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春秋战国时期，丧葬祭祀礼俗已成为一种普遍的社会现象，作为儒家始祖孔子和道家创造者老子以各自不同的观点分别在《论语》和《道德经》文本中进行提及或阐释。《论语》在谈及丧葬祭祀方面，文辞较多，20篇中有七成都提到了这方面。孔子对于祭祀，从不回避，他的祭祀观是其人生观与价值观的集中体现。相对而言，《道德经》在提及丧葬祭祀方面却要少的多，直接或间接提及的不足五处。《道德经》五千言，总给人以神秘之感，老子以诗意的语言在谈及丧葬祭祀观方面总是惜墨如金，语辞凝炼而模糊，但是我们依然能从简洁的语句中把握到他的祭祀观，这对于我们研究传统的丧葬祭祀文化有着重要的参照价值。孔子与老子以各自的智慧由诸如此类的具象来探讨或彰显着各自的大哲学—生命哲学，在此，笔者正是从生存哲学这个内在理路来探寻孔子与老子丧葬祭祀观的不同。 一、孔子与老子的生存论概述 孔子《论语》20篇“仁”贯穿始终，也统摄始终，“仁”是孔子哲学最高范畴，也是基础所在。“人而不仁，如礼何！人而不仁，如乐何！”[1]（《论语·八倄》）、“仁者安仁，知者利仁” [1]（《论语·里仁》），“仁者不忧”[1]（《论语·子罕》），等等。“仁”的精神从人身心出发，超越狭隘的血缘关系，强调尊重他人权利并普遍性地爱他人，注重“克己”和“虚我”，认为“仁莫大于爱人”，这是一种主体性原则的体现，也就是说主体性在对他异的承认、参与和责任承担中完成自身的建构；仁者之乐是人对自身生命本性快乐的追求，对“仁”本身的恪守是为了实现人格上的自我完善，总之“仁”是个生命本体论的范畴。可以说，孔子思想对中国文化心理结构的改塑意义重大，使仁人君子理想成为知识分子的自觉追求；敬畏生命，悲天悯人，尊重历史，尊师重教，清贫自守，责己宽人。仁学，突出个体精神和利他社会的群体精神的统一。 老子《道德经》里的哲学思想是以“道”为基础建立起来的哲学体系，可以说，“道”是老子哲学的根本。“道”超常而玄妙，“道”无所不在，“天下有始，以为天下母” [2]（第五十二章），“道”乃万物之母，可见老子确定了“道”的根本地位；另外一方面，“道”又与万物截然不同，因为它“独立而不改，周行而不殆”，但“道”又是无法言说的，所以“道”是既超越又内存的，“人法地，地法天，天法道，道法自然” [2]（第二十五章），“道”的自然状态就是顺互天意的本然状态，一种“虚静”的“天人合一”。老子以蕴含丰富的警句来提高人的自觉意识，使人在精炼而诗意的语言中去把握“道”，从而给人一种全新的哲思上的顿悟。所以，《道德经》所体现出的整体思想智能和对宇宙人生的透彻感悟，无疑具有超越时空而向我们敞开的精神魅力。 可见，孔子与老子的生存哲学存在很大差异，孔子秉持人伦关系，以人为中心，强调人的社会性，企盼天人合德，人要行善以求至善；而老子不以人为中心，他重视人的自然性，以“道”展现宇宙视野，人需智慧以求解脱。也就是说，老子从人在宇宙中的位置、人与宇宙万物的关系这一宏观超越的视角来审视人类社会生存问题。孔子与老子这种生存论的差异性在各自丧葬祭祀观中有着明显的体现，可以说正是二人不同的生存哲学决定着其丧葬祭祀观的迥异性。 二、真切的哀思与含蓄的超脱 孔子秉持以人伦关系为核心的生存哲学，他在对人本身的生存状况上体现出更明显的关切之心：对生者对他人强调更多的礼义，而对死者也常常以悲悯之情来表达他对逝者生命的敬畏。所以在对丧葬祭祀的主体态度上，孔子更为重视，且情感哀思真切流露；而老子那种在浩淼宇宙中追寻人存在意义的哲学视野，让我们时常会感觉到他往往以波涛不惊的超脱与冷静来达成对生命的彻悟，所以尽管言辞极少，但我们能从中把握到精妙的哲理睿思。那么，在对丧葬祭祀的主体态度上，老子则显得含蓄、客观而旷达，有时还富有批判性。 上古社会，人们对丧葬显得比较简单，正如《周易》所言“古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数” [3]（系辞下），可见这个时代的丧葬是把死者与大自然融合，显得草率而不敬重。但孔子则非常重视丧葬祭祀，且有严格的细节如穿着、时间等方面的规定。“子之所慎：齐，战，疾。” [1]（《论语·述而》）孔子一生都慎重对待斋戒、战争、疾病三件大事，这里的“齐”即“斋”也，祭祀前的礼仪，古人祭祀前必先斋戒，此处的“齐”可以作为“祭祀”的代名词，另外曾子强调“慎终追远”[1]（《论语·学而》），从这两句话中的“慎”字很明显地可以看出孔子及学生对祭祀的态度，可谓“丧事不敢不勉”[1]（《论语·子罕》）。另外，孔子借历代圣明君主治国的道理，提及“所重：民，食，丧，祭” [1]（ 《论语·尧曰》），意在说明当权者应当重视丧葬祭祀，方能更好地治理国家。具体细节上，孔子更是讲究。穿着饮食上，“去丧无所不佩……羔裘玄冠不以吊” [1] （《论语·乡党》），吊丧时和丧期过后，穿衣戴帽各有讲究；“齐，必有明衣。齐必变食，居必迁坐” [1]（《论语·乡党》），斋戒时穿浴衣，饮食起居也有变化；“虽疏食菜羹瓜祭，必齐如也” [1]（《论语·乡党》），祭祀不忽视小节； 时间上，孔子更是强调“三年之丧”。一次宰我说“三年之丧，期已久矣” [1]（《论语·阳货》），认为三年太长，改为一年就可以了。但孔子对其进行了驳斥，认为这“三年之丧”是对父母的“三年之爱”的回报，不可更改；具体祭祀仪式上，孔子提到“褅，自既灌而往者，吾不欲观之矣” [1]（《论语·八倄》），这里的“褅”指的就是祭祀时的仪式，仪式不合礼了，孔子就不愿再看了。“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不与祭，如不祭’” [1]（《论语·八倄》），这里是讲，在祭祀时，要把祖先当作就在上面接受你的祭拜，并且做到本人亲自参加，可见对祭祀的虔诚。 如果说，以上祭祀细节是从在外在条件来讲的话，那么孔子以实际行动和真情进行丧葬祭祀活动，则是内在情感悲思的真实流露，从中我们可以看到孔子富有情性的内心世界，悲天悯人，读来无不令人动容，常常让人与其有“戚戚焉”。孔子祭祀时非常重视真情哀思，“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀。吾何以观之哉！” [1]（《论语·八倄》）其中就强调，如果参加丧葬内心不“哀”即悲伤，那就让人看不下去了；“吾闻诸夫子：人未有自致者也，必也亲丧乎？” [1]（《论语·子张》）这里从曾子之口可以看出，父母去世时最能尽情表达自己的感情；所以正如子游所说，“丧致乎哀而止” [1]（《论语·子张》），服丧时充分表达了内心的悲恸就可以了。一个字，“哀”是孔子祭祀观中重要的情感标准，这种真切的“哀思”是对祖先诚挚的敬 ,是生人对先人养之恩德的缅怀。可贵的是，孔子不仅强调如何做，而且总是以身践行他的真情投入祭祀观 ，他得意的学生颜渊早夭而死时，“子哭之恸” [1]（《论语·先进》），他非常悲伤地说：“噫！天丧予！天丧予！” [1]（《论语·先进》）颜渊之死等于上天在毁灭他，可谓悲痛之极，连跟随他的人也说他哭得太伤心了，孔子说“有恸乎？非夫人之为恸而谁为？” [1]（《论语·先进》）可见，孔子动的是真情，我们完全可以真切地体会到孔子的伤痛之极的心情。更让人为之钦佩的是，孔子不仅对自己亲人进行敬祭，还对不认识的人也投入同情。“子食于有丧者之侧，未尝饱也” [1]（《论语·述而》），吊丧时就没吃饱过饭；“子见齐衰者、冕衣裳者与瞽者，见之，虽少，必作，过之，必趋” [1]（《论语·子罕》），连看见穿丧服的人，经过他们身边时，孔子也要加快步子，可谓尽显诚敬之心；“朋友死，无所归，曰：‘于我殡’” [1]（《论语·乡党》），对于朋友之死尽显大度，爽快安葬，这与孔子爱怜他人的思想是一致的。当然孔子虽然极为重视丧葬祭祀，但在进行丧葬祭祀时是反对滥祭的，主张节俭。“节用而爱人”[1]（《论语·学而》），“麻冕，礼也。今也纯，俭，吾从众。” [1]（《论语·子罕》）“大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。” [1]（《论语·八倄》）总之，丧葬祭祀一切以“俭”字当头。 从以上可以看出，无论是外在细节的重视，还是内在投入的真情哀思，我们可以认为孔子对丧葬祭祀是以虔诚之心对之的，即对死者敬重和以严格的仪式进行哀悼。可以说，孔子真正是个让后人无比敬畏的性情中人。但老子的丧葬祭祀观主体态度与孔子比较起来，则要显得含蓄客观得多，有时显得冷漠，甚至有批判性特点，更让人看不到老子性情的流露。“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗” [2]（第五章），“刍狗”是以草扎成的狗，为古人祭祀时的用品，当用之时，备受重视，已用之后，随即丢弃。《庄子》有一段生动的描写：“夫刍狗之未陈也，成以箧衍，巾以文绣，尸祝斋戒以将之。及其已陈也，行者践其首脊，苏者取而爨之而已。” [4]（《天运》）从庄子的“注脚”可以看出，老子客观地指出了作为祭祀用的符号物“刍狗”在祭祀前后的不同命运，在老子看来，这是正常的自然的，从中我们看不出来老子的悲恸心情，反而他显得很平淡，甚至有点过于冷漠；“众人熙熙，如享太牢，如春登台” [2]（第二十章），“太牢”是上古祭祀的一种重要规格，从“熙熙”一词我们可以看出，老子给我们客观地描述出了当时祭祀时的盛况景象；“吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军居右，言以丧礼处之。杀人之众，以悲哀泣之，战胜以丧礼处之” [2]（第三十一章），这是老子的战争观，一种反战思想。“居右”是一种凶险的位置，老子说作战时要“以丧礼处之”，即使战胜了也要以“悲哀”的心情以丧礼来处置。这里的“悲哀”，笔者认为不能等同于孔子的“哀”，孔子的“哀”是一种个人内在的真情哀思，而老子以宽广的视野来审视战争的，所以老子的“哀”更具有理性的思考，是其反战思想的精髓所在，即战争对于任何一方都是悲惨的不辛的，这其中可见老子“丧礼”中批判性思辨色彩；“善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不辍” [2]（第五十四章），这里不是专门介绍祭祀的过程，也不是论述祭祀的意义，只是客观肯定地指出，当时“祭祀”已经延续下来，祭祀已经成为社会普遍现象，但具体细节如何，老子并没有告诉我们，只是理性地评判认为，享受祭祀这种修养可以使德行“真”、“余”、“长”、“丰”和“普”。总之，老子的丧葬祭祀观很少详细地描述，更多的是用诸如“太牢”、“ 刍狗”等符号进行客观简单的提及，对于他这方面的具体观点我们只有借用一些资料或个人想象才能理解。 可见，孔子与老子的丧葬祭祀观呈现出明显不同的特色，一个注重细节，真情显露，一个客观平淡，不动声色；一个让人为之动容，让我们窥视到其内心世界，一个冷静理性，惜墨如金，模糊不明，让人无法走进内心，给人更多的是猜测。所以，这里定有丧葬祭祀观的质的核心区别，这正是值得我们用心去探讨的。 三、“敬”人与人“静” 孔子生存论中关于“仁”的本体论思想是我们理解其对逝者之所以如此哀怜的一把关键钥匙，这就是对人的敬仰与尊重，所以笔者认为孔子丧葬祭祀观的核心实质是就体现在一个“敬”字上。“敬”正是对人的尊重，一种“善”的表现，“未能事人，焉能事鬼？” [1]（《论语·先进》）“孝弟”就自然而然的了。可以说，“敬”是孔子“仁”学思想即价值观的集中体现；而老子向往与“道”合一，以超然的大智慧来客观地审视万物，所以老子丧葬祭祀观的核心实质就是“静”，即那种“客观”审视中体现出来的“静”而“淡泊”的心理，一种解脱的心态。 孔子在祭祀时是真真切切的投入，可谓之虔诚，事实上这种对丧事的慎重和对死者的敬畏，最集中体现的是“敬”，即对人的敬重，其中“孝”只是重要的一方面，可见“敬”更凸显出人的主体。对圣君忠，对父母兄长“敬”，一直以来是周朝以后极为重视的人伦意识，祭祀本身就更体现了“孝心”，即对先祖的哀悼和崇敬。孔子后来对“敬”进行了延伸，始终重视孝道。“其为人也孝弟而好犯上者，鲜矣……孝弟也者，其为仁之本与？” [1]（《论语·学而》）“孝弟”，孝顺父母，尊敬兄长，这就是仁的根本啊！“生，事之以礼，死，葬之以礼，祭之以礼。” [1]（《论语·为政》）即强调孝体现为活着时要敬养，死时要敬葬；“出则事公卿，入则事父兄，丧事不敢不勉。” [1]（《论语·子罕》）家中事奉父母尽孝心，丧事时更要尽力办好；上文提到宰我认为三年太长，改为一年就可以了，但孔子对其进行了驳斥，“予之不仁也。子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？” [1]（《论语·阳货》）可见，孔子认为对父母敬丧是对父母三年之爱的回报，更是一种“孝心”的体现。实质上，在这“敬”的背后，有着孔子关于“礼”的慎重恪守，“礼”成为孔子推行伦理教化的不可或缺的制度。关于孔子的丧葬祭祀观，我们可在《礼》中的《祭法》篇、《檀弓》篇等诸多篇目中能看到，“凡治人之道，莫急于礼；礼在五经，莫重于祭。”[5]（《祭法》）可见，礼对于祭祀的意义是很大的，所以在祭祀时有什么样身份就按这种身份来进行，对于自己也是这样。一次孔子病重，其学生子路要按大夫礼（有家臣）安葬孔子，但孔子当时也不是大夫了，因此孔子责备子路，“无臣而为有臣，吾谁欺，欺天乎？” [1]（《论语·子罕》）认为子路是冒越名分进行欺骗上天。所以，孔子重视丧葬祭祀实质上是按“礼”来行“敬”的，不“敬”何谈“哀思”？何谈真情？何谈敬葬他人之死？“敬”成为祭祀内在的动力之源，这种“敬”是虔诚的伦理情怀。 相对而言，笔者认为，老子的丧葬祭祀观的核心实质是“静”。老子的客观冷漠其实是一种心态，一种生存的境界，一切万事万物都是顺其自然，而自身保持超然独立之态，其心态的淡泊令人羡慕和赞叹。“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。” [2]（第五章）老子认为，把“万物”和“百姓”象祭祀时用的“刍狗”样使其自行兴衰这是自然而然的，天地对其没有任何偏爱，可见老子的客观的评判；在陈述了“如享太牢”的热闹情景后，老子一连用了六个“独”字，来描述自己超然独立于这种祭祀盛况的心境：“我独泊兮，其未兆；沌沌兮，如婴儿之未孩；累累兮，若无所归。众人皆有馀，而我独若遗。我愚人之心也哉！俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷。众人皆有以，而我独顽且鄙。我独异于人，而贵食母。” [2]（第二十章）老子“独泊”、“独遗”、“独昏”、“独闷”、“ 独顽且鄙”，是在说明自己是“独异于人”，不盲目从流，由此我们可以想象老子淡泊的洒脱之态：对于祭祀而言，我有我的超然静雅的心态品质。直到后面老子战争观的批判性色彩，从中可以看出，老子以理性的思辨，始终以一种静态的坦然姿态呈现在我们眼前：对于祭祀而言，老子显得独立而超然，他认为一切都有其本然状态，悲也好，哀也罢，关键是我们要突破狭窄的思维，以宽广的客观理性心态来审视祭祀，以祭祀来追怀祖先未必就是出于生人对先人的孝敬，而是一种广阔的大心态，此时个人情感哀思的流露就显得单纯了。可见，老子对祭祀的认识达到一个境界：“平静”，甚至可以说纯粹的“静”、超越的“静”，透彻的“静”，澄明的“静”。正是基于此，我们可以说，老子的丧葬祭祀观实现了哲学的升华。事实上在《道德经》中，一共出现了十一次“静”字，“浊以静之徐清”，“守静笃”，“不欲以静”等等，老子张扬“静默”，清静淡泊方能观妙。在第二十章，老子一口气用了六个“独”字，其中最后一句是“我独异于人，而贵食母” [2]（第二十章），由此可以理解，老子面对祭祀的盛况保持一种迥异的姿态，原来是因为想重现那万物的母体即“道”啊，他操持的是一种寂静的本然状态的无法言说的境界，老子丧葬祭祀观“静”的核心本质就显现出来了。所以，对于丧葬祭祀而言，老子的客观甚至略显冷漠的心态就是一种“静”，他突破日常简单的祭祀活动，更看淡碎心的悲恸哀悼，以一种真正冷静的省思心态，进入一种玄妙的神秘境界。 四、生的高贵与死后的永恒 当以生存论视野来比较孔子与老子丧葬祭祀观时，笔者是从深层次的哲学内在逻辑上来探寻二者的泾渭来。但当我们再进一步挖掘二者哲学基础上的差异时，可以发现关于丧葬祭祀观的看法，是与二人各自不同的“死亡”哲学观密切相关的。事实上，在西方哲学研究中，死历来作为一种生命哲学受到哲学家们的青睐，死亡成为哲学寻觅的无尽宝藏。苏格拉底认为哲学的定义是“死亡的准备”，西塞罗断言“哲学即是死”，叔本华说“死亡是真正激励哲学、给哲学以灵感的守护神，或者也可以说是为哲学指明路向的引路者” [6]（p204），海德格尔的“向死而在”的死亡哲学更是吸引人去不倦地解读和品味。可以说人在对死亡的自觉认识中常常体现着他毕生的道德观、伦理观、文化观、价值观等，一句话，就是整个生命观念。 《论语》和《道德经》就体现了各自不同的死亡哲学。《论语》一共出现了近40个“死”字，其中本体论的就是著名的“未知生，焉知死？” [2]《论语·先进》）。一次，子路向孔子请教“死”是怎么回事时，孔子说自己生还没弄懂呢，怎么知道死是什么？孔子教诲子路，应当注重人生现实的事情。孔子给我们留下了回避“死”或害怕“死”的印象，更让人误认为他有意地遮盖和屏蔽死亡本质、对死亡采取的是逃避和含混的态度。但笔者认为孔子承认客观的“死”，如“死生有命，富贵在天”，“ 自古皆有死”等[2]（《论语·颜渊》），只不过孔子不愿思考玄妙的“死”的道理。在孔子心中，生命是高贵的，活着更要值得自己珍惜和获得他人的敬重。而相对于“生”来说，客观的“死”是悲惨的，所以生人应对死者或先人投以哀思，在丧葬祭祀中应高度重视，以显“孝敬”之心。《道德经》一共出现了20个左右“死”字，其中有不少有关本体论的死亡哲学。“谷神不死，是谓玄牝” [2]（第六章）， “谷神”用以描写那使谷成为谷的力量，亦即“道”， “道”是不会死的，“道”展现了神奇的生殖力，由此化生天地；“不失其所者久。死而不亡者寿” [2] （第三十三章），这里的“所”是指本性，亦即只有守住“德”才可能长久。“死而不亡”，意指回归道体，精神长存，人将永远不会消逝，即使肉体不在，也因为负载着“道”而永恒。可见，这里与著名的存在主义哲学家海德格尔的“向死而在” ——视存在为提前来到的死亡，人不得不向死而生——达成了一种呼应。总之，老子对于“死”看得如此透彻，坦然得令人可畏，真正达到了一种超越性的哲学高度，给我们以震撼性灵的警醒，体现了非凡的无惧无畏的勇气。那么就丧葬祭祀客观活动而言，老子就显得很“平静”了，一切是顺其自然的，何必大悲大泣？关键的是我们要寻求如何永生。 结 语 把孔子与老子丧葬祭祀观进行比较，我们发现最终还是要落到本体论即生命哲学这个基点上来，所以可以这样说，丧葬祭祀观里有着哲人的生存智慧，解读他们的丧葬祭祀观，是从边缘的角度来探掘“元典”博大精深的精神内涵，是“复兴”传统经学思想的一个有意义的路径。2500年前我们的先哲们对生存问题如此忧心忡忡，这对当代的我们无不具有重要的参考价值，也是一种美学价值， 即“在现代历史条件下古典美学所呈现的参照意义” ［7］（p3）。随着人类“现代病”的日渐加剧，人类生存这一古老而又常新的课题似乎是以从未有过的分量摆在了人类面前，这迫使我们警惕、肃静和深思，所以我们就应及时地从“元典”中汲取营养，来寻求和建构出当代人类的生存智慧。如今，“清明”节已经定为国家法定假日，这是对传统的庄重认可，是在追怀和崇拜祖先的祭祀活动中，增强国民的社会凝聚力，更是加深对我们传统文化的记忆。我们深信，这种“记忆力”的增强，是促使世界之外“发现东方”，我们自己“发现”自身，让世界更多地听到我们的声音。 参考文献： [1]张以文.四书全译[M].长沙：湖南大学出版社，1989. [2]傅佩荣.解读老子[M].上海：上海三联书店，2007. [3]周振甫.周易译注[M].北京：中华书局，1991. [4]杨柳桥.庄子译注[M].上海：上海古籍出版社，2006. [5]王文锦.礼记译解[M].北京：中华书局，2001. [6][德]叔本华.叔本华美学随笔[M].韦启昌译.上海:上海人民出版社，2004. [7]姚文放.美学文艺学本体论[M].北京：社会科学文献出版社，2002. (责任编辑：admin) |