思想与道说。(33) 海德格尔在这里说的“既不是客观化的也不是对象化的思想与道说”即是指一种“存在的领悟”状态。在这里没有主客体之分，没有思维与存在之分，人之所思与所思之物融为一体，无法分拆。所谓“道说”是海德格尔在受到老庄道家学说影响之后创造的一个概念，用以区别于那种日常生活的、被工具化了的语言言说，意指可以显现“存在”的言说，亦即呈现“存在的领悟”的言说。在海德格尔看来，只有那种没有被工具化的本真语言的言说，例如诗歌和艺术，才能够成为“道说”。根本上说，“道说”实际上是对不可说之物的言说，它不是用语言来标示、限定或定义事物，而是借助于语言唤醒人们心灵深处的“存在之领悟”，从而使世界显现出来。用他的话说就是：“澄明着和掩蔽着之际把世界端呈(Reichen)出来，这乃是道说的本质存在。”(34)“道说”不在于告诉你什么，而在于向你呈现什么。 海德格尔之所以如此重视“存在之领悟”是与他的整个存在论哲学框架密切相关的。他认为此在之“在世”(In-der-Welt-sein)不同于以往人们理解的那样，先有一个现成的世界，然后人生活于其中。海德格尔的“世界”与“此在”是同时共在的，是彼此依赖并相互生成的，“在世”也就是“在世界之中”，其义是说人与其生存之“世界”相互呈现、相向展开，“此在”生存于“世界”之中，“世界”亦存在于“此在”之中，“此在”之生存活动既是认识世界的过程，也是构成世界的过程。在这里，人与世界是“浑然同体”，不可分拆的。因此，人也就不能置身于世界之外把世界作为客观对象来认识，不能对世界产生“对象性”认识，在这里只有“领悟”——既是对世界的领悟，也是对自身生存活动的领悟，根本上是让世界呈现出来。“领悟”的价值在于：人无法处身于世界之外来认识这个世界，只有“在世界之中”来“领悟”它，因此“领悟”就成为人们对世界的一切认识活动的前提与基础。换言之“领悟”是“此在”的存在方式，因而也是“世界”的源始性的存在方式。与“体认”一样，“领悟”不是理性的推理、分析与判断，而是此在与其所在之世界全身心的照面。其所“领悟”者不是客观对象，而是此在自身与世界的浑然一体。 英国哲学家波兰尼的“默会知识”(tacit knowledge)概念可以说是对海德格尔“存在之领悟”说的继承与细化。在1958年出版的《个人知识》一书中，波兰尼论述了“个人知识”的可能性，认为以往一般意义上的“知识”都是普遍公认的、客观的、非个人的，但实际上存在着一种属于个人的、非对象性的知识，那就是“默会知识”。他是这样描述“默会知识”的：“一种存在于人的认识活动中，无法用言语表达，但却起着决定性作用的某种主体的功能性隐性意知系统。在相当大的程度上，一切讯息的沟通都得依靠唤醒我们无法明言(tell)的知识，而我们所拥有的一切关于心理过程(mental process)的知识——比如关于感觉或者有意识的知性活动的知识——也是以某种我们无法明言的知识为基础的。”(35)这种“默会知识”存在于人的认识过程中，而且对人的行为和认识活动发挥着重要作用，但却无法明确说出来。它既不是那种意识中的概念和想法，也不是弗洛伊德的“无意识”，这显然是一种特殊的知识形态，是以往人们所长期忽视了的。波兰尼的重要贡献在于使人们开始注意到在人类明确的、可以清楚地说出来的知识系统之外，还存在着一种无法言说的知识形态，而且在某种意义上说，后者具有更加重要的作用。在波兰尼看来，以往那种追求纯粹“客观性”和“普遍性”知识的观点是不正确的，因为任何知识都是经过作为生命个体的人的身心活动而获得，都不可避免地带有“个人性”，所以他提出“个人知识”的说法： 本书的目的是要表明，通常被认为是诸精密科学的属性的完全客观性是一种错觉，事实上是一种虚假的理想。但是，我并不试图在拒绝作为理想的严格客观性的同时而不提出一种替代。我相信这种替代更值得明智的效忠。这就是我所说的“个人知识”。(36) 在波兰尼这里，这种“个人知识”并不是和“普遍知识”或“集体知识”相区别的概念，而是用来代替“纯粹的客观知识”的概念，因为在他看来任何知识都不可能是纯粹客观的。这是因为，知识形成的过程是离不开“默会”这一特殊环节的：“尽管人类在知性上能优越于动物的主要原因是人能使用语言等各种符号，但是，这种使用本身——积累各种题材之细节，深思熟虑，不断思考，然后将之用符号表述出来的过程——是一个默会的、非批判的过程。”(37) 与海德格尔一样，波兰尼之所以如此强调“默会知识”的重要性，最主要的原因在于他也是在存在论层面上来看待人的一切精神活动的，从这个角度出发，任何知识都会被理解为人的存在方式：“我们把自己的精神存在主要归结于艺术作品、道德、宗教礼拜、科学理论和我们接受下来作为我们的寄寓之所和心灵发展之土壤的其他言述体系。”(38)由于人的存在用海德格尔的话说是“在世界之中”，用波兰尼的话说叫作“寓居”，都是指人与世界彼此交融、相互建构的状态，故而人的一切行为，包括精神活动，甚至包括人的非理性的情绪情感，都是人与世界打交道的方式，都具有存在论意义。在这个意义上说，无论是自然科学还是人文科学都离不开人与世界那种身心合一的浑融一体的亲密接触，都是这一接触的产物。以往那种一味追求知识客观性的观点的问题恰恰在于忽视了这一知识形成过程的重要环节：“客观主义完全歪曲了我们的真理观，它提升了我们能够知道和能够证明的东西，却用有歧义的言语掩盖了我们知道但不能证明的东西，尽管后一种知识被隐含在我们能够证明的东西里并最终必然对它们加以认可。”(39)波兰尼的贡献就在于启发人们对那种虽难以言说但在人对世界的理解中非常重要的认知方式予以高度关注。 (责任编辑：admin) |