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内容提要：最近数年，国内的生态美学研究虽然维持着表面的繁荣，但理论上已经疲态渐显。主要原因在于它长期停滞于对人与自然关系的一般讨论，对如何从美学角度切入生态问题一直缺乏有效的手段。生态美学虽然关注人与自然的关系及人的生存问题，但对象性的自然依然应是其思考的重心。以此为背景，科学认知的方法是奠基性的，它有助于匡正生态美学研究的玄学化倾向；哲学思辨的方法也同样重要，但应聚集于生态美学专属的理论区域，而不可无限放大。与此对应，精神生态学专注于审美主体的精神成长问题，为国内生态美学研究开了新境，但精神生态奠基于身体生态，这意味着精神生态美学必然是从身体出发的美学。同时，人的身体性也即人的自然性，人与自然因长期分裂导致的生态危机，可以借助身体问题的讨论实现统一。 关 键 词：生态美学/精神生态学/认知路径/哲学路径/身体维度 作者简介：刘成纪，男，河南虞城人，哲学博士，北京师范大学价值与文化研究中心研究员，哲学与社会学学院教授，博士生导师。北京师范大学价值与文化研究中心。 在中国近10年来的美学研究中，生态美学无疑是最富号召力也最具理论创获的。这一学科分支之于中国当代美学的意义，不仅在于它对当代社会广泛关注的生态问题做出了及时的理论回应，而且也在于美学在经历了20世纪90年代漫长的沉寂之后，藉此找到了新的理论增长点。曾繁仁先生2009年在《论我国新时期生态美学的产生和发展》一文中，曾对其理论贡献和未来发展有详细的总结和展望[1]，兹不赘述。这里需要注意的是，最近几年，这项研究虽然因主导者的强力提倡仍维持着表面的繁荣，但理论上已疲态渐显，并呈现出落潮迹象。比如，2009年12月，由苏州大学文学院主办的《精神生态通讯》正式停刊。鲁枢元先生在《终刊致辞》中说了一段耐人寻味的话：“世上万物，有生就有死，也是生态规律，这份讲生态的刊物也不能例外。”[2]《精神生态通讯》的停刊可能有诸多原因，但对生态美学而言，却未必不是一个值得注意的警讯。近年来，除了生态存在论美学外，国内真正富有创见并有实践价值的生态美学理论并没有形成，更缺乏严肃的争鸣为这一领域增添活力或磨砺理论锐气。与此一致，许多当初曾参与生态美学研究的学者，纷纷转向相关学科，如环境美学或景观美学。这种种现象不能不使人对此项研究的“可持续性”产生深深的疑虑。 那么，生态美学内部潜隐的危机是什么？或者说，什么将会是生态美学难以逃脱的“有生就有死”的“生态规律”？下面，我将提出一些问题，并借此为这一学科的发展昭示出新的领域和新的路径。 一、生态美学的首创与中西之异 与新时期以来大多数美学流派直接来自于对西方的译介不同，生态美学在中国的发展，体现了更强的原创性。关于这种原创，曾繁仁先生曾在2003年的一本著作中指出：“从我们目前所能掌握到的材料来看，迄今为止（2003年3月——引者）未见有国外的学者论述生态美学的专著与专文。生态美学这一理论问题是我国学者从20世纪90年代中期开始涉及的。此后逐步引起较多关注，2000年以来有更多的论著出版和发表”。[3]15至2007年，汝信先生在为曾繁仁的新著《转型期的中国美学》所作的序言中说的更直接，如其中所言：“我以为生态美学的提出是我国学术界的首创，正好弥补了生态研究的一个空白，无论是在理论上或是在实践上都是具有现实意义的”[4]7。近年来，随着国内生态美学在历史文献方面的深度开掘，这种“首创论”在某种程度上受到了冲击。比如，对于西方生态美学理论的译介，目前学界公认的第一篇文章是俄罗斯学者H·B·曼科夫斯卡娅的《国外生态美学》。此文1992年发表于中国社会科学院的《国外社会科学》杂志，译者为由之①，对西方20世纪60年代以来生态美学研究的历史流源和理论进展进行了详细介绍。与此比较，国内的生态美学研究，最早刊出的文章是佘正荣1994年的《关于生态美的哲学思考》[5]，以及当年李欣复的《论生态美学》[6]。两相比较不难看出，到底是俄国人还是中国人更接近时间上的“首创”。更为致命的是，曼科夫斯卡娅的文章是对西方20世纪60年代以来生态美学研究状况的介绍，这证明在这位俄罗斯学者之前，这一学科在西方有着更为深广的理论背景。至此，所谓的生态美学首创论，其闭门造车的性质也就不言自明了。但同时必须注意的是，根据上引佘、李的论文，甚至根据90年代以来国内生态美学研究对西方文献的征引情况，由之翻译的这篇《国外生态美学》又确实没有形成什么影响。也就是说，中国学者介入生态美学研究，并没有从曼科夫斯卡娅的文章中获得灵感，更没有通过这位俄罗斯学者的介绍，与20世纪西方生态美学研究的理论传统形成有效的对接。相反的情况是，20世纪90年代中国的生态美学研究，除了从西方现代生态学甚至物理学直接汲取营养外，常常提到的一本著作是德国学者汉斯·萨克塞的《生态哲学》。此书1991年由东方出版社出版，其中的反人类中心主义观点是当时国内学者经常引用并阐发的对象。从这种情况不难看出，上面所谓的“首创论”又是有一定根据的，即：它建立在三个基础之上：一是中西学术信息沟通不畅，使其因无历史而表现出原发性；二是中国学者从当代生态哲学直接演绎出的生态美学，与西方生态美学的历史传统存在相异性；三是中国学者关于生态美学的早期讨论有自己的理论背景，如对“自然人化”的反省，对中国传统生态智慧的借重等。这种独特的背景，使中国当代的生态美学研究存在着与西方迥然相异的路径。 那么，西方背景下的生态美学到底是什么，它和中国当代生态美学研究的差异又主要表现在哪里？ 生态美学，顾名思义，是以自然生态为研究对象的美学。其学科基础是自西方19世纪中期发展起来的生态学。由于有这种自然科学的背景，西方美学关于自然生态的审美考察，一直延续着追求具体描述、客观实证，然后诉诸定量分析的传统。也就是说，西方生态美学关于自然的认识论考察要先于本体论定位以及存在论层面关于人与自然关系的重新界定。像生态学这一命名的最早提出者海克尔(E.Haechel, 1834-1919)，原本是一位动物学家。早期研究甲壳动物的身体组织，后来受达尔文进化论的影响，将动物、植物共同纳入到一个生物进化系统里进行研究。从这种学科的历史起源不难看出，现代生态学源于自然观察和科学实验的生物学，而后起的生态哲学、生态美学、生态伦理学则是对这种自然认知事实的人文反思。单就生态美学而论，虽然国内学者的主导观点侧重于强调人与自然共存的问题，但一个不可否认的事实是，生态美学既然是一门建基于现代生物学和生态学的学科，它的核心研究对象就依然应是自然，对于自然的科学认知（而不是审美想象）是奠基性的。所谓生态美也必然首先是关于自然对象的审美认知，然后才是人与自然审美关系的重建。 李庆本在其主编的《国外生态美学读本》的“前言”中，曾对中西生态美学研究的差异做过直观的判断，如“我国生态美学研究大多采用哲学分析的方法，而国外生态美学则大多采用科学实证的方法”[7]2。之所以产生这种差异，除了中国学人习惯于坐而论道的传统之外，更深层的原因是对生态美学的定位缺乏自然认知的奠基性。如上所言，西方生态美学首先建基于近代生物学，进而引申为生态学，然后发展为生态美学。这种以自然科学为背景的学术进路，意味着生态美学家首先应是一个博物学家，然后才是自然生态的审美品鉴者和理论建构者。早期，像作为海克尔精神导师的达尔文，他的基于“性选择”的自然美观念，是以5年的环球考察为前提的。另如被视为生态美学先驱的梭罗、约翰·缪尔、李奥帕德，都有长期的野外经验和由此获得的丰富的博物学知识。像《瓦尔登湖》、《夏日走过山间》、《沙郡年记》这些作品，虽然有自然观念的表达或对人与自然关系的反思，但这些精神性的东西都有作者长期的自然观察和生存经验作为背景。正是因此，西方后来的生态美学研究，如保罗·H·高博斯特的森林美学、阿普尔顿的栖息地理论，大多离不开科学实验和统计数据。有了这种科学基础，他们的观点更令人信服，在实践方面也更具操作性。关于自然认知之于一般审美欣赏及生态美学的奠基意义，加拿大学者艾伦·卡尔松讲得很明确。如他所言：“在自然中为了实现严肃的、适当的审美欣赏，它也必须通过自然史知识和自然科学知识在认知层面上加以塑造。因此，我认为在自然欣赏中占据中心位置的知识应是如地理学、生物学还有生态学所提供的知识。”[8]9 从以上分析可以看出，所谓生态美学，虽然在美学层面离不开作为审美体验者的人，在价值层面更是以人的生存幸福为最终目的，但对自然对象的科学认识却是它成立的前提。作为从自然出发的美学，它的最重要的理论贡献，应是基于自然的整体性、有机性和生物多样性对自然美做出的新诠释和新判断。至于人与自然的审美关系问题、人的存在的幸福问题，已天然地包括在对自然美的重新认知和发现中。也就是说，只要解决了自然美的生态定位，人与自然的关系必然是迎刃而解的。关于这种生态美学的认识论取向，俄国学者H·B·曼科夫斯卡娅是有清晰认识的。如她在上面提到的《国外生态美学》一文中指出：“在现代国外生态美学中，占主导地位的是把周围环境当做审美客体加以解释的制度主义倾向和开放倾向。”[7]17可以认为，坚定地让生态美学奠基于作为审美客体的自然对象，是防止其陷入不着边际的理论空谈的有效手段。以这种客观认知为基点，向上可以通过对自然本性的审美反省，建立生态美学的本体论；向下则可以落实到环境美学和景观美学，为环境保护和景观设计提供具体的理论指导。阿诺德·伯林特之所以将环境美学称为应用美学[9]1，曼科夫斯卡娅之所以在对西方生态美学的介绍中主要谈及环境美学，原因就在于自然环境的重造，是生态美学介入现实实践的必然选择。国内学者非要在生态美学与环境美学之间做出人为的划界，明显是因为对两者的体用关系缺乏必要的洞见。 以自然美研究为中心，本体论层面的自然主义，认识论层面的科学主义，目的论层面的实用主义，基本代表了西方当代生态美学的理论取向。同时值得注意的是，西方自黑格尔以来形成的艺术哲学传统，也使艺术理论如何向自然拓展成为西方生态美学关注的重要命题。如西方17、18世纪风景油画对自然美欣赏趣味的影响，19世纪浪漫主义思潮与西方对于荒野的审美认知，如画式欣赏与生态审美的关系等问题，在相关生态或环境美学著作中均有涉及，甚至被视为生态美学的理论起点。从美学史的角度看，这种理论探讨是十分重要的，它使生态美学在美学框架内获得了正当性，意味着美学的历史并没有因自然生态的加入而断裂，而是继续保持着连续和自律。与此比较，国内的生态美学似乎更强调此一理论“横空出世”的特征。新时期以来，似乎每出现一种社会问题，就会有相应的美学形态与之呼应。这种应景式的美学创造，由于既缺乏科学认知的基础又缺乏美学史的理论依托，往往沦为大而无当的理论空谈，社会问题的变化则直接导致理论的死亡或泡沫化。目前中国的生态美学研究，虽然看似已经逐渐度过了这种只重“首创”不重理论经营的危险阶段，但缺乏认知基础和历史支撑依然是它面临的最大问题。 二、生态美学的哲学道路与基本理论问题 西方生态美学注重科学认知和实践应用的取向，使其与中国哲学化的生态美学方式产生了几乎难以弥合的差异。但是，这种差异的存在，并不意味着对于生态美学的哲学反思缺乏意义，更不意味着中国学者的选择就必然错误。相反，由于当代的景观、环境美学研究更倾向于应用，而且景观、环境之所以在当代美学中成为重要问题，归根结底是因为从生态美学获得了理论灵感。从这点看，生态美学在当代的任务不但不是放弃理论，反而是要在理论上做出贡献。同样，中国当代生态美学研究中存在的问题也不在于它的哲学化，而在于选择的哲学路径出了问题。 与西方被景观、环境等充满人类中心主义意味的词语限定的自然美学相比，生态美学在理论上确实要走得更远。景观、环境，单从字面就可以看出，前者是以自然之景诉诸人的感性直观，只涉及对象的形式而不涉及内容；后者是指由自然的环绕所形成的审美化的生存境域，偏向于自然为人而在的功利价值。比较言之，两者都缺乏一个必要的维度，即：自然作为它自身存在、独立于人的观赏和价值判断之外的自律特性。就自然首先自在，然后才为人而在的一般逻辑顺序而言，生态美学显然更具有源发性，也更触及自然美的本质。同时，在自然与人的关系层面，生态美学也涉及人的生存问题，尤其中国的生态存在论美学更是将此作为美学解决的核心问题。这中间，自然到底是自在还是为人而在，美到底属于自然的自性还是为人而在的特性，人到底是自然的组成部分还是超拔于自然之外，这些问题，如果想在理论上得以解决，显然超出了一般景观美学和环境美学所能承载的理论内容，而需要从生态的角度给出一个有说服力的哲学回答。但同时必须注意的是，生态美学毕竟又不同于一般意义上的生态哲学，它的哲学化必须是被美学限定的哲学化，否则就会导致理论的无限泛化。可以认为，目前中国生态美学研究之所以在理论上难有进展，原因就是它一方面自我认定为美学，但却流于哲学的一般论述，忽略了美学介入生态问题的独特性。那么，在美学内部生态美学需要解决的基本理论问题到底是什么？它又应该沿着怎样的哲学路径切近这些问题？ 首先，关于自然生态向审美生态的转换。如上所言，自德国学者海克尔以来，生态学最重要的理论贡献就是改变了传统物理学的机械自然观，开始将自然作为一个有机关联的生命整体来看待。也就是说，整体性、有机关联性、生命过程性，是生态学把握自然及其与人关系的3个关键词。但是，就这种生态学为自然规定的一般特性而言，却和美学存在矛盾。比如，生态学强调整体性，但审美活动却必须在具体的活生生的感性形象中进行；生态学强调自然事物的相互关联，但审美活动却需要对审美对象进行必要的孤立；生态学强调自然生命的过程性，但审美活动却一般倾向于静观。从西方相关理论文献看，这些矛盾所彰显的生态学与美学的非兼容性，是制约生态美学在西方获得长足发展的根本原因。也就是说，生态学的整体、关联、动态的自然观，在根本上是反形象的。自然在相互关联中形成的视觉的无边际性，使注重形式审美的西方美学对它无可置喙。正如美国学者高斯博特所讲：“尽管生态美学的时代已经到来，而且它是个不错的理念，但要直接采用这一理念却比较困难，因为风景美学观念在我们的研究、实践乃至社会文化中相当普遍，它很难一时改变。”[7]108这里所谓的风景美学，也就是建基于自然形式审美的美学。美学作为感性学，不管它秉持什么样的理念，如果解决不了形象问题或人对对象的审美感知问题，它就背离了美学作为感性学的基本规定。对此，西方美学界采取的解决方案有两个：一是将生态理念纳入传统的环境或景观美学的理论框架中，用环境和景观的具体可感性克服生态审美的无形式；二是通过美学理论自身的调整使其与生态观念兼容。像阿诺德·伯林特的参与式审美，所要解决的就是自然的形式审美与整体关联之间的兼顾问题；艾伦·卡尔松强调自然知识对审美的先导性，也无非是因为科学认知可以为无边际的自然建构出一个可以被审美经验接纳的范式。但很显然，经过这种形式性的建构，生态也就沦为了景观和环境，丧失了生态审美的独特性。 生态性的自然，因为溢出了人的审美经验的框架，所以它是无形式的。但这里所谓的形式，显然只有在康德开启的主体论美学的背景下才能获得合法性。反而言之，我们也可以说一切自然皆有形式，它并不是人以经验对自然的重构，而是自然以其内在的生命向感性形式的绽放或涌出。可以认为，生态美学无论在西方还是在中国，它要解决自身显象或形式审美问题，同时又区别于景观和环境美学，就必须在西方主体论美学之外找到关于形象问题的合理论述。对此，一种生态中心主义的美学立场是存在的。比如，在自然的整体性、关联性及过程性之中，一个贯穿性的东西就是自然内部的生命动能。也就是说，正是对生命的拥有才使万物成为一个相互关联的整体，并表现为不断发展变化的过程。以这种自然生命为基础，我们同样可以认定，自然物的外观是其内在生命向外涌现的自在形式，然后才是因与人形式经验的相遇而做出的美丑判断。这种审美形象自动生成观点的依据，从哲学上说，就是海德格尔的存在论关于存在涌现为此在的显象理论。于此，所谓生态，就是自然生命的本然样态；所谓生态审美，就是关于这种生态形象的审美。它以显在的特征见证自己的生命本源，又以原生态的形式对人固有的审美经验形成考验。 其次，生态自然观与自然审美边界的拓展问题。虽然生态美学的最终目的是重建人与自然的关系，但它和传统美学的最重要区别却应是对自然美边界的拓展。按照康德以降主体论的美学传统，自然美的对象是被人的知觉预先规定的形式，人的感知的边界便是自然美的边界。至于超出这一边界的事物，如“广阔的，被暴风激怒的海洋”、“大混乱或极狂野、极不规则的无秩序和荒芜”，则因其“无形式”而被归于崇高。[10]84-85但是，在生态美学的背景下，这种超出人经验边界的事物却恰好是自然的原生形式，寥无人际的旷野湿地、荒岛林莽，正因其未经人置喙的自组织系统体现出自然本身完备的形式。它也因形式的自我生成而成为美。当然，由于这种原生形式溢出了人审美经验的框架，人对它的审美判断就不可能是纯任感知的，而是要以科学认知或生态教育作为背景。比如，中国红军长征时经过的雪山草地，对当事人而言不可能成为审美对象，但在当代生态学语境中它却被视为江河之源或地球之肺，这种科学认知强化了它的审美价值。极端言之，“原野中的食粪虫美不美？依照传统的审美标准，人们认为它是肮脏的、恶心的、对人不利的；依照生态美学的审美标准，它们是值得欣赏和赞美的美好生灵，因为它们对原野的卫生意义重大，因为它们是生态系统中的重要环节”[11]77。在此，对自然事物的功能性认知，必然反向导致我们对其审美价值做出重新认定。基于这种判断，我们甚至可以认为，自然界存在的一切事物，都可以通过生态认知获得它的价值，并具有作为感性形式存在的正当性。艾伦·卡尔松的“自然全美”观念，正是基于科学认知实现的对自然审美边界的拓展。 同时，由于生态审美建立在对自然物属性和功能重新认知的基础上，它也就比一般的自然美涉及更深层的物性内涵。按照通行的美学原理，我们认定自然美重在形式，社会美重在内容。但对生态美学来讲，自然的价值显然不仅仅在其形式，而是涉及其内在的有机性和生命性，以及它在整个生态系统中起到的作用。有时，它可能在形式方面是不可接受的，如癞蛤蟆、食粪虫之类，但一旦人认识到它在整个自然生态系统中的不可替代性，就必然会改变观感，甚至在审美层面对它做出与传统截然相反的判断。从这点看，生态审美与被人固有的经验模式限定的自然美相比，不仅美的范围在拓展，而且美的内涵也在深化。它是“可以感知的充满智慧的更深层次审美”[7]88。西方学者T·索普认为，生态美学是内容美学。[7]22这种观点虽然值得商榷，但就生态审美基于物性或功能认知的特性看，它显然比一般自然美包蕴了更丰富的内容。 第三，生态美学与审美连续体问题。审美连续体是杜威在《艺术与经验》中提出的概念，用以解释审美意识与日常意识之间的不可分割性。这种观点，对理解自然审美与生态审美的关系，生态美学与景观、环境美学的关系，以及生态美学与人社会生活的关系，同样具有重要意义。像自然审美与生态审美，虽然我们在理论上需要辨明其相互的区别，但在具体的审美活动中，一旦生态对象因其价值的重新发现而成为可以容受和欣赏的对象，这里的生态审美其实也就被纳入到了一般自然美的范围。相反，日常所见的自然事物，一旦欣赏者淡化或放弃了总要赋予对象形式然后才做出审美判断的思维惯性，自然也就有机会溢出被赋予的形式框架，而表现出审美的生态活力和多样性。也就是说，生态审美与自然审美的关系，不是对立的、界限清晰的，而是兼容的、相互生成的。同时，在生态美学与景观、环境美学之间，虽然国内学者为了强化自己研究领域的独特性而进行有意的区隔，但三者却不过涉及了自然美研究依次递归的三个层面，即：生态美学侧重于自然的定性研究，属于美的物性论；景观美学侧重于对自然呈示形象的观照，属于美的现象学；环境美学则侧重对自然进行价值定位和实践再造，属于美的价值论。[12]从生态到景观再到环境，正体现了从原生态的自然向审美的自然、再向人居的自然递变的趋势，反映了自然向人生成的整体进程。与此相一致，生态美学虽然立足于自然生态，但它重造人与自然和谐关系的目的是核心性的。当代景观美学和环境美学之所以区别于传统，更是因为生态观念被纳入到了景观和环境美学的理论重建和设计实践中。进而言之，景观和环境美学不仅面向自然，也涉及城市景观和城市环境改造，这种由自然向社会的顺延，既是自然向人生成这一整体进程的反映，也是生态美学重构人与自然关系这一目的的具体体现。据此来看，当代美学围绕自然所做的思考，其哲学起点是自然生态，其理论思考贯穿于景观和环境，其达至的目标是人与自然关系的审美重建。这是一个不可拆分的连续进程。 第四，按照生态的规律造型与按照美的规律造型的统一问题。任何理论都有实践的面向，但生态美学介入审美实践却有独特的困难。曾繁仁在对环境美学和生态美学的比较中曾经讲：“环境美学具有极强的实践性，它以景观美学与宜居环境为核心内涵，涉及城乡人居与工作环境建设的大量问题，带有专业性、可操作性与现实指导性。这一点是当前的生态美学难以做到的，而且也是需要向其学习的……当代生态美学在城乡环境建设中到底如何发挥作用，还是可以讨论的话题。”[13]158那么，生态美学介入现实实践的困难到底是什么？可以认为，根本的问题就是它在本质上是反实践的。比如，它无限肯定事物的自然生成，将非人工的原生态自然视为美的典范，这必将使任何对自然进行加工的企图都缺乏理论的正当性。但另一方面又必须看到，生态美学的目的并不是让人重新回到原始的荒蛮状态，而是要以生态观念缓解人给予自然的强大压力。从这个角度讲，生态美学之于当代社会的意义，并不在于生态理想的最终实现，而在于如何将生态的观念融入对现实生活的调整中。也就是说，按照生态规律造型与按照美的规律造型必须相互协调、实现统一。从西方现代环境美学和景观设计者的实践看，生态美学的理念其实已被成功纳入到了他们的作品中。据此也就可以断定，只要我们不在相关学科之间做一些无谓的“筑墙”工作，其实环境美学和景观美学本身就代表了生态美学的实践向度。 三、生态美学的精神维度与身体维度 近十余年国内的生态美学研究，除了曾繁仁的生态存在论美学外，理论上最富创意的应算是鲁枢元的生态文艺学。后者虽然属于文艺理论，但由于有对“精神生态”问题的哲学沉思作背景，它其实已形成了一种独特的美学形态，即精神生态美学。生态存在论美学和精神生态美学在价值取向上是一致的，即：双方都意在反思生态背景下人的存在问题，并将生态化的诗意生存作为美学所要达至的理想。就其差异而论，生态存在论美学更多涉及人存在的自然面向；精神生态美学则更多关注人的精神侧面，将“精神主体的健康成长”[14]93作为生态之思的核心任务。前者的理论重心在自然，后者的重心在人的精神。双方的差异性，铸成了理论上的互补性。 但是，也正是两者之间的互补关系，使生态存在论美学在理论上存在的问题，成为精神生态美学面临的共同问题。首先，像新时期以来任何一个新兴学科的创制方法一样，生态美学和生态文艺学的提出，都经历了一个“贴标签”的过程。即：通过理论的直接转借，使生态学一变而化为生态美学、生态文艺学。这种方法很便捷，但遗留的问题也很严重。直接的结果就是相关研究中充斥着当代生态学面临的一般问题，而对被美学限定的学科独特性的认识严重不足。像生态存在和精神生态的内部构成问题、其理论在美学或文艺学中如何具体展开的问题，至今也没有形成自足的理论系统。毋庸讳言，按照韦勒克在《文学原理》提供的理论分类法，当代的生态存在论美学和精神生态美学依然停留在外部关系研究的浅层，对其内部构成的认知亟待补充。[15]65如鲁枢元先生2006年在关于“精神生态学”的定义中讲：“这是一门研究作为精神性存在主体（主要是人）与其生存的环境（包括自然环境、社会环境、文化环境）之间相互关系的学科。它一方面关涉到精神主体的健康成长，一方面还关涉到一个生态系统在精神变量协调下的平衡、稳定和演进。”[14]93在这段话中，作者主要在谈精神主体与自然环境、生态系统之间的外部关系，至于精神生态本身是什么，则几乎没有涉及。在提出如上定义的前6年，鲁先生在《文艺生态学》中也曾对“精神生态学”研究的范围进行过一次概括，如作者讲：“在生态学的众多分支中还应当有一门专门研究精神与生态的学问，或曰：精神生态学。人们的主要的精神活动，比如意向、信仰、憧憬、想象、审美、爱情、言语、玄思，以及它们与自然生态系统、社会生态系统的关系，都应该在这门学科中得到研究”[16]146。这中间提到的“人们的主要的精神活动”，似乎涉及精神主体的内部构成，但是，作者列举的意向、信仰、憧憬、想象之类，明显不过是人类一般性的精神性状，从中并不能看到人类精神活动在生态语境中呈现的独特形式和内容。 如果说人与环境的关系、人类精神活动的一般内容都无法构成精神生态美学的核心内容，那么，它要解决的关键问题究竟是什么？可以认为，精神生态美学如果将“精神性存在主体”作为研究对象，那它最不应该忽视的就是人存在的身体性，以及由此引发的关于身心灵肉关系的重新定位。西方社会自古希腊以来，灵肉二分、重灵轻肉是其关于人的认识中存在的最大问题。由此导致的灵魂与肉体、理性与感性、理智与情感的对立，不仅在人体内部制造分裂，而且是造成诸多人性灾难的根源。在此背景下，所谓人存在的生态性，必然首先是向人作为身体存在这一本相的回归，然后是从身体这一人存在的自然维度出发，重建身心灵肉之间的和谐共生。所谓精神生态或生态性的精神，明显也就是建基于人的自然属性的精神，即从身体出发的精神。与这种精神生态的内部构成相比，所谓人与外部自然环境的和谐，则明显是次生性的。 据此可以认为，以人的精神生态为研究对象的美学，其理论起点就是身体美学。或者说，生态美学强调人的自然性，就是强调人的身体性。身体美学代表了当代生态美学中对于人自身关注的侧面。那么，为什么说身体美学对人自身的认知是生态性的？首先，身体美学反对对人进行身心灵肉的二元划分，认为作为物质存在的肉体与作为精神存在的意识是密不可分的。如梅洛-庞蒂所言：“身体不是一个物体。出于同样的原因，我对身体的意识也不是一种思想，也就是说，我不能分解或重组身体，以便对身体形成一个清晰的观念。身体的统一性始终是不明确和含糊的。”[17]257这种“身体—整体”观念与生态美学是一致的。其次，身体美学不仅强调身体的自然性，而且指向社会、文化、精神等诸多层面的内容。在现象学的视域中，身体不是被动存在于世界之中的客体，而是具有意向性的主体。由身体滋生的知觉、认识能力，将人以精神的方式引入整个世界。正如梅洛-庞蒂所讲：“世界的问题，也可以从身体的问题开始。”[18]37这种观点，显然与鲁枢元先生著名的生态学“三分法”是一致的，即：从自然生态学到社会生态学和精神生态学。[16]146但双方的差异在于，身体美学作为从身体出发的美学，它涉及的是人从自然存在到社会存在、再到精神存在的有机关联和自然生成。这种自下而上发展的一体性和关联性，既是对西方灵魂至上、以灵摄肉观念的反动，也使身体溢出了自身的边界，向社会、文化、精神诸领域蔓延。再次，身体美学倡导的身体实践，为生态实践提供了重要向度。传统美学极端推崇人属灵的侧面，并以灵对肉的超越作为达至精神自由和人生幸福的惟一路径。但在身体美学的视域中，真正的人生幸福是建基于身体感知的。如理查德·舒斯特曼所言：“即使所谓纯粹的思想的快乐和刺激（对我们有肉体的人类来讲）也受到身体条件的影响，也需要肌肉收缩。因此，通过增进身体意识和修炼，思想能够得到强化和更好的享受。”[19]357据此，良好的身体训练不仅在现实层面有助于人健康长寿，而且在精神层面使人乐观向上。这种良好的生理和心理状态，能够拓展人对自然和人生的审美容受能力；由此形成的美学，则必然是充满积极和肯定精神的美学。 其实，在美学创制之初，这一学科已被鲍姆嘉通（又译鲍姆嘉滕）赋予了身体性的内容，并进行了深具生态意味的阐释。1750年，鲍氏在其《美学》中，将美所依托的感性认识称为低级认识能力，认为美学就是这种关于低级认识的科学。关于这种学科定位与身体的关联，舒斯特曼曾讲：“鲍姆嘉通将美学定义为感性认识的科学且旨在感性认识的完善。而感觉当然属于身体并深深地受身体条件的影响。因此，我们的感性认识依赖于身体怎样感觉和运行，依赖于身体的所欲、所为和所受。”[19]352也就是说，虽然鲍姆嘉通在其《美学》中没有直接谈及身体，甚至在唯理论的背景下将其指斥为低级和邪恶，但其理论依然昭示了感性认识对身体的依附性，以及身体对于美学学科的奠基性。另外，在鲍姆嘉通看来，“美学是同人的心灵中以美的方式进行思维的自然禀赋一起产生的”，这种禀赋包括“体质、天性、良好的禀赋、天生的特性”，由此形成的美学是“先天的自然美学”。[20]22可以认为，在人的诸种自然禀赋中，身体是最先天的，也是最自然的，所谓的“先天的自然美学”必然是建基于身体的美学。以此为基点，鲍姆嘉通进一步列举了敏锐的感觉力、想象力、审视力、记忆力、趣味、预见力、表象能力等，以此作为人的自然禀赋的具体内容，并进一步将这种禀赋导向高级认识能力，如知性和理性。显然，从最基本的体质、感觉力到最高级的知性和理性，都是身体的衍生物。它们以身体为起点，形成了一个由身体生态向精神生态逐步延展的审美连续体。在此，身体生态既包含精神生态，又蔓延为精神生态。 以此为背景，我们可以认定，精神生态美学不仅是精神的事业，而且也是身体的事业，更是从身体出发重建身心一体关系的事业。身体对于关乎主体的审美生态学具有源发性和奠基性。基于生态的观点，我们相信，审美的快乐绝对不仅仅是属于精神的，而是身心整体的贯通和融合。如法国人居约所讲：“深深地呼吸，感觉血液怎样通过与空气的接触得到净化和整个循环系统怎样呈现出新的活力，这差不多是一种真正令人陶醉的快乐，其审美价值是绝不能否定的。”[19]347-348另外，所谓审美体验，也绝不仅仅是人以精神、情感或视觉、听觉与对象建立单向度的关联，而是“以体去验”，即以身体无限的内在丰富性对于自然对象的全方位融入。[21]如此，审美的过程既是作为身体主体的人向对象的无限沉入和开敞，也是作为对象的自然向人的无限融合和进入。这种双方无条件将自己交出的状况，正是生态美学关于人与世界和谐共存的审美理想。当然，由于人的身体性奠基于人存在的自然性，生态美学的自然也就成了包括人与对象世界在内的一般概念。自然在此成了生态美学的存在论基础，所谓的生态美学也就成了从自然审美出发，逐步向社会及人的精神展开的理论形态。 注释： ①由之，原名吴安迪，1938年10月生，江苏南京人，中国社会科学院情报研究所译审。时任《国外社会科学》主编。 参考文献： [1]曾繁仁.论我国新时期生态美学的产生和发展[J].陕西师范大学学报：哲学社会科学版，2009(2). 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