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内容提要：包括直观表象、本源表象、符号表象和图像表象等在内的广义图像意识行为，实际上是一种直观行为，也就是现象学式的观审即“观看”。由于这种“观看”是“与在场者之在场的觉知联系”，它所通达的是事物的理念、观念或种，因此，这种对在场者的觉知乃是表象。“表象”是对在场者的在场即存在者的存在的觉知联系，它是就此在这方面来把捉的；而“现象”是就存在者的照面方式来把捉的，不管是显象、现相、纯粹现相均以形形色色的方式奠基于现象。随着现代人成为“主体”之际，现代意义上的表象作为“有所看见”的方式，由现象学式的“观审”或观看转变为“观察”了。这种转变彰显出视觉霸权不仅在古希腊的文化和哲学中就已有它的源头，而且它还延续到了当代。这种霸权所引发的辉煌的、暴力的视觉经验，在现代性中逐渐蜕变为虚无主义，这种“恶意的狂暴”折射出了现代生活的普遍技术化倾向。 关 键 词：视觉文化/图像意识/观看/觉知/表象/现象/观察/存在论 作者简介：肖伟胜，文学博士，西南大学文学院，教授，博士生导师。 图像意识，顾名思义就是指与图像有关的意识。广义的图像意识行为包括了本源表象、直观表象、符号表象和图像表象等四种样式，这些表象分别对应感性的感知、简捷的感知、空洞的意指和图像感知等意向方式，它们实际上是对象之物或存在者在表象中的被表象方式。而狭义的图像意识，是指在观看照片、图画、影像等以图像为基本表意符号时的意识体验。它作为一种认识经验，不同于知觉、想象以及符号意识，是一种建立在相似性基础上的非直观行为。如果说简捷性感知、本源性感知、符号感知、图像感知四种表象方式初步阐明了广义上的图像意识在认识论层面的问题，并从意向行为的角度具体分析了图像意识的基本结构，以及考察了图像感知的立义[1]，那么接下来的问题是：图像为何有如此不同的立义，也就是存在者为何以四种表象或图像的方式显现出来？其背后的根源是什么？如果对图像意识的认识论阐明已初步回应了关于图像意义追问中的前两个方面，也就是回答了图像是什么，它的基本结构如何，以及它如何呈现和表达等，那么，图像为何有不同立义的问题则是立足于对图像意识进行存在论阐明①。这意味着，我们不仅要从问之所涉即图像出发，着眼于问之所问去规定源本的经验方式和通达方式，还要探寻问之何所以问而去规定观视之方式和所视见的内容本身。正如海德格尔所指出，“在问题之所问中还有问之何所以问，这是真正的意图所在，发问到这里达到了目标”[2]6-7。对图像意义的寻问显然不只是简单的“问问而已”，由于“发问本身就具有存在的某种本己的特征”[2]7，因而它实则关涉到问者的观视方式和源本的存在体验。 一、作为直观的观看 我们描述了包括本源表象、直观表象、符号表象和图像表象的广义图像意识行为，这些表象行为实际上是一种直观行为，也就是现象学式的观审即“观看”。所谓“观看”，就是“与在场者之在场的觉知联系”[3]274。那么，什么是直观？现象学意义上的直观为何又称为观看，这种观看又怎样与在场者之在场发生联系？为何是一种觉知联系而不是其他什么联系？这种联系又是怎样表现出来的？“直观”相对应的英文词是intuition，拉丁文原意为“直觉”。笛卡尔最早赋予“直观”以近代意义，在他看来，商观与其说是视觉的功能，不如说是心灵的功能。它是纯净心灵的运用，即不借助于推测、判断等助力而单纯察看，是一种对客体的构想，是理性光芒照射而产生的对所领悟事物的确定无疑的概念[4]。而在康德看来，直观就是“能够先于一切思维被给予的表象”[5]，获得这种表象的能力，康德称之为感性，因此，在康德那里的直观就是指感性直观。到胡塞尔那里，直观虽然仍是一种基本的表象行为，但其内涵已得到扩展。在胡塞尔的早期思想中，直观作为基本的表象行为是与代现相对的概念。从内涵上看，代现就是通过某些内在直接意识到的内容指向其他的某些内容，前者代现后者，后者并不在场。至于直观行为，对它的描述是与代现直接相对的，胡塞尔说：“存在着同样被心理学家称为‘表象’的心理过程，但是这些心理过程并不仅仅意指它们的‘对象’。而是，它们实在地将对象作为它们的内在内容包含于自身。这种意义上的代现我们称为‘直观’。”[6]49 由此可见，直观是“将其对象作为它们的内在内容包含于自身”，它意味着一种对事物的直接把握方式。这种表象行为与代现的联系在于：它是代现的起点，仅仅满足于所给予的内在内容，不再指向他者；它也是代现的终点，代现仅仅指向的对象成为直观行为内在的内容。因而严格意义上的直观意味着人们不能将对象与内在内容分开，对象作为内在内容而直接在场，它是内在内容和对象的同一。但在《逻辑研究》中，代现不再是与直观相对的行为概念，它反而内在地移植于直观基本结构之中，直观中存在着代现现象，直观的内涵由此得到了扩展。胡塞尔注意到，事实上严格意义上的直观概念主要限于少部分简单现象，这是因为在对一个事物的整体进行感知，无论什么时候，在本真意义上我都只“直观”到了对象的一个小部分。但我又能以这一小部分为基础内容，指向别的部分，因而“看”到了其他部分直至事物整体。这种“作为代现的直观”往往是复合性的直观：“在直观中存在着不同的时间和不同空间的直观行为复合，在任何一个时间或者空间段里直观都不是纯粹的，它既本真地指向当前的内容以之为对象，又以这内容为基础，指向别的时间和空间的对象，每一个时空点都是如此，环环相扣，形成统一的直观行为和直观对象。”[6]58-59既然直观中存在着代现，而代现具有与作为当下化行为的想象同样的特征，宽泛意义上的“直观”也就成了一种由“感知”和“想象”共同构成的意识行为[7]，因此直观表象就不仅仅包括感知表象，还包括想象表象。只不过，存感知表象中，直观内容是“体现性内容”，这些感知材料是对意向对象的直接展示；而在想象表象中，直观内容(想象材料)是“图像内容”，这些内容不是对象的“自身展示”而是以“类比化”的方式使对象显现。如此这般，扩大了的直观概念不仅包括本真直观(纯粹直观)，也要包括复合直观(不纯粹直观)；不仅包括“看”，也要包括听②；最后，不仅是感知，还必须要把想象包括在广义直观的范围内。 不过，胡塞尔认为，这种包括感知和想象的直观仍然是康德意义上的，还没有摆脱“通常的、感性的直观”概念。为了回到“实事本身”，他认为必须要对作为“认识合法源泉”的原初给予之直观进行本质的扩展。在他看来，一般对象既然是从属的具有之物的一个组成部分，正如绿色这个概念对象从属于绿色的树，那么我们看到绿色的树，同样地也看到了在这树上的绿色。胡塞尔指出：“如果一个总体内容被直观到，那么它的所有个别特征也会随此内容以及在此内容中一同被直观到，并且，其中的许多个别特征会自为地显示出来，它们‘突出自身’并因此而成自己直观的客体。”[8]141这样一来，就要把概念引回到与之相符的直观：“作为思维统一性的逻辑概念必定起源于直观；……我们要在充分发挥了的直观中获得明见性：这个在现时抽象中被给予之物与语词含义在规律表述中所指之物是真实和现实的同一体。”[8]5这种本质扩展的直观就是“充分发挥了的直观”，它已不再限于感性的范畴，而是扩展到对抽象内容的表象上，胡塞尔称之为范畴直观或本质直观。所谓范畴直观，就是关于一般之物的直观，在这种充实行为中一般之物“自身”被给予[8]154。因此，范畴直观的发现显示了一种对抽象、对观念之把捉的真正理解。海德格尔把这种关于一般之物的直观称为观念化(Ideation)行为，他说这种“行为所给出的东西，我们把它描述为观念、理念或种(species)。种这个拉丁术语译自理念，即某物在其中得以显示的外观”[9]87。在这种本质直观中，正如个体的或经验的直观的被给予之物是一个个体对象，它的被给予之物是一个纯粹的本质。柏拉图把这种直观称为“对‘真’的直接盯视”，他说：“这正是真正的认识所关心的存在：这是一种没有色彩，没有形状和不可触摸的本质，它只向理智这一心灵的引路人显示。”[10]10不过，这种“种类化的立义和意指行为”仍然要以感性直观为基础，它是一种被奠基的行为。胡塞尔在这里是在完全广义上来运用直观这个术语，它所表明的“无非是拥有自身经验，拥有被自己所看见的事情，并且在这个自己看的基础上注意到相似性，接着便进行那种精神上的交叠，在这种交叠中那共同之处如红、形状等等就会把‘自身’凸显出来。就是说，达到观看性的把握”[11]403。这种对一个普遍的本质“理念的看”[11]395显然就不是感性的看，而是一种哲学意义上的“明察”或现象学式的“观审”。 二、表象的存在论阐明 在胡塞尔不断扩展的直观概念基础上，海德格尔把直观径直界定为：对具体有形的被给出者的简捷的把捉，如同其自身所显示的那样。因此现象学意义上的直观，就是把被给予物如其自身所显示的那样敞开，也就是“与在场者之在场”发生“觉知”(vernehmen)联系。据海德格尔考证，“觉知”是对希腊语词“思想”的翻译，这个希腊语词意味着：“发觉某个在场者，有所发觉之际欲取之，并且把它当作在场者加以采纳。这种有所欲取的发觉乃是一种表象(Vor-stellen)，在简单、广泛同时又本质性的意义上的一种表象，即：我们让在场者如其站立和放置那样站立和放置在我们面前。”[3]148由于存在意味着在场[12]60，因而在场者之在场(presence)意味着存在者之存在(being)。依此看来，我们描述的广义上的图像意识行为即四种表象行为，就是对存在者之存在“有所发觉”，并有所欲取，并让存在者如其所是地站立和放置在我们面前。因此黑格尔认为，在直观中内容的对象性占优势，而当我反思到我就是那个拥有直观的我时，我才站到表象的立场上[13]。 为什么对存在者之存在的“采纳”和“所取”的表象行为，能把我们投置到其在场状态中的在场者那里，并且因此把它摆置到我们面前，以便我们能够站立于在场者面前？这个问题归根结底牵涉到“存在”的意义。在《存在与时间》里，海德格尔列举了对“存在”意义理解的三种主要成见。 第一种：“存在”是最普遍的概念。而这个“最普遍”通常又是从类属意义上来理解的。但“存在”作为超乎一切族类的最高类与一般的类不同，因为类的形成在于归纳其所含种属的共性，而这共性又必须与其他的类的共性相区别，而存在则包罗一切，无法针对任何其他族类区别自身。可见，存在的普遍性不是族类上的普遍性，而是一种亚里士多德所称的“类比的统一性”。 第二种：从“存在”概念的普遍性又推断出它的不可定义性。按照通常的道理，定义来自最近的属加种差，即由本类的共性以及本类与邻类的差异所构成。存在却不是类，因此它“既不能用定义方法从更高的概念导出，又不能由较低的概念来表现”。也就是传统逻辑的“定义方法”不适用于存在，因为“存在”不是类似于存在者的东西。 第三种：“存在”是自明的概念。按照古典逻辑，无论关于什么东西，凡有所述，都得用系词如“天是蓝的”、“我是快活的”等。于是，无论说天是什么，“是”或“存在”总被引入了。哪怕说天不“是”什么，也离不开“是”。所以海德格尔甚至宣称，如果说没有“存在”或“是”这个词，那就根本没有语言了。无论领会什么事物，首先得领会它是，它存在，或不存在[2]4-5。 这些成见显然没有把存在的意义彰显出来，虽然我们向来已生活在一种存在之领会中，但存在的意义却仍然处于晦暗不明中。在海德格尔看来，对存在意义的追问是形而上学的主导问题，它具有头等的重要性，而分析像“存在”这样“自明的东西”恰恰构成了“哲学家的事业”。于是，在《形而上学导论》一书中，他专门对此进行了深入研究。据他对“存在”的词源学考证，在希腊文中，“存在”根本上说的是在场，即立足于自身并如是表现自身。从词干来看，它源初的意义主要有：①生活、生者，由其自身来立于自身中又走又停者：本真常住者；②起来，起作用，由其自身来站立并停留。后来，从在场出发将这个“生”解释为升起，升起在光明中，衍化出照亮、亮相、现象等释义[12]71。在希腊人的思想中，存在既是名词又是动词，而作为动词的“存在”在希腊人的思想中恰恰是不在，即从所立之常住中走出而偏离它[12]71。这就意味着存在和在场经常被理解为存在的东西、在场的东西，而这些存在者首先向视觉显现，也就是表“象”或现“象”自身。由于存在总是存在者的存在，所以必须通过存在者通达存在。但并非什么存在者都行。必须找到一种存在者：在那里，存在不是完全被封锁着而是已经以某种方式展开了，这样才可能通过这种特定的存在者通达存在。而在对存在意义的追问之中，“审视、领会与形成概念、选择、通达，这些活动都是发问的构成部分，所以它们本身就是某种特定的存在者的存在样式。……这种存在者，就是我们自己向来所是的存在者，就是除了其他可能的存在方式以外还能够对存在发问的存在者”[2]9。海德格尔用此在(Dasein)这个术语来特指这种存在者。只有对存在发问的此在，领会着存在；而且此在必须领会着存在。此在是存在通过人展开的场所和情景。 依此看来，存在(be-ing)就是对存在者之存在的给出，或者说是如其本然的存在者之意义得以被给予此在的那个事件[14]62。这个被给予的事件海德格尔称之为“征用事件”，用他自己的话说，“存在的本质性发生指的就是‘存在的最内在之物，征用’”[14]99。因而“征用”是存在的“本质性根源”，“存在”在本质上就作为征用事件而发生，这是接近存在的被给予性的一种方式，也是存在者之存在的决定性的赠予事件。在这种本质性发生的征用事件中，存在将会像一次突发的闪电般撕裂，打开开敞(clearing)。在这种独一无二性的“存在的风暴”中，空间和时间将会一闪而为“瞬间场域”。在这个场域那里，此在被抛入存在之中，而存在将会与存在者“同时”发生[14]70。如此看来，存在的历史就是对存在者之存在的给予的发生——它是一种“赠予的历史”。作为历史的征用开创了一场戏剧，我们被抛入这场戏剧中，存在者之存在也被抛给我们。在这一决定性的赠予事件中，接受者即此在必须承认它，赏识它，使之成为她自己的——换言之，在她对给予者表示感谢的意义上，她也被礼物征用了。这里的征用，就是指我们的此在作为存在之发生的参与者而被需要，但我们永远不能控制这种发生，因为我们自己依赖于它。如此一来，给予或赠予的问题就必然是一个居有(owning)的问题了，“任何关于某物如何被给予我们的问题，都可以作为一个关于它如何变成我们本己的［事物］的问题来接近”[14]71。这里的居有是如此根本，乃至如果没有了这种征用事件，我们就无法居有我们自身，就不会成为任何人。如此看来，说“存在”在支配要比说它在场更切近，因为它在发挥效用，产生了效果，它发生了。 当本质乃是从居有事件中生发出来之时，将会发生什么呢？本质性发生就是存在的在场，或者在场化，作为居有事件，在场化的存在要求思想(thinking)的密切参与，因为为了让存在者表现它们自身，它们必须“被领会”，也就是前面所说的被觉知(vernehmen)。海德格尔进一步指出：“就任何一种对在其存在中的存在者的觉知而言，存在本身都已然澄明了，而且都已在其真理中自行发生了。”[15]378因此我们赞成古希腊哲人巴门尼德“思想与存在是同一”的论断，也就是思想作为觉知从存在者之存在中接受其本质，它让自己为存在所占有而去道说存在之真理。于是，思想完成存在与人之本质的关联。不过，思想并不制造和产生这种关联。思想仅仅把这种关联当作存在必须交付给它自身的东西向存在呈献出来[15]366。思想乃是现时出场者的那种呈现(present)。作为这样一种呈现，思想把在场者即存在者投置于与我们的关系之中，把它置回到我们这里。因此之故，呈现就是再现(represent)，再现这个词乃是后来流行的表示表象的名称。于是，这种对在场者的觉知乃是表象(Vor-stellen)，这种觉知本身归属于在场者之无蔽状态，而且是作为一种特有的在场归属于无蔽的在场者，它是“为……自行解蔽”[16]105。 三、表象与现象、显象、现相 按照关于思想的古老学说，这种与在场者的在场之觉知的表象实行于逻各斯，赫拉克利特早就指出：“存在者之存在显现为逻各斯(λογοσ)，即采集着的置放。”[3]245在古希腊，逻各斯原本指来源于λεγειν的“言说”(Rede)，关于某物的言说。在希腊人那里，λεγειν的含义是δηλουν：使(某物)敞开，也就是使那在言说中被道说的“言之所涉”以及对其加以道说的方式上的“如何”公开出来。亚里士多德更明确地把逻各斯的意义规定为：让某物出自其本身而为人所见，让……为人所见。因而在付诸音声之际，本质性的东西是视像，那种后于视像的声音就已经历过一种“使之可见”、“使之能为人所觉知”，已经存在着某种可显现、可成像的东西，人们能够看见的东西[9]111-112。在这里，逻各斯与观念、言说与观视似乎是同时相关联地得到探讨。同时出现了一个令人惊奇的情形：作为让道出者自在自足地为人所见的逻各斯在其自身中就与“现象”有着内容上的联结。两个词合在一起而成的“现象学”所指的就是：“让人从显现的东西本身那里如它从其本身所显示的那样来看它。”[2]41这一界定所表述出来的东西无非等于说“面向事情本身”了。看起来，凡是如存在者就其本身所显示的那样展示存在者，就都是现象学。这意味着，现象学是要让存在显现。所以，无论什么存在论，具体到我们对图像意识即表象的存在论阐明，只要它以存在为旨归，它就非得通过现象学方法。“存在论只有作为现象学才是可能的”[2]42，不仅如此，存在论除了让存在显现，也并无他法把捉存在；所以，“现象学是存在者的存在的科学，即存在论”[2]44。 现象学所领会的“现象”只是构成存在的东西，那么如何将它与流俗的现象概念区别开来？它与表象又有什么关联？据海德格尔的考证，我们现在通译为“现象”的希腊词phJ1X806.JPGnomen来自动词phainesthai。动词的意义是显现、让自身显现；那么，相应的名词phJ1X806.JPGnomen就是显现者、自我显现者。动词phainesthai又来自于动词phaino，意为“将某物带入白昼，让其在自身之内昭然可见，将其置入光亮之中”。phaino的前缀pha指光照，光亮，源于这种光照，某物才能成为公开者、成为在自身之内昭然可见的东西。因此，“现象”一词的意义就可以确定为：就其自身显示自身者，公开者。这样看来，现象就构成了自身显现之物的全体，于是希腊人干脆把这种东西等同于存在者[2]33-34。 存在者可以通过种种不同方式从其自身显现，有时它可能作为它本身所不是的东西显现。我们知道，“存在”根本上说的是在场，即立足于自身并如是表现自身，但在本质性发生的居有事件中，它给出存在者之存在，就存在自身而言，存在恰恰意味着不在，即从所立之常住中走出而偏离它。存在者在这种显现中“看上去就像……一样”。这种显现称为显似。所以，现象这个词在希腊文中也就有了下面的含义：看上去像是的东西，“貌似的东西”，“假象”[2]34。对于这样的存在者，就不能将其称为原本意义上的现象，而是叫做外观(Schein，也译为显象)。外观是公开者、敞开之物即第一种含义上的现象的变易，它从本质上包括在显现观念中。“一旦公开者要求成为某种东西，它也就能够成为外观——事实上这就是外观的意义：成为公开者的要求，但它目前恰好还不是这个公开者。”[9]108由此可见，现象的含义是：自在自足的敞开的存在者本身；与此相对，外观则是一种外露的自身显现。因而，“现象”这个名称并不包含任何有关所涉及的对象之存在的规定，而只是表明了这些对象一种自在自足的照面方式。因此在胡塞尔意义上的现象，仅仅是指在世界中“自在”的存在之物，而这个存在之物纯粹是在主观的“为我”的各种情况下所显示的那样[17]。 不管是现象还是外观或显象，不是任何一种在其背后还存在着某物的东西，更明确地讲，对于它们根本就不能提出什么背后之物的问题，因为它们所给出的东西，恰恰是那自在自足的东西，或者说是“那才刚有待于给出的东西”[9]115。因此这两个术语表达出的东西同人们用“现相”(Erscheinung)乃至“纯粹现相”所称谓的东西存在着根本区别。海德格尔对此进行了一番仔细的甄别： 例如说到“病理现相”，它意指身体上出现的某些变故，它们显现着，并且在这一过程中，它们作为显现的东西“标示着”某种不显现自身的东西。这些的变故的发生和显现同某些现成存在着的失调并行不悖，虽然这些失调本身并不显现。因此，现相作为“某种东西的”现相恰恰不是说显现自身，而是说通过某种显现的东西呈报出某种不显现的东西。现相是一种不显现。……虽然“现相”不是并且绝不会是一种现象意义上的显现，但现相只有根据某某东西的显现才是可能的。然而这种显现虽然使现相也一道成为可能，它却不是现相本身。现相通过某种显现的东西呈报出来。……“现相”这个词本身又可能有了双重含义：一会儿是呈报意义上的现相——呈报而不显现，一会儿又是呈报本身——它在其显现中指点出某种不显现的东西。最后，人们还可能用现相来称谓真切意义的现象，即显现。[2]35-36 海德格尔认为，由于我们未能在现相即流俗领会的现象和现象学上所理解的现象做出严格的区分，自然就带来了现象使用上非常混乱的局面。此外，“现相”还可以有另一种含义：“呈报者在其显现过程中指点着那不公开的东西。如果人们把这种呈报者把握为在那种本身就不公开的东西身上浮现出来的东西，或从那种东西那里辐射出来的东西，而这不公开的东西又被设想为根本不会公开的东西，那么，现相就恰恰等于呈献，或被呈献的东西，但这种被呈献的东西又不构成呈献者的本真存在。这种现相就是‘单纯现相’意义上的现相。”[2]36例如在某种特定的光照下，某个人可能看上去双颊赤红，而这种显现着的赤红可能呈报着发烧的现成存在，而发烧复有标示着机体失调。很显然，双颊赤红作为纯粹现相可能是机体失调通过发烧而呈报出来的东西，而不公开的机体失调本身是根本不会公开的东西，并且赤红并不意味着发烧，也并不意味着机体失调，也就是赤红并不构成机体失调的本真存在。这样一来，双颊赤红就可能变成纯粹的假象。由此可见，现相意指存在者之中的某种存在者层次上的指引关联。这种现相活动(Erscheinen)具有指引的特征在于：那现相所指引的东西，并不自在自足地显现，而只是表露，有中介的提示，间接的显示。也就是说，这个“某物”不是自在自足地显示，而是间接地、有中介地、有征象地(symbolich)进行显露。依此看来，在我们用现相所意指的东西这里，我们具有了一种完全不同的关联，而在现象那里，我们恰好不具有任何指引的关联体，所具有的就是现象所固有的自身—显现—自身(Sich-selbst-zeigen)的结构[9]109。这种如此这般就其本身显现自身的东西，就是现象学的现象，它意指这样的显现者：存在者的存在和这种存在的意义、变式和衍化物[2]42。 综上所述，不管是显象、现相、纯粹现相均以形形色色的方式奠基于现象，而唯当我们一开始就把握“现象”的两种基本含义：第一是公开者、自身—显现—自身者，第二是要求成为公开者，但仅仅以外观这种方式来给出自身，这样才能廓清“现象”一词使用上的混乱。我们知道，存在是如其本然的存在者之意义得以被给予此在的那个事件，在这个征用事件中，存在者与此在共同同时到场。由于“现象”是就其本身显现自身的东西，因此它就是存在者的存在，因此“现象”是就存在者的照面方式来把捉的；而“表象”是对在场者的在场即存在者的存在的觉知联系，因此，很显然“表象”是就此在方面来把捉的。由于表象是对某个在场者的发觉，并在有所发觉之际欲取之，并且把它当作在场者加以采纳，因此这种有所欲取的发觉行为即表象就是把“现象”“表”“象”出来，也就是把处于存在状态的存在者即在场者开敞(clearing)出来。正如福柯所说，“表象”之为“表象”的最本质的特性正在于其“自我表象”的能力，“表象总是针对自身：它既是指示，又是现象；是与对象的一种关系和它自身的表现”[18]。这种被“表露”出来的“现象”是一种外露的自身显现，而被显现出来的东西总之都是外观。而在柏拉图那里，存在者之存在状态本来被规定为外观，而外观意味着在可听、可触、可感事物以及无论以何种方式可通达的事物中构成本质(Wesen)的东西[3]19。因而这种存在者在存在状态中得以显示的外观，就是观念、理念或种(species)，它另外还表示有从无蔽状态中站出来这回事。柏拉图说：“心灵很象眼睛：当它停留在‘真理’和‘存在’照耀的地方，就感知和理解，并且放射出智慧。”[10]11这意味着，作为“觉知”的思(想)和存在者之存在(真理)相互共属，并相互需要：“觉知为了存在而发生，只有当去蔽发生了，当一种自我—开启(self-opening)发生了，存在在本质上才作为显现、作为步入去蔽而发生。”[12]183这种自我—开启作为觉知而发生。依此看来，作为存在“自我—开启”之觉知的“表象”就等同于外观或显象，也正是我们所说的广义上的图像。 四、图像的存在论阐明 表象是与在场者的在场之觉知联系，在这种开启行为中，我们让在场者如其站立和放置那样摆置到我们面前。在这种无蔽状态，存在者自行开启和涌现，它作为在场者遭遇到作为在场者的此在，也即遭遇到由于觉知在场者而向在场者开启自身的人。在这里，存在者并不是通过人对存在者的直观——一种具有主观感知特性的表象意义上的直观——才成为存在者的，相反，人是被存在者所直观的东西，“被存在者所直观，被牵引入存在者之敞开领域中并且被扣留于其中，从而被这种敞开领域所包涵，被推入其对立面之中”[16]87。很显然，人在这里被本质性的发生事件所“征用”，成为了存在借以展开的场所和情景。而相应的，作为存在“自我—开启”之觉知就不是一般流俗意义上的认知，而是一种本真的思(想)。因此与建立在觉知之上“简单、广泛同时又本质性的意义上”的表象不同，现代的“表象”意指完全不同的东西。前文已经提到，表象的含义最早来自于现时出场者的呈现(present)，这种呈现把在场者投置入与我们的关系之中，并把它置回到我们这里，这样呈现就成了再现(represent)，也就是我们通常所谓的表象。不过，随着现代人成为“主体”之际，表象的含义也发生了相应的变易和衍化。海德格尔指出，现代意义上的表象是指：把现存之物当作某种对立之物带到自身面前来，使之关涉于自身，即关涉于表象者，并且把它强行纳入到这种与作为决定性领域的自身的关联之中。表象这个词语也就意指：摆置到自身面前和向着自身而来摆置。在这个普遍地和公开地被表象的东西的敞开区域之中，人并没有像在存在“征用事件”之中那样，是作为存在借以展开的场所和情景，而是把自身设置为一个场景(die Szene)，而相应的，存在者在其中也必然摆出自身(sich vor-stellen)，必然呈现自身(sich prJ1X806.JPGsentieren)，亦即必然成为图像(Bild，英文image)[16]87-88。由此，存在者作为对象而获得存在之镜像。于是，表象不再是对在场者的觉知，而是变易衍化为图像。这样一来，这种“从自身而来把某物摆置到面前来，并把被摆置者确证为某个被摆置者”[16]105的表象，就是我们所说的狭义上的图像③。从上述可以得出如下初步论断：宽泛意义上的表象就是我们所说的广义上的图像，而现代意义上的表象就是狭义的图像；或者反过来说，广义的图像不仅包括觉知上的表象，也包括作为主体所摆置的表象即对象；而狭义的图像就是与主体相对的表象，它不仅意味着被表象者根本上被摆置到我们面前，还意味着被表象者作为一个系统站立在我们面前。 图像在这里并不仅仅指关于某物的画像或某个摹本，而是指：事情本身就像它为我们所了解的情形那样站立在我们面前。它不再是“为……自行解蔽”，而是“对……的把捉和掌握”。在图像中，由于存在者本身不再是自我—开启，而是被我们所把捉和掌控，因此，在其中在场者的在场不再起支配作用，而是进攻(Angriff)占上风。于是，存在者不再是在场者，而是在表象活动中被对立地摆置的东西，亦即是对象(Gegen-stJ1X806.JPGndige)。海德格尔进一步指出，图像乃是挺进着、控制着的对象化，而图像由此把万物纠集于如此这般的对象的统一体之中[16]105-106。人就把自身置入关于存在者的图像之中，于是就成为对象意义上的存在者的图绘者或表象者。如此这般，存在者只有被具有表象和制造作用的人所摆置，存在者才是存在着的。也就是说，人从自己的立场出发去衡量、利用和统治存在者，人取得了这一位置并从而领会存在者整体。人们通常认为现代的本质在于：人通过向自身解放自己摆脱了中世纪的束缚。但在海德格尔看来，“决定性的事情并非人摆脱以往的束缚而成为自己，而是在人成为主体(Subjeckt)之际人的本质发生了根本变化”[16]84。换句话说，当人取得主体位置之际，人恰恰改变了他的本质存在。 我们知道，在现代以前的人并没有赢获主体的地位，因为他们是作为本质性的发生事件所“征用”，是存在借以敞开的场所和情景。因此以前主体(Subjectum)这个词最初与人并无特殊关联，更不用说与“自我”的关系了。为了把以前的主体(Subjectum)与现代作为表象活动的主体(Subjeckt)区别开来，我们把Subjectum称为一般主体。这个词来自于希腊词hypokeimenon，意指眼前现成的东西，它作为基础或根据把一切聚集到自身那里[16]84。当现代把人称为Subjectum时，实际上已意味着人成为一切存在者的中心或根据。相应地对存在者整体的领会也发生了变化，这就是世界被表现为图像。海德格尔把这样的时代称为“世界图像的时代”。“世界图像”意谓人的表象活动把世界把握为“图像”。值得注意的是，从本质上说，世界图像并非意指一幅关于世界的图像，而是指世界本身就是图像，因此并非希腊的或中世纪的世界图像变成了近代的世界图像。在中世纪，存在者被理解为受造物，它们的存在指向它们的创造者上帝。在那里，存在者不是作为对象而被摆置到人的面前供人认识和利用，世界也不是图像。希腊离世界图像就更远了，因为对存在者的领会是基于存在的，而人是作为存在者的觉知者而存在。在那里，不是由于人观照事物而让事物进入存在；相反，倒是随着存在者的敞开，人才被牵引到公开场中，进而从存在者那里被观照或征用。但另一方面，在柏拉图那里，存在者之存在状态被规定为外观(Schein)，这一点为世界必然成为图像提供了基础和前提，这个前提条件远远地预先呈报出来了。现在，人在存在者中间的地位完全不同于中世纪和古代人了。从根本上说，唯有现在才有了诸如人的地位之类的东西。“人把他必须如何对作为对象的存在者采取立场的方式归结到自身那里。于是开始了那种人的存在方式，这种方式占据着人类能力的领域，把这个领域当作一个尺度区域和实行区域，目的是为了获得对存在者整体的支配。”[16]88人在存在者范围内成为主体，与世界成为图像，是同一个过程的不同向相而已。 在世界图像里，对存在的探询或者说对存在者存在的觉知即思(想)，也变为以对存在者的命题性表象(某种狭义上的思)作为自己的引导线索了。非对象性的本真之思甚至渐渐只被以命题性表象的方式来解释，自此，我们的思想变得没有能力对存在者之开启进行某种新鲜的体验了。在这种以命题性表象方式为主要表征的思想模式宰控下，所有存在者都倾向于被还原为等着被检视、测量和开采的单纯对象了[14]133，或者说存在者被成为主体的人摆置为可计算状态，当然我们不能在数字运算的狭隘意义上来理解“测量”这个名称，广义的、本质意义上的计算指的是：预计到某物，也即考虑到某物，指望某物，也即期待某物[3]53。因此唯有在这种状态才能担保要表象的东西预先并且持续地是确定的。我们知道，现代的表象不仅要把存在物摆置到我们面前，而且要把被摆置者确证为某个被摆置者。为什么要对被摆置者进行确证呢？这意味着，以前作为符合的真理已朝确信或确证方向转变。在笛卡尔的时代，人从基督教的启示真理解放出来后要以他自己为基础，为他自己立法。海德格尔指出：“这种摆脱了天启式的得救确定性的解放，本身必然是一种走向某种确定性的解放。”[16]104这意味着，此时仍然没有挣脱以确定性为旨归的真理的束缚。那么人怎样从自身找到确定性，从而保障他的知识具有真理的确定性呢？ 在世界图像时代里，由于对象是与人相对而树立起来的，寻求对象的确定性就必须依赖于基础即主体的确定性。这一构成基础和赋予基础的确定之物，就是笛卡尔的“我思(故)我在”，这一命题宣称：与人的思维同时相随，人本身无可置疑地也一道在场，也就是说，一道被给予自身。对笛卡尔而言，我思在所有思维、表象中都是已经被表象和被置造的东西，是在场者、无疑的东西，是不可怀疑的并且向来已经处于知识中的东西，是真正确定的东西，也即作为那种东西，它把一切摆置到自身那里、并且因而把自身摆置于与它者的“对立”之中[3]72。思在这里始终被理解为表象。思维即表象，是与被表现者——即作为知觉的观念——的表象关系。作为思(想)的主体，人进行想象活动，也就是说，人活动在想象之中，因为他的表象活动把存在者构想为作为对象的存在者，使之进入作为图像的世界之中。在此心灵活动中，表象把一切对象事物聚集到被表象状态的“共同”之中。现在，思维的自我在被表象状态的自我确证着的“共处”中，亦即在意识中，获得了其本质。如此这般，表象之思不再意味着向公开场敞开，而意味着抓牢、确立、统治。由此可见，表象之思确定了主体与客体的这一现代的基本关系。 现在我们弄清楚了：在何种意义上，人作为主体想要成为并且必定成为存在者(亦即对象、客体)的尺度和中心。现在，人不再是那种对觉知的限制意义上的尺度了，而是把自身建立为以确定性为旨归的一切尺度的尺度。在我思与存在的等式中出现了“我”，并非要把人定义为我。这个“我”所说的无非是：思着的表象着的存在者现在成了为一切奠基的主体，Sub-jectum[19]。自此，世界解释愈来愈彻底地植根于人类学之中，人类学是这样一种对人的解释，它根本上已经知道人是什么，因而从来不能追问人是谁。换句话说，它标志着那种对人的哲学解释，这种哲学解释从人出发并且以人为旨归来说明和评估存在者整体。这个过程始于18世纪末，自那个时代起，“世界观”这个词就进入了语言的用法中。一旦世界称为图像，人的地位就被把握为一种世界观，它表达出人对存在者整体的基本态度。海德格尔进一步指出：“世界观也意味着、甚至首先意味着生活观。……这个情况给出了一个证明，表明一旦人已经把他的生命当作主体带到了关系中心的优先地位上，世界是如何决定性地成了图像。这意味着：唯就存在者被包含和吸纳入这种生命之中而言，亦即，唯就存在者被体验(er-lebt)和成为体验(Re-lebnis)而言，存在者才被看作存在着的。”[16]90在这种生命意志中存在有评价，而评价意味着构成和确定价值[16]242-243。这样一来，存在着的一切东西，甚至包括上帝和诸神，都被先行把握为价值了。 只有到了现代，关于价值的谈论才成为大众化的事情，人们大谈特谈生命价值、文化价值、永恒价值、价值等级、精神价值等。为什么会出现这种阔谈价值的喧腾情形呢？因为价值的本质在于成为(世界)观点。而世界图像的时代，各种世界观之间的争辩成为具有决定性意义的事件，在此争斗过程中，人施行其对一切事物的计算、计划和培育的无限制暴力。价值意味着一种观看的视点，也就是标识为一种观点。作为观点，价值总是被一种观看并且为这种观看而设立起来了。海德格尔通过对尼采的价值概念的分析后认为，这种观看一向是那种贯通一切生命体的生命目光的观看，它具有这样的特征：“它看，是因为看到了；而它已经看到，是因为它表象并设定了被看见的东西本身。”[16]234在这种表象活动中，对这种观看的视线起着指导作用的点成为视点，也即成为在观看中并且在一切受视野引导的行为中起标尺作用的东西。由于价值在此被设定为标尺，因而视点、视角、视界已不再是外观意义上的察看，而转变为知觉上的观看。在价值学说中，由于把某物评为价值，而被评价的东西仅仅被容许作为人评价的对象而存在，因此这样的做法反而剥夺了其尊严。因为某物在其存在中所是的东西，并不限于它的对象性，一切评价都不是让存在者存在，而是只让存在者作为它的行为的客体而起作用。“一切评价，即便是肯定地评价，都是一种主体化。”[15]411 因此毫不奇怪，唯有在世界成为图像之际才出现人道主义。正像在希腊时代中不可能有世界图像这类东西，同样的，那时也不可能有一种人道主义发挥作用。因为人道主义在规定人之人性时不仅不追问存在与人之本质的关联，甚至还阻止这个问题，因为人道主义由于出身于形而上学而不知、亦不解这个问题[15]377。在这种把人之道放得不够高的人道主义中，人成为了存在者的“主体”，成为那种给予一切存在者以尺度和准绳的存在者，由此，人获得了主体性的宰控权力，人把世界作为对象整体摆到自身面前并把自身摆到世界面前去，人在自然不足以应付人的表象之处，就订造(bestellen)自然。如此这般，图像就成为“表象着的制造之构图”[16]90。而由于敞开者变成对象，并因此转到人的本质上去了，这样，人就不仅在世界的对面把自身摆置出来，而且把自身树立为有意愿进行制造的人，这里所谓的意愿就是制造，而且是在“有意贯彻对象化意图的意义上的制造”[16]294。这意味着，当世界被把握为世界时，不仅把世界视为一种表象，而且也包括创造出新的表象。因此，在这个把世界作为可制造的对象之整体加以设定的图像时代，在以技术方式组织起来的人的全球性帝国主义征服过程中，人的主观主义达到了它的登峰造极的地步，人由此降落到被组织的千篇一律状态的层面上，并在那里设立自身。这种千篇一律状态成为对地球的技术统治的最可靠的工具，而现代主体性之自由完全消融于与主体相对的“客体性”之中。 五、从观看转向观察 我们知道，包括直观表象、本源表象、符号表象和图像表象等在内的广义图像意识行为，实际上是一种直观行为，也就是现象学式的观审即“观看”，这种“观看”由于是“与在场者之在场的觉知联系”，因此并不停留于对某个可见的事物提供给我们肉眼的外貌上，相反，它所通达的恰恰不是、并且从来不是用肉眼可以感知的东西，而是事物的理念、观念或种(species)。因此，柏拉图说：“这正是真正的认识所关心的存在：这是一种没有色彩，没有形状和不可触摸的本质。”[10]10对古希腊人而言，世界首先是一种支配人或依附于人的在场，而不是被人所看见或直觉捕捉的在场，而人是被事物所接管和被看视，因此，世界在本质上不是提供给主体凝视或感知的一种相(Bild)，一种可资利用的图像，以及一种奇观形式[20]6。而在现代表象意义上的狭义图像意识行为，存在者由于被主体所摆置而图像化，世界成为了主体凝视或感知的图像，成为了一种奇观形式，与之相应地，主体的观看也就成为了一种知觉上的看。正如海德格尔所指出的：“当理念(idea)已经成为知觉(perception)时，这种表象才可能变成命运性的。”[3]86对笛卡尔而言，思维即表象，是与被表现者——即作为知觉的观念——的表象关系。因此，从本质上来看，表象(representation)建基于反思之中。因为惟有当反思之为反思已经得到了经验，也即被经验为一种与存在者的基本关联时，作为对立状态的存在才成为可规定的。正如表象这个词represent本身所显示的，它要以呈现或在场present作为基础和前提；对在场者的在场的觉知，进而将它“表露”出来就是“表象”。不过，现代意义上的表象已不再是觉知，而是在意识(思)中对意识对象进行把捉和掌握。因此，只有在思想之本质作为“我思某物”亦即作为反思而被认识、并且特地被实行的地方，作为主体对置的图像之本质才会敞明。换言之，惟在人变成主体，主体变成自我，而自我变成我思的地方，才会有客体意义上的对象；也惟有在这种地方，对象之本质才在对立状态中揭示自身。在这种意识状态中，存在着被意识的东西(也即知识者直接表象的东西)、知识者(即表象者本身)，以及作为行为的表象。由此看来，主体性、对象与反思共属一体。 黑格尔用“意识”和“知识”表示同一个东西，它们相互阐释。仅仅在意识里还并不就是知识，意识必须意识到它本身，意识到意识中的东西，这样才能给出确定性的知识。因此“意识”或“有意识”这个名称命名着一种“存在”或“有”，而“存在”意味着在场，它意指以被看见者的聚集的方式在场[16]148。在这一聚拢之处，知识者、知识者直接表象的东西，以及表象行为共同到场，即表象活动把它所表象的东西呈送给自己并因此把它置回原处。在这样一种表象之思中，“意识就是显现者。意识或知识的直接实存就是显现，而且，显现的场所作为显现的舞台是在显现中并且通过显现本身而被构成的”[16]149。如此这般，我们平常所谓的陈述就是指对正在显现为现象的知识的陈述，即把存在着的意识本身表象出来，也即把它表象为现实的、实在的知识。这种已经处于知识中的东西，是真正确定的东西。因此，当我们说“我知道”，它意指的是：我已经看到，我已经获得了关于某物的观点，对某物的洞识(“知识”)。在这里，“看”被思考为表象中的“面前具有某物”[16]148。 表象不仅仅是一种直观，也不只是判断概念意义上的思维，而是在意识的所有方式中起支配作用。表象自始就专注于一种“已经看到”，在这种专注中有被看见的东西现身在场。因此，不管是一个感官上被感知的东西，还是一个非感性的意指的东西，表象从一开始就有所看见，“它乃是对被看见的东西的察看，是观念(idea)，不过，是在知觉(perceptio)意义上的观念。知觉一向就拥有了某个在场之物本身，并且对它进行审查、打量和确证”[16]148。这意味着现代意义上的表象作为“有所看见”的方式，不再是现象学式的“观审”或观看，而是表现为“观察”了。本来“观察”一词近乎观看，其所指似乎还与希腊语词“理论”相同，不过，现代科学所充当的“理论”随着观看方式即由观审转变为观察也发生了相应的改变。 什么叫观察呢？据海德格尔考证，“观察”这个词的原初意思为处理、加工，意味着朝着某物工作、追究某物、追踪某物，以确保某物。据此看来，作为观察的理论或许就是对现实的有所追踪和有所确保的加工。于是，作为观察意义上的理论之科学，特别地根据对置性来促逼现实。在此过程中，现实向来作为受作用物呈现出来，也即在被设定的原因的一目了然的结果中呈现出来。于是，现实就在其结果中变得可追究和可综览，也在其对置性中得到确保。同样的，自然也依照这种对置性，作为一个时—空的、以某种方式可预测的运动联系呈现给表象。这种有所追踪的表象，在其可追究的对置性方面确保一切现实之物的表象，乃是现代意义上的表象的基本特征。它首先而且特地把现实提取到一种对置性中，一切现实由此从一开始就被改造为对有所追踪的确保而言的杂多对象，而这些杂多对象被(表象)摆置为可计算状态[3]50-51。如此这般，对存在者存在的觉知即思想，也就变为对存在者的命题性表象(狭义上的思想)了。换言之，非对象性的存在之思被以命题性表象的方式加以解释。于是，那些“让人共同看那个以规定方式展示出来的东西”之命题判断，被消解到“格式化”体系中，成了一种计算的对象[21]186。这意味着，作为知觉存在者的存在者，通过作为意识而存在的思维的呈现而在场。而意识就是：在出于被表象状态的带来中在场[16]148。因此，对正在显现为现象的知识的陈述，就是把存在着的意识本身表象出来，也即把它表象为现实的、实在的知识。如此这般，存在就被化约为存在的表征(reduction of being to being-represented)。所谓表征，就是做(什么的)标本，代表，或替代，它意味着在我们头脑和感官中将此物的一个相似物品摆置在我们面前[21]。从某种程度上，它是通过强迫主客体的相互对立而阐明可见世界[20]5，正如黑格尔所说：“自我通过一个他物，即事情而获得确定性，而事情同样通过一个他物即自我而具有确定性。”[22]而能够保持住事物的自我等同性及其作为单一体的真理性乃是我们的反思，即通过在各种事物与概念系统、概念图之间建构一系列相似性或一系列等价物，使我们能赋予世界以意义。 从观看向观察的转变，其实已表明视觉霸权不仅在古希腊的文化和哲学中就已有它的源头，而且它还延续到了我们当代。这种视觉霸权在现时代的表现，就是将所有存在都化约为与主体相关的图像或表征。从随处可见的广告影像到各种创意的形象设计，从商店橱窗、城市景观到时装表演，从体育运动的视觉狂欢到影视、游戏或网络的虚拟影像，一个又一个转瞬即逝的图像不断吸引、刺激乃至惊爆人们的眼球。现代都市的居民完全被幽灵般的图像和信息所簇拥缠绕，或用费瑟斯通的话来说，被“源源不断的、渗透当今日常生活结构的符号和图像”[23]所包围。因而有人戏称“读图”时代的来临。在现今通行全球的将眼目作为最重要的感觉器官的文明中，当各类社会集体尝试用文化感知和回忆进行自我认同的时刻，图像已经掌握了其间的决定性“钥匙”。卢德思指出，这些“关键视像”(key visuals)“与媒体插图以及一切由过去遗留下来的回忆影像相融合，在不断的现实化更新中持续产出新的回忆影像，同时成就一段文化记忆。它们不但维护着人类社会及其话语语义之间的一种恒常的兼具神话性和象征性的联络交流进程，更影响着话语规定以及人类社会及其成员的身份定义”[24]。这意味着视觉图像作为深具文化影响力事件的构造者和联络者，不仅名副其实地处于资讯的核心，也已置身于价值创造的核心地带。可以说，这些充斥于我们居住世界的符号与影像之流，对于我们如何进行表征和制造意义，以及如何与周围世界进行沟通交流至关重要[25]。图像不仅深入人们的日常生活，成为人们无法逃避的符号追踪，而且成为亿万人形成的道德和伦理观念的主要资源。 在这样一个如此决定性地不同于早些历史时期的存在论的“新时代”中，视觉主体最后成为所有存在物的最终来源，即所有尺度和存在者价值的所有权衡的参照点。世界的存在就等同于我们的图像与表征。正如德里达在“关于表征的信件”中所说：“表征不是一种近来的现象，而是科学技术的现时代和笛卡儿海德格尔式主体性的特征。而为什么是表征的权威性及其主导的生产性成为这个时代的特性呢？正是对那作为表征对象的本质的阐发标示出这个时代的特征。所有事物均在场，所有发生的或呈现自身的事物都被纳入到表征的主体形式中加以(单独)理解。”[20]6在这种视觉中心的形而上学运动中，最后所有存在物都变为在场，或图像化。尽管表征不单单是主体内在的和为主体存在的图像，但在某种意义上可以说，世界是先由可见事物所构成的。因而，从某种意义上，我们可以做出这样的论断：视觉经验既宰控着形而上学话语的源头也宰控着它们的结尾，只不过由这种霸权所引发的辉煌的视觉和暴力的视觉，在现代性中它逐渐转变为虚无主义，这种“恶意的狂暴”折射出了现代生活的普遍技术化倾向。 注释： ①关于图像意识的存在论阐明，大陆学界鲜有所见，近期相关成果可参看李鸿祥．图像与存在[M].上海：上海书店出版社，2011. 这本探讨图像存在论的专著主要从马克思主义的感性存在论维度进行勘察，与本文从现象学视角探究有所不同。 ②如果从广义的直观角度来分析，围绕着直观即“看”为中心的视觉文化就可以包括听觉文化。 ③下面凡是指称现代意义上的表象之处，均可以与图像互换。 参考文献： [1]肖伟胜．图像意识的四种形态及其认识论阐明[J].西南大学学报：社会科学版，2011(5): 156-164. 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