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作者简介：谷鹏飞，西北大学文学院。 内容提要：审美风尚作为一种具有源发性的审美风格形态，一直是主体身份认同的重要载体。但中国当代审美风尚的多样制约因素及其主体身份认同所遵循的隐秘认同逻辑，常使得二者呈现出复杂的绞合关系。为理解中国当代审美风尚与主体身份认同的恰切关系，有必要重新厘定中国当代审美风尚的基本意涵，还原中国当代审美风尚的生发语境，揭示中国当代审美风尚在建构主体性身份中的重大作用。 关 键 词：审美风尚/身份认同/认同类型 区别于艺术风格学与文化社会学意义上的中国当代审美文化研究，中国当代审美风尚因其滥觞于现代人文主体性的身份建构而自然归属于审美哲学题域。正是基于对“我是谁？”“我可以表达自我吗？”“我如何才能自然而合法地表达自我？”等攸关主体性审美哲学的认同努力，中国当代审美风尚才成为主体身份认同的重要资源，身份认同也才成为解读中国当代审美风尚的重要视角。 但身份认同问题并非是单一确定的，它毋宁有其多元现代性内涵；审美风尚也并非自然衍生的，而实有其复杂的衍变逻辑。审美风尚与身份认同的这种特殊意涵决定了其在施用于诊断具体的审美风尚与身份认同关系时，必须正确厘定审美风尚的概念及语境，梳理身份认同自身的建构逻辑，分析审美风尚与主体身份认同互为奥援的关系，以此获得对审美风尚与身份认同问题的恰当理解。 一、“中国当代审美风尚”概念及语用 审美社会学惯于将“审美风尚”(aesthetic fashion and style)理解为一个地域或一个民族在某一特定时期形成的一种具有共同特征和总体倾向的审美趣味、审美时尚、审美风格和审美习俗的总和，认为审美风尚以社会状况为知性逻辑，以文化心理为情感动力，以审美境界为价值基准，向上通达审美观念和审美思想，向下直探审美活动和审美事象，属于美学研究的“中间”(形而上－形而下)层面。这一认定有其合理性。 但广义而言的“审美风尚”却可以包括物质文化层面的实用艺术(建筑、雕塑、服饰、装饰等)，精神文化层面的高雅艺术(诗歌、小说、绘画、戏曲、音乐等)，行为文化层面的风俗礼俗(时尚、习俗、民间艺术等)，以及流行的美学理论、艺术事象与审美活动中所表现出来的总体性审美趣味与审美倾向。 而“中国当代审美风尚”作为共和国建立至今形成衍布的一种重要审美文化事象，则主要表现为一种具有共同特征和总体倾向的审美趣味、审美时尚、审美风格和审美习俗的总和。从审美哲学的角度看，中国当代审美风尚既不是意识形态的宣教工具，也不是单纯的消费娱乐，它是一种复杂的社会政治和美学策略。对这些策略的分析需要将其还原到具体的历史与文化生发语境，揭示这些策略与那些得以在其中产生、流布、接受、嬗变的文化政治与经济社会之间的复杂关联。而从身份认同的角度看，中国当代审美风尚的产生既是中国社会在进入当代发展后多种政治路向与多元文化价值的具象化反映，也是处于审美风尚中的主体面对复杂的政治经济与文化环境，努力利用审美风尚建构自我身份、博取主体性生存位格的形象印记；反过来，不同的主体在建构自我身份时，也或直接、或间接地影响了中国当代审美风尚的发展趋向。 二、审美风尚中的主体身份认同：一个流动的现代性概念 审美风尚中的主体“身份认同”是一个流动的现代性概念，它往往会根据不同的认同情境衍生出不同的认同内涵。 首先，“身份认同”(Identity)作为一个哲学概念，本义为“同一性”，即主体先天地拥有对个我身份的自觉意识、对人格统一性的追求和对某种生活风格的趋同倾向。主体藉这种先天本能判定自身在社会生活中的位序，确定自己的生活与行为方式，同时获得相应的心理寄托与情感皈依。但这种建立在主体内省基础上的本体性哲学自我意识，对于作为社会性存在的人类来说，还远远不够。因为“内省向我们揭示的仅仅是我们个人经验所能接触到的人类生活的一小部分，它绝不可能包括人类现象的全部领域”，①这样，我们基于内省基础上的自我认同很可能是残缺的，要获得关于人的自我认同的完整画面，就需要超出纯粹心理学和先验哲学(从“人猿辑别”伊始对于“我是谁”的心理学发问，到人类文明进入“轴心时代”后关于“人是什么？”的理性主义哲学追问)意义上的身份认同，而向更为基础的生存社会学领域拓展，以此揭示身份认同的复杂性和多样性——生存社会学意义上的身份认同毋宁本身就是现代性“身份危机”的产物：由现代性的时空分衍而导致主体自我原有身位发生变化，迫使其重新调校自我，找寻原本属己的身份感觉，或努力适用变化的情势以获取新的身份体验的过程。②身份认同过程因而是一个伴随着复杂社会文化心理与审美价值情感的身份确证过程，是认同主体重新确立个我的社会地位、行为模式、情感心理与审美价值的动态过程，它超出单纯的经济社会学而指向文化人类学与哲学美学题域。 正是基于这种认识，加拿大哲学家查尔斯·泰勒运用哲学人类学的方法，赋予“认同”以道德本体论内涵，将认同视为一个确证“我是谁”以及如何成为理想中的道德之“我”的动态过程。在泰勒看来，“身份认同”的要义在于其永远指向一种道德的追寻，永远“意味着一种对我们来说什么是最为重要的东西的理解”。“我的认同是由提供框架或视界的承诺和身份规定的，在这种框架和视界内我能够尝试在不同的情况下决定什么是好的或有价值的，或者什么应当做，或者我应赞同或反对什么。”③泰勒所谓的“框架”或“视界”，是认同主体所秉有的历史的、道德的、语言的共同体，它的主要作用在于确定“我们赖以使自己的生活在精神上有意义”的界限并作为认同的背景、基点或方向而存在。④泰勒的“身份认同”因而可以概括为一个公式：“有A(我是什么)，因而随后我做B(我计划要成为什么)。”⑤据此，意义的一致与判断的一致相关。“我是什么”与“我计划要成为什么”具有如下的逻辑递进关系：我只有在我所是的基础上，才能理解并规划我自己的未来。这样，泰勒就赋予身份认同以本质主义与建构主义的双重内涵。 不同于泰勒，美国马克思主义者、文化研究专家道格拉斯·凯尔纳将“身份认同”问题置于现代性的视野中，赋予“身份认同”以多重意涵。道格拉斯·凯尔纳认为，“在传统社会中，人的认同性是固定的，既坚实而又稳定。认同性是一种预定人的社会角色的功能，是一种传统的神话系统，它提供方向感和宗教性的支持，以确定人在世界中的位置，同时又严格地限制其思想和行为的范围。”⑥而“现代的认同性则变得颇为动态、多重化、个人化和具有自我反省的性质，同时还受到变异和革新的影响。”⑦凯氏的言外之意，是以自我反省为中心的现代认同虽然仍强调自我的确定性本质(笛卡尔的“我思”自我，康德先验的自我，胡塞尔超越的自我等)，但是，现代性自我的生存在世，却也无时无刻不处于与周遭世界“打交道”的过程中，无时无刻不处于“烦”、“畏”、“死”等沉沦状态中，因而需要“筹划”自我的生存，在筹划中完成自我的本质，避免自我的认同性焦虑(如克尔凯郭尔的孤独的自我、马克思社会化的个体、海德格尔沉沦的“此在”等)。 然而，道德拉斯这种基于现代性认同情境而将“认同”抛入永无完成的认同努力也并非完全切中肯綮。进入全球媒介文化时代后，后现代的身份认同逐渐代替现代性的身份认同而成为一种新的身份认同模式。不同于现代性的身份认同，“后现代的认同性是通过角色扮演和形象塑造从而戏剧性地完成的。如果说现代的认同性是围绕个人的职业、个人在公共领域里的功能这一中心转动的，那么，后现代的认同性的中心则是闲暇，注重的是外表、形象和消费的。”⑧尽管现代性的认同与后现代性的认同均放弃本质主义的认同方式，均将认同视为反思性的选择和建构过程，均指向一种多重认同的目标，但这也绝不意味着现代性的认同与后现代的认同在目标上具有一致性，恰恰相反，现代性的认同是通过多重认同而试图实现一种稳定的身份建构，而后现代性的认同则是通过多重认同而实现身份的自由流动。 主体的身份认同因而可以概括为一个流动的现代性问题。它既可以指主体先天地拥有对身份的自觉意识、对人格统一性的追求和对某种生活风格的趋同倾向，又可以指主体因现代性的时空分衍而导致自我原有身位发生变化，迫使其重新调校自我，找寻原本属己的身份感觉，或努力适用变化的情势以获取新的社会位序、行为模式、情感心理与审美风格的身份建构过程。这可以从三个方面来理解： 其一，从认同主体的角度讲，身份认同问题的出现须以现代性自我意识的觉醒与理性批判潜能的实现为条件。只有主体开始对自身进行自觉的反思与批判，才能启动身份认同的自我反省机制。因此，欧洲启蒙运动所揭橥的主体自我反思意识与近代哲学所倡导的理性批判，可以为主体对自我与周遭世界的认知提供反思批判的武器。 其二，从认同对象的角度讲，身份认同是现代性发展的自然产物。现代社会的发展打乱了前现代社会宗法伦理统治下社会稳固的个体与群体身份结构，将包括个体与群体在内的一切认同主体统统抛入一个外在的差序结构，使认同主体产生身份的疑问与焦虑，进而寻求“我是谁”、“我将是谁”或“我应该是谁”的自我确证意识。 其三，从认同结构的角度讲，现代性与“身份认同”在内在结构和价值取向上具有同一性。现代性自身的动力机制使得“身份认同”的涵义在时间上经历了一个由前现代的“同一主体认同”，到现代的“差异主体认同”，再到后现代“混合主体认同”的渐变过程。其中，“同一主体认同”以“我是谁”为认同理念，追问主体的确定身份，因而是一种本质主义的认同方式。“差异主体认同”以“我将是谁”为认同理念，追问我的不断变化的身份，因而是一种反本质主义的认同方式。由“同一主体认同”与“差异主体认同”的矛盾斗争而产生的“混合主体认同”，则是以“我应该是谁”为认同理念，将身份认同视为一个永无完成的无限性认同模式。从身份认同与主体性成长关系的角度讲，这三种认同模式并无明显的优劣之分，它们都是特定认同情境下主体自然选择的结果，都对主体性人格的建构起到了独特的作用。而主体身份认同的历史，实际上就是这三种认同模式相互依存、相互斗争、相互转化的历史。 如上对于现代性语境中身份认同问题的梳理，可以为我们理解中国当代审美风尚中的主体身份认同问题提供一种适当的视野。但由于共和国建立后中国社会施行特殊的社会经济与文化政策，就使得当代中国审美风尚中的身份认同问题不单纯是主体自我选择的问题，更为本真地，它受制于特定历史时代特殊的认同情境的影响。我们可以根据身份认同主体的认同对象或认同目标的不同，将处于中国当代审美风尚中的主体的身份认同区分为：个体—自我身份认同、群体—阶级身份认同、国家—地域身份认同、文化—民族身份认同。其中，“个体—自我身份认同”是指认同主体基于独立的自我意识而在情感心理与人格价值方面有将自我与他人区别开来的需要，“群体—阶级身份认同”是指认同主体基于一定的社会和阶级(阶层)关系而给予自身以明确的社会位序与层级定位，“国家—地域身份认同”是指认同主体基于先天或后天的生存事实而有在更高层次上寻找自身国家或地域/全球归属的情感与心理需要，“文化—民族身份认同”是指认同主体在终极意义上追寻特定的文化价值与民族意识的过程。从文化人类学与审美哲学的角度看，它们都可以归属于“同一主体认同”，只是在认同目标方面表现出个体主体性、群体主体性、盟域主体性、人类主体性的不同。 作为“同一主体性”的四种基本的身份认同形式，它们也常常会因为认同情境的变化而衍生出更次一级的身份认同形式，如知识身份认同、政治身份认同、民族身份认同、文化身份认同、群体身份认同、阶级身份认同等；也可以上升至更高一级的身份认同形式，如前现代的身份认同、现代性的身份认同、后现代性的身份认同，并进一步分化为神圣化的身份认同、个性化的身份认同、世俗化的身份认同、媚俗化的身份认同等。正是在这些“同一主体性”的基本身份认同形式中，包含着文化人类学与审美哲学意义上的“差异主体认同”与“混合主体认同”。中国当代审美风尚中的主体身份认同，因而常常显得更为驳杂诡异。 三、中国当代审美风尚与主体身份认同的关系 历史地来看，中国当代审美风尚与主体身份认同表现为一种双向建构的关系。一方面，从共和国成立至今具有法权意义上的人格主体积极利用审美风尚搏取自我身份，强化身份认同，对审美风尚施以矫正与影响；另一方面，审美风尚又藉借认同主体的自我选择，标举自身存在的合法性，对认同主体施以积极的身份影响。易言之，中国当代审美风尚常常依据主体本能的感性生命欲求公然博取身份合法性(“爱美之心，人皆有之”)；认同主体则凭藉审美风尚的自由正当性秘密获取现代性的身份认同(“风格即人格”)。 中国当代审美风尚与主体身份认同的这种互动关系历史地表现为：从共和国建立后审美风尚通过对个体—自我身份的国家重构而实现的国家—地域身份认同，到“文革”期间审美风尚通过对个体—自我身份的阶级重塑而实现的群体—阶级身份认同，再到1990年代后审美风尚通过对个体—自我身份的本能表达而实现的个体—自我身份认同，直到新世纪以来审美风尚基于对多元个体身份的重叠共识而达成的文化—民族身份认同。中国当代审美风尚的嬗变，表面上是风格类型的转化，而其背后掩盖的，则是认同情境、认同本质与认同功用的变化：当主体自我观感与社会现实处于严重对立的时候，审美风尚就直指庸俗化的现实与人生状态，直至这种对立被批评与扬弃；当主体能够在一个宽松的社会环境中高歌猛进、奋发昂扬的时候，审美风尚就成了社会乌托邦意象和主体的想象共同体。 中国当代审美风尚与主体身份认同的这种独特关系，使其往往表现为一种脱离“风格”而在“思想”、“主义”、“路线”、“讲话”指引下变化与发展的历史，在其中，审美风尚汇集了审美形态、时尚资讯、人格精神和政治权力等多种社会关系，表现为同一性的规范之美、差异性的世俗之美、混杂性的多元之美的不同审美意识形态，透露出同一主体、差异主体、混合主体的身份认同演变轨迹。无论是共和国成立至1970年代中国审美风尚所表现的“土气”，还是1980年代的“洋气”，无论是1990年代的“俗气”，还是新世纪以来的“锐气”，均在审美风格与主体人格两个层面共同表现出从“崇高”到“世俗”、再到“庸俗”与“媚俗”、最后到“混杂”与“多元”的演变轨迹。从身份认同本质的角度看，它们并不具有相同的认同逻辑。因为1949年至1970年代中国当代审美风尚基本不具有追求感性现时之在的现代性品质，也不主要作为个体主体性身份认同/区隔的功能性载体而存在，而是起着现实的伦理/宗教同化与团契功能。而1980年代后，审美风尚首先与政治意识形态相脱离，继而又在1990年代后与道德评判相脱离，在剥离了一切重负后复又成为弥漫在日常生活中的现实利害选择与感性欲望符号，而鲜及其深层的形而上慰藉。 但中国当代审美风尚与身份认同的这种复杂关联毋宁有着积极的功用：裹挟群体时尚习染与个体选择自愿、糅合大众审美精神与精英艺术观念于一体的中国当代审美风尚作为记录中国当代美学发展的“侧记”，既可以使我们发现美之“偶然”事件的重要性，又可以为我们提供一种本体性的哲学基础和思想的穿透力，便于我们从纷繁芜杂的“轻忽”审美风尚背后窥见必然性的主体成长轨迹来，认识到在意识形态宰制下审美风尚之于实现主体身份认同的积极意义，使我们获得了一种从审美风尚的角度来理解社会变迁的别样思路。而中国当代审美风尚与主体身份认同相互掣肘则可以使我们探查审美风尚背后不同认同主体的权力较量关系，勾画出“审美风尚”与认同主体彼此建构、互为奥援的身份建构过程，揭示出在现代性条件下审美风尚之于不同认同主体情感价值、生存位格与形象塑造的重要性，认识到作为公共资源的审美风尚所具有的天然正当性及其在中国社会文化语境中面临的特殊困境，标示出貌似轻忽的“审美风尚”在当代中国所具有的特殊伦理价值与情感信仰功能。鉴于目前学术界在研究中国当代“审美风尚”问题时，有将其等同为“审美时尚”问题而径直归入审美文化学或感觉社会学题域的趋向，我们认为这种研究容易忽略中国当代审美风尚超出“感性时髦”而具有准伦理－宗教的共同体团契与认同功能，正是后者才是共和国成立以来不同认同主体博取生存位格、实现自我身份认同的关键。 注释： ①［德］恩斯特·卡西尔：《人论》，甘阳译，上海译文出版社，2003年，第4页。 ②康德曾指出，现代个体独立人格的主体性具有如下几个特征：“1.自己思维；2.在每个别人的地位上思维；3.任何时候都与自己一致地思维”。参见［德］康德，《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社，2002年，第136页。 ③④⑤［加］查尔斯·泰勒：《自我的根源：现代认同的形成》，韩震等译，译林出版社，2001年，第37、23－24、69页。 ⑥⑦⑧［美］道格拉斯·凯尔纳：《媒体文化——介于现代与后现代之间的文化研究、认同性与政治》，丁宁译，商务印书馆，2004年，第392、392、412页。 (责任编辑：admin) |