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【内容提要】隐逸之所以成为中国文人心中永远的情结，就在于隐逸经过从纯“隐”到“隐逸”的发展，从一种典型的政治行为和道德行为而升华为个人追求心灵自由的审美化境界的过程。也就是说，隐逸由单纯地“隐”而成为一种审美化的生存状态——“逸”，这是吸引古代文人心慕隐逸的重要原因。隐逸的审美特质表现为：隐逸之士好游名山大川，陶醉于其中，以自然山水来涤荡胸怀，体悟宇宙之大道，从仅仅将山林作为个人与世俗社会之间的屏障转向为自己积极主动地发现自然之美。隐逸之士放浪形骸，率性洒脱，反而成就了一种自由审美的“放逸”状态。隐逸之士通过酒与诗画的外物凭借，来达到脱离形骸的精神自由状态，从而上升到自由的审美境界。 【关 键 词】审美/隐逸/艺术精神/人生境界/文化根源 【作者简介】楚小庆，东南大学艺术学院在读博士，江苏省文化艺术研究院副院长，副研究员，《艺术百家》杂志社常务副主编，国家社会科学基金艺术学项目评审委员，江苏省第四期“333高层次人才培养工程”第三层次培养对象，江苏全省宣传文化系统第六期“五个一批”人才 中国传统审美文化中的隐逸思想经历了一个漫长的发展演变过程。在几千年中国传统文化的积淀过程中，隐逸思想逐渐成为一种深深嵌入中国古代文人审美观念之中的文化情结，典型表现是即使身居庙堂之上仍心怀江海之志。隐逸之所以成为中国文人心中永远的情结，就在于隐逸思想经过从“隐”到“隐逸”的发展过程，从一种典型的由政治行为和道德行为而升华为个人追求的心灵自由的审美化境界的文化过程。隐逸由单纯地“隐”而升华成为一种审美化的文化生存状态“逸”，从而达到人类精神审美境界的自由、解放状态，是吸引中国古代历代文人的重要原因。“隐”的早期被动状态表现为仅仅将山林之“野”作为个人与世俗社会之间的屏障，“隐”的后期主动状态表现为从“隐”到“隐逸”的变化，其中伴随着中国古代文人人生理想诗意状态的形成与审美品格的升华。在后期的“隐逸”阶段，隐逸之士好游名山大川，陶醉于其中，以自然山水涤荡胸怀，体悟宇宙大道，完全转向为个人积极主动地发现自然之美。隐逸之士放浪形骸，率性洒脱，完全成就了一种自由审美的“放逸”状态。隐逸之士通过酒与诗画的外物凭借，达到了一种脱离形骸的人生审美精神的自由状态，从而把人生的精神价值追求和文化品格上升到自由的审美境界。这些恰恰也是中国古代文人“隐逸”审美精神特质的文化表现。 一、“隐”的早期被动状态及其在中国传统审美文化中的思想渊源 隐逸思想与儒家出世、入世的文化思想紧密相连。《论语·泰伯》曰：“笃信好学，守死善道，危邦不入，乱邦不居，天下有道则见，天下无道则隐。”[1](P82)《论语·公冶长》曰：“子曰：‘道不行，乘桴浮于海’。”[1](P43)孔子认为是否隐是依据“道”的情况。简单说来，如果政治清明，大道得行，则积极有为，反之则避世而居，隐而不见。依照孔子的本意，隐乃是一种无奈的选择，实属迫不得已而为之，故这里所谓的隐士乃是身不由己的被动选择。而孔子所谓的隐士，其范围应该囊括了孔子所谓之君子。《论语》中孔子所言均是以君子为前提条件，故孔子所说的主体应该是君子，即君子有道则见，无道则隐。君子应判断时局，在出世和入世、隐和见之间作出明智的选择。为何孔子有如此一说呢？如果君子乱世而入，不但自身不能保存，而且有助纣为虐之嫌疑，故孔子才会有如下之说。而纵观孔子之一生，辗转奔走于各国之间，游说诸侯，风尘仆仆而身体力行自己的政治主张，其积极有为、明知不可为而为之的精神也为后世所敬仰。孔子从心底仍不愿避世无为，即使是晚年，孔子仍然是著书立说，“仲尼厄而作春秋”，企图以另一种方式来实现自己的理想。可见“隐”乃是儒家提出，但却是不愿实行的一种行为。 反之，还有一种“隐”，即无论是有道、无道都隐居于乡野之中，默默无名，与世隔绝。这些人达到了一定的思想高度，为当时之智者，他们对于人生和社会都有着深刻的见解。如《论语·微子》曰：“楚狂接舆歌而过孔子曰：‘凤兮凤兮，何德之衰。往者不可谏，来者犹可追。已而已而，今之从政者殆而。’孔子下，欲与之言，趋而避之，不得与之言。”[1](P193)楚狂对孔子说出了从政的危险性，而规劝孔子全身而隐，这是道与儒的根本差别。道家以极端的方式看待人伦社会，企图回到“至德之世”，如《庄子·马蹄》曰：“山无蹊遂，泽无舟梁，万物群生，连属其乡，禽兽成群，草木遂长。”[2](P334)人无人伦之局限，以本性而为，正如《庄子·让王》曰：“立于宇宙之中，冬日衣皮毛，夏日衣葛絺。春耕种，形足以劳动；秋收敛，身足以休食。日出而作，日入而息，逍遥乎天地之间，而心意自得”[2](P966)，而这正是如长沮、桀溺与荷蓧丈人等人所希冀的。“还有一种同样‘经典’的隐逸，其特点不但是‘乱亦退’，而且‘治亦退’，或者说其退无关乎‘治’与‘乱’。这类隐士往往采取极端的生存态度与方式。”[3](P98)这类隐士无欲无求，也不著书立说，所以，大都逐渐泯灭于历史的岁月之中，这一群体只在古代文献的只言片语中零星存在着。 无论是儒家之隐还是道家之隐，他们关注重在隐上，即相对于世俗社会，他们所处的空间位置，或在山林，或在江海，或在闹市。对于隐的这种生存状态，他们实际与常人无异，他们或化身为农夫，如田野之民躬耕于黄土之中，或隐身于山林之中，如同樵夫砍柴伐木。他们的生存状态是粗鄙的，过着一种苦行僧式的生活。他们多居于洞穴、草棚之中，生活清苦，“夏则编草为裳，冬则被发自覆”[4](P2426)。“武王已平殷乱，天下宗周。而伯夷、叔齐耻之，义不食周粟，隐于首阳山，采薇而食之。及饿且死，作歌，其辞曰：‘登彼西山兮，采其薇矣！以暴易暴兮，不知其非矣！神农、虞、夏忽焉没兮，我安适归矣！于嗟徂兮，命之衰矣！’，遂饿死于首阳山”[5](P2123)，可见当时隐逸之士的生活之清苦，食物匮乏，而只有采薇而食。“浩然养素，藏身江海之上，卷迹嚣氛之表，漱流而激其清，寝巢而韬其耀”[4](P2425)，这里的隐士企慕山林，山秀而水清可以涤荡去除俗世之浊气，故这里的山林对于隐士而言只是一种象征手段，隐士以山林泉穴来自高，故春秋隐士曰：“沧浪之水兮，可以濯我璎，沧浪之水浊兮，可以濯我足”，山林与隐士是分离的，隐士并没有乐在其中，而是苦在其中。其所谓之“乐”，乃是苦中之乐。他们所谓的“隐”，乃是将其作为修行的手段。藏身其中的山林也并非一定是隐士所钟爱的世界，只不过是没有选择的选择而已，“或隐居以求其志，或回避以全其道，或静已以镇其躁，或去危以图其安，或垢俗以动其概，或疵物以激其清。然观其甘心畎亩之中，憔悴江海之上，岂必亲鱼鸟、乐林草哉！亦云性分所至而已”[6](P2755)。从其本性而言，也并不一定就乐山爱水，山林之乐只是隐逸的副产物，而并不是他们主动追求的结果。 他们的内心其实是苦闷的，他们希冀身体力行而饯行大“道”，但是严酷的政治时局逼迫他们不得不隐居山林之中。中国隐士大量出现的时代是在西汉末年和东汉末年。东汉末年，宦官专权、外戚干政，传统的儒士政治权威受到了极大的挑战，而大量儒士在政治的高压下被迫远离朝野，只能在乡野之中托身。“桓帝延熹九年、灵帝建宁二年两次党祸，就接连发生了。前前后后，把那些读书青年及当代官吏的优秀分子，捕杀了九百多人，妻子亲戚，都流窜边塞。如郭泰、袁闳、申屠蟠之流，住的住土穴，躲的躲树洞。韬光遁世，养性全真，很为当时一般士人所称颂，都成为高士传中的高士了。”[7](P14) 儒士的内心抱负重点在于兼济天下，而不是独善其身，独善其身其实只是为自己所准备的无奈的借口，而隐逸正是儒家独善其身思想发展而来的产物。独善其身其内在含义有两点：首先是身体的自由，即不受到各种势力的胁迫，保全自己的身体及生命，这是独善其身的首要任务，如果不能保存自己的身体和生命，那么一切都是空谈；其次是内心的自由，坚持自己所遵循的大道，保持君子的高洁，不与世同流合污。而在严酷的政治高压下，士人很难在朝野之中做到这一点，所以避世于山林，逐渐成为一种社会风气。如果不如此，则有性命之忧。儒士选择“隐”的生活，也是儒家思想的一种变通之举，即隐也是君子品格的体现，君子应该在动与静、出与入之间作出明智的选择。如果要描述他们的“隐”，只能称之为一种政治行为，还没有上升到审美之“隐”。这是因为“隐”其实是仁者精神的一种体现，“仁者爱人”，仁者首先要保全自己的生命，才能惠泽他人。其次，从儒家对仁者的来看，“仁者乐山，智者乐水”，山在《周易》中有着独特的含义，《周易·艮卦》中说：“艮，止也。时止则止，时行则行，动静不失其实，其道光明。”[8](P431)《周易·说卦》说：“艮以止之”，“止”是艮卦的特性，也是山的特性，山处静，动静有时。“艮之止，既是静而止，也是动而生，对于‘山’来说，其静而止，体现了‘山’的贮、栖、藏的特点；其动而生，体现了‘山’的生、长、育的属性。”[9](P88)从《易传》对于山的特性的论述可以看出，《易传》已经将山和君子的某些特性联系起来。孔子将仁者和山联系起来，仁者静，正好符合《周易》中山的特性。而仁者爱人，具有包容、宽厚、谦逊等等的道德特性也与山容纳万物，可以栖、藏的特质相符。“用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫”，孔子之意是君子出世、入世的时机把握，这与山的由静而动的特质非常吻合。 从上可以看出，君子之“隐”是一种典型的政治行为和道德行为，在乱世中独善其身是其主要目的，这种“隐”的行为还没有上升到审美的高度。 (责任编辑：admin) |