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内容提要：晚明是个纵欲时代，又是古代生活美学的成熟期，探讨“欲”观念与晚明生活美学之间的关系显然极具意味。明中后期的理欲之辨，阳明心学为感性自由、人欲解放开出了一条道路；“人欲”、个体感性快乐在阳明后学尤其是泰州学派那里愈来愈受到肯定，“欲”的美学品性也逐渐凸显。以“欲”为本原的晚明生活美学，对于崇尚“天理”的宋明理学是一个“革命”。晚明文人日常生活之“欲”建立在生命快感之上，但又不仅满足于此，而是通往审美，具体表现为“体舒神怡”的审美标准，追求由身而心、身心合一的审美体验；“声色犬马”的性爱风气，及时行乐的情欲让文人获得了关于血肉感性生存的全部感觉，并由此引向生命自由的主题。对“欲”的关注极大地拓宽了文人的审美视野，但晚明的欲望审美始终充满矛盾，感性自由与伦理困惑的并存令晚明生活美学多了一分深意。 关 键 词：晚明/欲/身体/生活美学 作者简介：曾婷婷(1980—)，女，广东梅州人，文学博士，广东技术师范学院讲师，从事文艺美学研究。 晚明(明嘉靖中期至明朝灭亡)是商品经济和城市文化快速发展的时期，同时也是朝政日益衰朽、专制暴政空前严酷、道德信仰濒于崩溃的时期。受阳明心学和禅宗的影响，文人士大夫们从早先社会人伦道德的关怀转向了对自我日常生活情趣的追求，并使这一追求日益精致化、审美化，形成了中国古代生活美学的高峰。晚明文人生活美学的建构是以“欲”的开掘为本原的，对“欲”的思索与实践始终贯穿于晚明文人生活美学之中，以“欲”为本原的审美观念，对于崇尚“天理”的宋明理学的美学观念是一个“革命”。因此，探讨“欲”观念的社会思想根源与审美表现在晚明特定的时代背景下显得极具意味。 一、“欲”观念在晚明的凸显 (一)明中后期的理欲之辨 “欲”在晚明的凸显既是对新的社会经济因素的折射，又是心学乃至宋明理学发展的必然产物。一方面，明代中期特别是嘉靖以后，社会生活发生了相当大的变化。随着商品经济的迅速发展，城市、商业、手工业、交通、印刷业等也发展很快，物质生活极大地丰富了，知识传播也更加容易，人们的思想和价值观受到巨大的冲击，社会的同一性正逐渐丧失。新兴的市民阶层在活跃的经济活动中，寻找自己的价值，个人的功利意识凸显出来。很多士人走上了经商的道路，那种对虚玄的“道”的信仰日益淡化。奢靡之风在晚明蔓延开来。泯灭人性欲望的程朱理学已难以适应时代的要求。另一方面，明中期以来政治逐渐走向腐朽，皇帝荒政、宦官专权，使士人在肉体和精神上都备受折磨，丧失了动力与信念。而在明代中期，思想界已经产生了深刻的危机。程朱理学的教条化、世俗化，使原本批评性相当深刻的学说变成了官方的意识形态，文人士大夫不允许跨越思想的雷池半步。思想变成了背诵的文本，而这种背诵仅仅为了世俗权力的交换，培养出来的更多是“学者幼而读之，老而不知一言为可用者”[1](卷七)。“天理”的绝对性、同一性极大地束缚了士人的自由心灵，引起了士人的反感，更难以为士人提供心灵的慰藉。 程朱理学的要义之一是将世俗的情欲与纯然的天理分开，“天理”是超越于世俗的终极道德标准。“此心之灵，其觉于理者，道心也，其觉于欲者，人心也。”[2](卷六十二)朱熹将“心”分为道心和人心，并强调和凸显它们之间的区别，“道心”是未发，“人心”是已发。因此，“心有善恶，性无不善”[2](卷五)，“心一也，方寸之间人欲交杂，则谓之人心；纯然天理，则谓之道心。”[2](卷一百十八)道心人心本一心，但只有“道心”才是符合天理的，而人心却始终是沉沦的。可见，朱熹的“心”是低于“理”的范畴，“心”是道德实践的改造对象。正由于“人心”是有“欲”的，不纯的，所以要去除人欲，存其天理，使低于“理”的“人心”被改造成为“纯然天理”的“道心”。 程朱理学教人学做圣人，设置了“天理”与“人欲”的对立。二程说：“不是天理，便是人欲。”[3](卷四十九)朱熹说：“天理、人欲常相对。”[2](卷十三)天理是指绝对的道德标准。那么，程朱理学的“欲”又指什么呢?对于理和欲的区分，朱熹这样界定：“饮食者，天理也。要求美味，人欲也。”[2](卷十三)可见，超出人的基本生活需要之上的欲求，就是“人欲”。在程朱看来，人应安于命分，顺乎“天理”自然，无所为而为，这样才有可能体验到“空阔洁净”的境界。人所应追求的，除了基本的生活需要，就是超越世俗的道德主体了。这就等于扼杀了感性自然欲求和快乐，而只承认道德的绝对律令。“如果当这种本来是士人对皇权进行文化制约、对社会进行伦理教育的理学，成为政治权力控制下的意识形态话语时，‘天理’之类的绝对真理就会以权力的话语和话语的权力，成为一种严厉的制度和训诫的规则，成为对士人自由心灵的一种约束。”[4](P303)阳明心学要回答的就是士人的人生难题，即在严酷的政治社会环境下，士人靠什么来支撑自我心灵。 阳明心学与程朱理学同为内圣之学，同以“明天理去人欲”，建构一个道德主体，实现超越意义的道德“心”为目标。从这个意义上说，阳明心学与程朱理学并无矛盾。所不同的是，程朱理学以“理”为本体，将客观外在的“天”作为道德的终极标准；阳明心学则以“心”为本体，将主观内在的“心”作为道德最终依据。王阳明说：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎?”[5](卷一)在心学看来，将“心”与“理”分开是不对的。依据孟子的“良知”与“四端”说，人的心灵本身就具有良知，良知本身能辨是非，明善恶。所谓的“理”都来自于人的本心。即是说，心灵既是道德本身，又是道德的监督者。按照这种思路，阳明确立了以心为本体的内圣之学。 然而，也正由于阳明将道心人心的区别标准定义为人心的良知，将道德本体完全建立在人的心灵中，遂使其思想体系发生了严重的破裂，在后世的发展中逐渐走出了内圣之学，而成为个体自我顺情适意的思想依归。这在根本上是因为，“心”无论如何超凡至圣，都不能离开“身”而存在。“凡知觉处便是心。如耳目之知视听，手足之知痛痒，此知觉便是心也。”[5](卷三)“所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理。”[5](卷一)“心”本身便是一种离不开自然感性血肉的心理知觉的存在，当其作为道德标准时，就不能不具有自然、感性的含义。这样一来，道心与人心、天理与人欲、感性与理性就不可避免地交织在一起。 于是，阳明心学逐渐走出了内圣之学，虽然是不自觉的，甚至是极不情愿的。因为在阳明那里，人欲是蒙蔽道心的，应坚决予以摒弃。然而其学说却又为感性自由、人欲解放提供了可能。 (二)晚明自然人性论的兴起 王学左派进一步发展了心学，黄宗羲在《明儒学案》指出：“阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下，亦因泰州、龙溪而渐失其传。”[6](卷三十二)泰州学派既继承了阳明心学“心即理”之学说，更进一步将该学说推向前去，从心到身，从理到欲，由对道德人格的追求转向了对自然人性的追求，以人性之真取代伦理之善，因而“渐失其传”。而其学说之得以“风行天下”，也正说明泰州学派顺应了时代潮流。泰州学派创始人王艮以“百姓日用即道”思想为宗旨，在中下层民众中具有巨大影响；他还提出“尊身”、“明哲保身”等观点，反复强调一己生命的重要价值，无疑具有积极的反传统意义。 适应时代需要，背离内圣之学而走向自然人性论，是泰州学派思想发展的基本趋势。在宋明儒学中被坚决摒弃的“人欲”、个体感性快乐在泰州学派的发展中得到了越来越肯定的回答。王艮的后学如王襞就对山水审美的逍遥自在之乐充满向往，其所理解的“乐”已不同于儒者的济世之乐，而是一种真正的个体适意。其所谓“鸟啼花落，山峙川流，饥?{渴饮，夏葛冬裘，至道无余蕴矣”[7](卷上)，明确地直视自然生理为“道”。再如颜钧提出的“制欲非体仁”[8](P82)说，认为人为限制欲念的方法是有害的，不符合仁道，“体仁之妙，即在放心”[8](P82)，他主张率性而行，任欲而为，“人之好?贪财色，皆自性生，其一时之所为，寔天机之发，不可壅阏之”[9](后集卷三十五)，充分肯定了人欲的合理性。自由发展人的天性和欲望，甚至放任种种动物性本能，也不必心存忐忑，因为这就是仁的显现。再如另一位公开为人欲张目的思想家何心隐，明确肯定人的感性欲求就是人的最高天性，提出了“育欲”[10](卷三)的思想：“性而味，性而色，性而声，性而安佚，性也。”[10](卷二)欲是人的本能天性，它与“仁”之天道并没有任何的矛盾，并且“欲货色，欲也；欲聚和，欲也”[10](卷三)，将对物质享乐的追求与对和谐社会的追求并举，认为二者可以相互转化甚至是一体的。当然，何心隐认为“欲”的满足应该“发以中”，应该培育适度而符合天道的部分，在放纵与收敛之间寻找到了一个平衡点。尽管上述几位思想家的落脚点还是道德工夫论，但他们对一味压抑人的感性欲求的学说表达了强烈的怀疑与否定态度，为感性欲求的存在保留了足够的空间，“欲”被提高到了与天道平等的地位。 真正亮出自然人性论旗帜，为自然人性做出理论辩护的，当推被诬为“近乎人妖”的李贽。李贽思想中最富于时代意义的是将心学范畴的“心”阐释为私欲之“心”，光明正大地肯定了人的私欲。并且，李贽还提出了著名的“童心说”，该学说最重要的特点是“真”，“童心说”肯定人生来就有追求自然感性欲望的心理欲求。因此，李贽抨击假道学的虚伪造作，“名为山人，而心同商贾；口谈道德，而志在穿窬”[11](卷四)，明确地以人欲为道德基础，指出自然欲望的满足，物质利益的追求就是人生目的。李贽的思想对中晚明文人影响至深，公安三袁、汤显祖、董其昌等等都深受李贽思想影响，不仅在文艺创作上提倡独抒性灵，而且在人格追求与生活实践方面也大力倡导自然人性论，大步走向任情适意的感性追求。主体意识的觉醒，思想解放的要求已成为明中后期独特的审美风尚。 在中国封建社会的漫长历史进程中，人们实际上不断地在追求对生命意义与个性价值的确认，并形成了两次高潮：第一次是魏晋时代“人的自觉”；第二次则是明代后期的解放思潮。李贽的思想在当时无疑具有掀翻天地的精神气魄。呼唤人性、弘扬人性在不同的历史时期、不同的社会环境下有着不同的内涵。在李贽所处的中晚明时期，是一个既有宦官专权、名教肆虐、伪道学风行，又有工商业长足发展，市民阶层蓬勃兴起的时代，而社会和思想层面对人的自然属性的压抑也是空前的。当对人的伦理要求变成名教桎梏、人不得以为人之时，“人的自觉”便首先要从重人出发，为人性寻求依据，以对自然人性的高扬来冲击和对抗社会思想层面对人性的扼杀。李贽之后的公安三袁、汤显祖、张岱、李渔等等文学家不断地将这种对自然人性的肯定发展开去，并落实在具体的日常生活审美实践中，他们追求享乐，在对美好生活的追求和建构中追寻着生命的本真快乐与价值。 二、“欲”的审美表现 晚明是个纵欲时代，“欲”通常指向人的自然感性需求。而身体则代表了人最感性的一面，它既是审美的主体，我们的审美感官力由身体而生发；又是审美的对象，是彰显人的存在价值、实现人的欲望的直接场所。但是，作为人的血肉感性存在的“身体”，在中国古代一直处于遮蔽状态，被理性、伦理所制约和规范，肉身化的身体长期处于缺席的地位。然而，人的自我首先是一个肉体的自我，肉体是身体最重要的基本面。肉身化身体被压抑的状况直到晚明才有所改观。“一直到这时，禁门才开始被冲开，性爱被肯定地、大规模地仔细描述。……重要的是，这已成为一种风尚、风气和风流了。这风流不复是魏晋那种精神性甚强的风姿、风貌、风流，而完全是种情欲性的趣味了。”[12](P200)可以说，晚明“欲”的凸显其实就是作为血肉感性存在的“身体”的彰显，“欲”与日常生活美学的关系是围绕着“身体”而展开的，具体表现为“体舒神怡”的审美标准与“声色犬马”的性爱风气。 (一)“体舒神怡”的审美标准 “体舒神怡”是文人身体享乐追求的目标。“体舒”是指身体感官的舒适，“神怡”则是感性欲望的审美提升，是精神的愉悦。文人并不仅仅追求感官的悦乐，还追求更高层次的精神满足。 首先，晚明文人将身体享乐作为人生的重要目标。李渔认为养生的要点是“行乐第一”[13](卷十五)，“伤哉!造物生人一场，为时不满百岁。”[13](卷十五)晚明政局动荡，战乱频繁，身处末世的李渔由此感叹人生苦短，行乐的日子极其有限。而行乐是养护身体的要义。由此他提出了贵人行乐之法、富人行乐之法、贫贱行乐之法，以及春夏秋冬、睡坐行立等随时即景就事行乐之法，“睡有睡之乐，坐有坐之乐”[13](卷十五)，将行乐落实到了生活的每一细节。袁宏道也感叹：“数年闲散甚，惹一场忙在后。如此人置如此地，作如此事，奈之何?嗟夫，电光泡影，后岁知几何时?而奔走尘土，无复生人半刻之乐，名虽作官，寔当官耳。”[14](卷二十)时光飞逝，生命有限，人生却有很多无奈，受世俗的羁绊而无缘真乐。在袁宏道看来，人生的真乐就在于身体感官本真的快乐：“目极世间之色，耳极世间之声，身极世间之鲜，口极世间之谭，一快活也。堂前列鼎，堂后度曲，宾客满席，男女交舄，烛气熏天，珠翠委地，金钱不足，继以田土，二快活也。……士有此一者，生可无愧，死可不朽矣。”[14](卷二十)人生的价值和意义就在于身体快感以及由此而起的生命快乐。当一切外在的理想、意义和价值都破灭之后，肉体生命成了唯一的真实。 身体作为血肉感性的存在，要求舒适、享乐是生理和心理的本能。然而，“政治化的社会要取消的就是个人，而个人与他的身体密切相关，所以，它最终要取消的实际上就是身体。让每个人只带着脑袋不带着身体生活，恰恰是政治化社会所要达到的目的。”[15](P407)谢有顺一针见血地指出了肉身化身体在封建专制社会里被遮蔽的原因。在中国历史上，也有过人的解放的时代。譬如在“人的自觉”的魏晋时代，也讲纵情任性。“所谓的魏晋风度，从本质意义上来讲，是建基于人的身体的。”[16](P407)魏晋名士饮酒、服药、游仙、炼丹，率性而为，一往情深。他们也追求身体快感，然而，受玄学的影响，内在于这种身体表演的是超越世俗的高远哲思，一往而深之“情”不是落脚于“小我”，而是对人普遍情感的认识。作为血肉感性存在的“身体”并未得到彰显。然而，作为最私己的血肉感性存在的“身体”是很难被改变的，“比如，它的痛，它的快乐，它的满足，或温暖，或寒冷，以及人的内心中所有的喜怒哀乐”[15](P194)，只有到了晚明时期，长期被约束和抑制的身体才得到了解放。享乐之风在晚明社会蔓延。而作为引领时代潮流的文人，他们的身体享乐又有着独特之处。“用身体去感知，用身体去发现，用身体去创造”[15](P195)，晚明文人们追求着身体的舒适与自由，并体验着由此而来的人的自由和价值。 其次，晚明文人常常亲身参与家具制作，将“体舒神怡”的审美追求落实到衣食住行的每一细节。明式家具是中国家具史的一个巅峰。其时的许多作品都不自觉地体现了人体工程学的基本原理，特别注重长宽高低符合人体的尺度比例，追求一种功能美。这一点在李渔设计制作的家具上体现得更为充分。“予冬月著书，身则畏寒，砚则苦冻”[13](卷十)，为此发明了“暖椅”；“盛暑之月，流胶铄金，以手按之，无物不同汤火”[13](卷十)，为此发明了“凉杌”。 就暖椅来说：“如太师椅而稍宽，彼止取容臀，而此则周身全纳故也。如睡翁椅而稍直，彼止利于睡，而此则坐卧咸宜，坐多而卧少也。前后置门，两旁实镶以板，臀下足下俱用栅。用栅者，透火气也；用板者，使暖气纤毫不泄也。……此椅之妙，全在安抽替于脚栅之下。只此一物，御尽奇寒，使五官四肢均受其利而弗觉。……不宁惟是，炭上加灰，灰上置香，坐斯椅也，扑鼻而来者，只觉芬芳竟日。曰椅也，而又可以代炉。”[13](卷十) 对于“坐”，李渔颇为赞同孔子“寝不尸，居不容”[17](卷五)的说法，认为在家闲居时不必太严肃，应坐卧自如，五官四体的自然舒展才是养生之道。要坐得舒展，椅杌的设计就很关键了。特别是对于文人来说，需要长时间读书写作，坐得舒不舒服，直接影响创作灵感与质量。“暖椅”的制作可谓深谙此道。它可令人“周身全纳”，不感拘束，靠背的略微向后倾斜便于斜倚休息，这些都与古人提倡的“正襟危坐”大相径庭。并且，李渔还在椅子前方另置“扶手匣”以代几案，文人所需之笔砚书本尽可置于其上，便于阅读写作。那时冬天还没有暖气，古人御寒一般是在屋里生火，“多设盆炭”，但李渔觉得这会令满室生尘，“不终日而成灰烬世界”[13](卷十)。这种没有艺术品味的生活显然让李渔难以忍受。“暖椅”的设计就巧妙地解决了这一问题，令“满室俱温”而不“生尘”。人坐其中，五官四体均受其利，尽得养生之要。并且，“炭上加灰，灰上置香，坐斯椅也，扑鼻而来者，只觉芬芳竟日”。焚香品茗是晚明文人的标志性行为，陈继儒以“种花春扫雪，看箓夜焚香”[18]为日常生活之清课，冒襄《影梅庵忆语》回忆他与董小宛二人常“静坐香阁，细品名香”[19](卷三)，屠隆《考槃余事》认为焚香“可以清心悦神”[20](卷三)等等。对应于嗅觉的香品是文人日常生活审美的重要元素。高濂《遵生八笺》对香品的论述更精细，除罗列各种香品，他另有《焚香七要》，论述焚香的各种器具、用途与方法。并且，还对香品作了不同的归类，如“幽闲者”、“恬雅者”、“温润者”、“佳丽者”、“高尚者”等等，不同的香品散发不同的香气，“幽闲者，物外高隐，坐语道德，焚之可以清心悦性。恬雅者，四更残月，兴味萧骚，焚之可以畅怀舒情。温润者，晴窗拓帖，挥麈闲吟，篝灯夜读，焚以远辟睡魔，谓古伴月可也。”[21](卷十五)可见，不同香品召唤的是不同的心境。李渔的“暖椅”除了考虑身体的舒适，又不忘锦上添花地加上香品这一审美元素，让慵懒而舒适坐于“暖椅”上读书写作的文人闻着淡淡的香气，享受感官的舒适和精神的怡养，充分体现了日常生活的艺术化。 从李渔的暖椅，我们可以嗅到晚明特有的文化气息，那就是追求慵懒与舒适。晚明时期，文人参与设计家具成了一种风尚，李渔的“暖椅”只是其中之一。文人的设计体现着他们独特的审美品味。即在身心俱适的情境下，文人们又在努力构建一种审美的生活氛围。美感是以身为体，以心为本的一种身心融合的快感。当人将自身置于意义追寻的情景下，人的那些要求身体慵懒和感官舒适的类似动物的本能也就随之而具有完全不同的功能，也即成了“心”的代理者，成了精神实现其意志的手段和媒体。这就是“身心合一”的涵义：并非“身”外有“心”，而是身体自身精神化了。在“体舒神怡”的追求中，李渔感受到的是身体的舒展、温暖，以及令人愉悦的香气。这种全身心的陶醉最容易将人引入审美的境界。而在这种美感背后，是对生命本真快乐与自由的渴望。 再次，晚明文人对美食美味的追求，也充分体现了“体舒神怡”的审美要求。对美食的讲究在中国源远流长，而到了明代中后期，文人对美食、美器、美境的追求更是达到了一个新的境界。张岱、费元禄、高濂、李渔、袁枚等人的小品文里就有很多关于美食的记载。如张岱在《陶庵梦忆》里遍数天下美味：“越中清馋，无过余者，喜啖方物。北京则苹婆果、黄鼠、马牙松；山东则羊肚菜、秋白梨、文官果、甜子；福建则福橘、福橘饼、牛皮糖、红乳腐；江西则青根、丰城脯；……远则岁致之，近则月致之、日致之。”[22](卷四)张岱对饮食品味的讲究由此可见一斑。还有李渔对吃蟹的讲究，更是典型地体现了晚明文人对饮食的精致追求。“凡食蟹者，只合全其故体，蒸而熟之，贮以冰盘，列之几上，听客自取自食。剖一筐，食一筐，断一螯，食一螯，则气与味纤毫不漏。出于蟹之躯壳者，即入于人之口腹，饮食之三昧，再有深入于此者哉?凡治他具，皆可人任其劳，我享其逸，独蟹与瓜子、菱角三种，必须自任其劳。”[13](卷十二)要求饮食的原味、鲜美，并且在剥蟹、品蟹的过程中，别有一番风味。在这一过程中，享受的不仅仅是美味，还有由此而生的精神愉悦和审美快感。 并且，晚明文人的生活是充满感官性的，如嗅觉以品香，味觉以品茗，触觉以把玩等等。他们将物纳入感官世界中，以感官来接触、渗透物，也因此借由物质的感官接触来承载个人的情感，再经由情感的投注，融合物我，而形成一种脱俗文雅的生活情境。并且，各种感官常常是同时参与、互相渗透的。在中国的审美传统里，往往将物当作全身心体验的对象，而不仅仅局限于嗅觉、味觉或者触觉。正如李渔在“暖椅”中所营建的一方小天地，他是在用身体去创造，用身体去感知，用身体去发现，将身体当作存在的焦虑和欢乐去领会。又如高濂，他在《遵生八笺》里尤为注重审美主体的触觉感受，认为触觉感受乃器物把玩之要点。“近日山东、陕西、河南、金陵等处，伪造鼎彛壶觚尊瓶之类，式皆法古，分寸不遗，而花纹款识，悉从古器中翻砂，亦不甚差。但以古器相形，则迥然别矣。虽云摩弄取滑，而入手自粗；虽妆点美观，而器质自恶。”又如“近日淮安铸法古鎏金器皿，有小鼎炉、香鸭等物，做旧颇通，人不易识。入手腻滑，摩弄之功，亦非时日计也。”[21](卷十四)古法新制的器玩虽然外观上与古物相差不大，但手的触感不同，新制的触感“粗”，古物的触感“腻滑”，由此而令人对二者产生不同的美感。可见，在器玩的把玩上，触觉感官力已成为审美主体鉴赏力的重要指标。晚明文人的饮食、闲居、焚香、品茗、游玩等等生活享乐又何尝不是这样呢?他们要求美食、精舍、雅器、鲜衣，对日常生活的每个细节都要求精益求精，追求由身而心、身心合一的审美体验，努力构建日常生活的艺术化、审美化。在日常生活的这种感官享乐和审美中，文人们面对的是最本真的自我，即使这种享乐常常充满着迷惘：“他们的半边身体享受着此间的声色，另半边则像一张紧绷的弓，时刻等待着来自高处庙堂的感召。”[23](P164) (二)“声色犬马”的性爱风气 说起文人对身体欲望的放纵，不得不提到晚明社会的性爱风气。晚明文人对身体的放纵在这方面体现得最为肆意和彻底。这种风气始于正德年间，明武宗极度放纵的后宫生活，成为了后来文人批判的对象，却也在客观上促成了整个社会的纵欲之风。特别是从嘉靖到明朝灭亡，随着程朱理学的僵化与阳明心学的流行，文人的思想受到巨大的震动，长期被压抑的欲望汹涌而出，造成了人欲横流的局面。“士人嗜谈情性，以纵情逸乐为风流，所谓‘一日受千金不为贪，一夜御十女不为淫’(李贽语)。社会上狭邪小说泛滥，春宫画、亵玩品及春药公开在市面上流行，青楼妓院一片兴隆，出现了一批领时代风骚的名妓。不少显贵巨贾更自置家乐，养一班歌儿舞女，日日沉酣其中。在这个时期，人欲受到极大的肯定，任何性形式都得到宽容甚至纵容。”[24](P3)声色犬马成了文人生活中不可缺少的一部分。 晚明文坛最具号召力的袁宏道就从不讳言自己的种种欲望：“夫闻道而无益于死，则又不若不闻道之直捷也，何也?死而等为灰尘，何若贪荣竞利，作世间酒色场中大快活人乎?”[14](卷十六)卫泳更是为“好色”辩护：“彭篯未闻鳏居，而鹤龄不老。殇子何尝有室，而短折莫延。世之妖者、病者、战者、焚溺者、札厉者相牵而死，岂尽色故哉?人只为虚怯死生，所以祸福得丧，种种惑乱，毋怪乎名节道义之当前，知而不为，为而不力也。倘思修短有数，趋避空劳，勘破关头，古今同尽，缘色以为好，可以保身，可以乐天，可以忘忧，可以尽年。”[25](卷二十)在晚明文人看来，学道修身与好色享乐之间并不矛盾，譬如屠隆，冯梦祯说“长卿名为入道，不茹荤，顾特恋诸娈童……自言一夕可度十男女。”[26](卷五十七)可知屠隆是个双性恋者。然而在屠隆心目中，“仆居常妄谓，天下事惟有两端，其一修身学道，抱气栖神；其一快意当前，及时行乐，而钟鼎竹帛不与焉。”[27](卷九)只要“无所住而生其心”[27](卷十四)，即不执着不动心，则处色界亦无妨，因为二者都是心灵的需要。然而实际情形是，晚明文人们经常在这二者的矛盾中痛苦挣扎，既沉溺于肉体感官之欲，又想得到心灵的解脱和救赎。 吴存存在《明清社会性爱风气》一书中将晚明时代的纵欲视为一种社会风气，“当一种性爱的风气形成时，个人的意志和趣味往往会为时代潮流所裹挟，他会逐渐地仿佛处于一种宗教般的狂热之中，把一切在另一个时代的人看来可能是非自然、非理性、非人性的现象视为理所当然，甚而作为道德和审美的最高境界加以推崇。”[24](PP.1-2)吴的这一看法有助于解释晚明文人对身体欲望的沉迷。然而，其中更深层的原因是什么?吴著似未给出更确切的答案，而停留于现象的描述。 晚明文人纵情声色的方式大致有二：一是携游青楼；二是自蓄声伎。晚明的青楼业相当发达。谢肇淛《五杂俎》就描述过这种盛况：“今时娼妓布满天下，其大都会之地动以千百计，其他穷州僻邑，在在有之。”[28](卷八)文人与名妓向来就有不解之缘，许多晚明小品、笔记等都记载了士妓的情事及其时的青楼盛况。张岱的《陶庵梦忆》叙述江南风情，尤其是描绘江南节日风俗时，无不有女妓点缀其间。如姑苏“虎丘八月半，土著流寓、士夫眷属、女乐声伎、曲中名妓戏婆……无不鳞集”[22](卷五)，扬州清明“四方流寓及徽商西贾、曲中名妓、一切好事之徒，无不咸集”[22](卷五)，南京“秦淮河河房，便寓、便交际、便淫冶，房值甚贵，而寓之者无虚日”[22](卷四)。余怀的《板桥杂记》更是以细腻的笔调记录了晚明文人与名妓的交往情事。[29]而钱谦益与柳如是、冒襄与董小宛、范牧之与杜生等士妓情事千古流传。袁宏道、袁小修、屠隆等一大批晚明文士都曾是风月场中的常客。那么，吸引晚明文人沉湎情欲的是什么呢? 本人认为，令晚明文人留连忘返的，一是及时行乐之血肉之躯的快感；二是生命自由之感。肉身化的“身体”在晚明被抬到了极高的地位。而对于晚明文人狎妓的现象，后世不外乎两种态度：一种是从儒家道德的角度给予否定，一种是从历史的角度原谅文人的狎妓只不过属于仕途不得志之时的风流余韵。然而，对于晚明文人试图从理学的禁锢下解放自己的身体，纷纷标榜风流，半卧粉黛，寻求生命感性存在的理想，却并没有得到重视和阐释。“食色，性也。”随着晚明封建政权干预力的严重下滑，文人私人生活空间的扩大以及思想的大解放，晚明社会性爱风气蔚为壮观，狎妓并不被看作是不道德的行为，相反是审美的、时尚的。袁小修就坦承自己“少年时，烟霞粉黛，互战而不相降。迩烟霞，则入烟霞；近粉黛，亦趋粉黛”[30](前集卷十二)，直至“粉黛”之癖摧垮了他的身体，才不得不转向“烟霞”，寄情于自然。然而，“粉黛”之心，却始终未灭。袁宏道、屠隆等都有过相似的经历，对“欲”既爱又恨，无法自拔。关于这一点，费振钟的分析较为到位：“从那些被时间筛选下来的活动着的文人与名妓的历史性场景，以及他们的众多绯闻情事，还是可以看出明代晚期文人为自己的生存所选择的基本立场。这个立场，其显著的时代性和现实意义，不在别处，而在文人对自由的偏好。”[31](P105)这种自由就是：“情与欲的自然化要求，是个体行为不受约束而趋于感官享乐的表现。在此之中，文人们将自由最后定义在自己身体范围内，从而公开违背理学在天理与人欲之间划定的道德禁令，用赤裸裸的个人道德(即所谓的‘赤身担当’)来重新安排人生。”[31](P106)于是，“丈夫不遇知己，满腔真情，欲付之名节事功而无所用，不得不钟情于尤物，以寄其牢骚愤懑之怀。”[25]男子“一遇冶容”，便“名利心俱淡”。[25]温柔乡在给予文人刻骨铭心的爱情的同时，还让他们领受到了久违的生命自由之感。因此，“色隐”这一特别的词汇在晚明被杜撰出来，“厌恶了男性世界，一个真正的英雄转而向红颜中寻觅知己。因此，‘色隐’是失意文人政治抗争与自我辩护的自觉行动，而这一行动往往是以‘情’的名义来实行的。”[32](P32) 在中国传统文化里，情欲始终是合一的，情爱以欲为基础。“好色即淫，知情更淫，是以巫山之会，云雨之欢，皆由既悦其色，复恋其情所致。”[33](第五回)《红楼梦》中警幻仙子道出了中国古代情爱观的真谛。陈继儒在《范牧之外传》中详细记叙了主人公轰轰烈烈的情事。其中写道范牧之与杜生交好后，“嗣后淹系旬月，无复顾礼，毁顿精神，废辍家政。”[34](卷十三)火一般的情欲令两人旁若无人地狂欢，置礼法、家庭、舆论于不顾。这种激情甚至毁坏了范牧之的身体，然而却让他体验到了身体的解放与生命的自由。同样的，还有汤显祖的《牡丹亭》，怀春少女杜丽娘“情不知所起，一往而深”[35](卷六)，因情成梦，因梦生情。“将奴搂抱去牡丹亭畔，芍药栏边，共成云雨之欢。两情和合，真个是千般爱惜，万种温存。”[36](卷上)“情”在晚明被抬到了本体论的地位，这里的“情”显然以“欲”为基础，“已不再是宋明理学家的那个‘义理之性’或‘知觉灵明’；他们的‘情’、‘心’、‘性灵’等等，都更是个体血肉的，它们与私心、与情欲、与感性的生理存在、本能欲求，自觉或不自觉地联系得更为紧密了。”[12](PP.204—205)这一意义上的“情”令“生者可以死，死者可以生”[35](卷六)。其中不仅有精神依恋，更有肉体需求。正是这种及时行乐的情欲让晚明文人从女性情爱中获得了关于血肉感性生存的全部感觉，并由此将自己对于个体的肯定，引向生命自由的主题。“即回到实在的个体血肉，回到感性世俗的男女性爱，在这基础上，来生发出个性的独立、性情的张扬，即由身体的自由和解放到心灵的自由和解放，而日益越出、疏远、背离甚至违反‘以乐节乐’的礼乐传统和‘发乎情止乎礼义’的儒家美学。”[12](P205) 在中国传统文化中，血肉感性的身体一直是缺席的。身体背负了太多国事家事、道德伦理、功名利禄，以致身体情欲一直与“俗”、“不雅”联系在一起。特别是程朱理学的“明天理灭人欲”，更是没有为情欲留下自由余地。从社会国家的角度来看，晚明文人纵情声色固然是颓废的，然而，从个体感性存在的角度，晚明文人对身体情欲的张扬却显示出“个体不再只是伦常关系中的一个环节或宇宙系统中的某个因素，而是那不可重复、不可替代、只有一次的感性生命的自身。这自身也不再是泛泛的人生意义或一般的生命感怀，而是实实在在的‘我’的血肉、情欲和自然需要”[12](P211)。然而，我们从中感受到的除了生命的自由，还有隐于背后的个体生命的脆弱、茫然与无所适从。晚明的欲望审美常常充满矛盾，文人对欲望的危险性认识得很清楚，他越是沉溺于感官享乐，就越可能感觉到肉体和精神救赎的需要，最后不得不求助于宗教寻求超脱。并且，深受儒家文化教养的晚明文人实际上并没有真正脱离儒家的价值观，这就导致他们在放纵情色的同时，隐隐感觉到一种道德上的无形压力，如李渔也讲“点缀太平”[13](PP.10—11)，汤显祖不忘“名教之至乐”[35](卷七)等等。然而，也正是这种感性自由与伦理困惑并存的复杂矛盾，让晚明文人情欲享乐的审美意义多了一层深意。 小结 晚明“欲”观念的兴起是时代的必然，“欲”是晚明文人日常生活美学观念的本原。晚明商品经济和物质生活高度发达，享乐之风甚浓，文人深受渲染；加上心学思想的影响，文人对政治或无奈或刻意的疏离，使他们愈来愈对传统的价值观念产生怀疑，而开始重新思索人生的意义。晚明审美观念史的特征正是在于对心性之学的关注，要求恢复心体的自在自足、自生自创性，从而超越主客对立而获得自由本性。许多文人在政治理想破灭后转而以生活欲望的最大满足为人生目标。“欲”以自然人性的追求为目标，在生活领域既表现为肉体感官欲望的满足，又表现为精神超越的努力，如“体舒神怡”的审美标准，追求肉身与心灵的双重自由等等，“欲”在晚明反复被言说、论析，长期被压抑的个体感性欲望在晚明得以迸发，文人生活美学的建构正是以“欲”的开发为本原的。围绕着“欲”的释放，文人或放纵或迷惘或反思，对“欲”的思索与实践是贯穿晚明文人生活美学的主线。以“欲”为本原的晚明生活美学，对于崇尚“天理”的宋明理学是一次革命。正是在对独特生命与欲望的开发中，文人追寻到了生命本真的快乐，虽然这种快乐始终渗透着困惑，乃至痛苦。 参考文献： [1][明]高攀龙.高子遗书[M].清文渊阁四库全书本. 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