在解构民族主义特别是本质主义的民族认同方面，最具代表性的后殖民理论家就是的霍米·巴巴。本文主要以巴巴为核心讨论后殖民对于民族认同解构的相关话语。
    一、民族认同的矛盾与分裂
    巴巴反对本质主义的民族观念，他否认有文化本真性的存在。巴巴指出民族本身就是一种叙述，正像叙述的不可靠性一样，民族也充满了不稳定性、不确定性。巴巴在他所编文集《民族与叙事》的导言里写道：“民族就象叙述一样，在神话时代往往就失去了自己的起源，因此只有用思想之眼才能全部意识到它们的范围。这样一种民族或叙事的形象似乎看起来是难以想象地浪漫化、并且极具隐喻特性，但正是从政治思想和文学语言的那些传统中，西方才诞生了作为强有力的历史观念的民族。它是这样一种观念：它的文化的强迫性冲动把作为一个象征力量的民族进行了难以置信(几乎不可能)的整合。这并不是要否定为民族主义话语所做的努力：把民族作为一个连续不断的民族进步叙事、自我产生的自恋的叙事，人民(Volk)的原始礼物的叙事生产出来。”[1]巴巴在这段话里明确表达了类似安德森的对于民族作为建构产物的看法：民族并不是一个具有真正历史起源的社会实体，而只是一种浪漫化的、隐喻性的叙事下的形象建构。安德森的理论当然包括了对于本质主义民族观念的拒斥，不过，安德森还是过于相信民族想象认同建构的有效性，而且安德森并没有讨论这种想象共同体的内部具体运作状况——即“如何想象”、怎样叙事的问题①，更没有揭示出其中的混杂与矛盾乃至于颠覆因素——即没有看到建构行动中的“共同”因素，只是通过对他性差异的统合性叙事以确认自我同一性的过程，而巴巴对于这些问题的考察(当然，是侧重于从“叙事”而非“想象”建构的角度)最终导致了对于民族认同叙事的后殖民协商、置换(dislocate)和解构。
    而民族认同的矛盾与分裂大致体现在民族叙事的地理疆域、话语手段、隐喻表征等诸多方面。
    巴巴认为“西方民族有其难以捉摸却又无所不在的一面”，它是“一种贴近文化地缘(locality)的生活经验”，所谓地缘主要是“时间感引起的周边问题，并不是以历史感为其依归，是一种比‘共同体’更复杂，比‘社会’更符号化，比‘国’意义更丰富的生活形式，不像祖国那么爱国，不像国家理性那么坦率直接，比意识形态还不客观，又不像人民专政那么单一，论接近中央比不上个别公民，谈整体又胜过主体，除了教化还有精神动力，能呈现文化差异与认同，允许掺搭(hybrid)的程度超过任何用等第或二元区分来解释社会冲突的看法。”[2]民族的这种地缘经验认同在巴巴眼里简直就是一个四不像与大杂烩：地理意识上在共同体、社会和国家之间游离，内在精神上将国家理性、意识形态、人民专政相互混杂……它充分展现了差异化的各种要素，在这里，二元论的等级观念被混杂彻底取代。
    民族的建构还依赖于一定的话语叙述，而语言本身又是充满含混和不确定性，因此民族及其叙述话语不可避免地具有“雅努斯式”(janusfaced)的双重面相。“通过叙事性话语来研究民族不仅是要把注意力放在其语言和修辞上，它的目的还在于改变概念性的对象本身。如果有问题的文本性‘封闭’对民族文化的‘整体性’提出质疑的话，那么它的积极价值便在于展现那种广泛的播撒，通过这一过程来建构与民族生活相关联的意义和象征场。”[3]
    民族还要通过隐喻的标识来加以建构，在某种意义上说，是文化想象出了民族、领土、民族身份等概念的具体意义，而这些意义不是固定不变的，民族是被文化建构起来的，而文化景观与表征的选择与设计则具体扮演着塑造与争夺民族身份的角色。有人曾对此作出解释：“对这种共同体的想象是一个集体的(或者主体间的)文化过程。通过对成员及外来者的表征来创造一个民族，这种表征则是通过撰写虚构的故事和历史，创作风景画和静物画，设计游行和庆典完成的。这种想象致力于通过确定使其成为一个共同体的事物来建立集体的存在：绎出民族性格，确定关键的历史时刻或重要地点(就英国性[Englishness]而言，我们可能想到的是‘斗牛犬’「‘the Bulldog breed’]或者是‘英格兰期待每个男子汉负起他的责任’或者‘这片绿色的令人愉悦的土地’)。”[4]但是这种统一的文化景观却是人为设置的，它的背后掩盖了被建构起来的民族内部的从地理到文化精神上的诸多差异。
    二、民族叙事：表演性解构训导性
    民族、“民族性”(nationhood)是需要通过各种各样的叙事和话语的刻写与传播才得以将自身明晰地表达出来的。本质化的民族认同往往意味着确信一种没有矛盾、没有罅隙的透明、平滑的民族话语。这种民族话语在时间上坚持历时的、线性的观点，将民族视作古今一贯的进步性的统一体；在空间上，则将民族指认为具有完整结构的文化地理上同质性(homogeneity)连续体。而巴巴强调在建构国家民族的统一化叙事的过程中，必然在空间与时间上出现内部的矛盾分化，这里就存在着训导的(pedagogical)与演练的(performative)的两个民族叙事策略之间的冲突，后者对前者构成了解构。前者指民族主义国家对于民族所属人民的教育与规训实践，其宗旨是要达到民族认同的历史目标，它代表着一种权力的操作；而后者则是人民对于民族主义训导的反映、表现、偏离乃至解构。实际上，民族主义训导的权威位置本身就是含混认同过程的一部分，它在维持自我力量的同时，也开启了更大的异质空间，“权力的操作可以同时保有政治效力与心识的感染力，因为权力操作的意义表记具有传述的游离性，可能可以为策略的运用与协调提供更大的空间。”[5]
    巴巴比较了民族叙事在这两个层面的冲突，训导的与演练的两个民族叙事都是在日常生活的层次上展开，建构与颠覆也在民族叙事这两个策略与话语场域中交错进行。一方面，“日常生活的残余、补充、分项必须不断转化为文化印记，接受民族文化的条贯统合。另一方面，在叙事演练动作本身的召唤下，民族成员的圈子也会越拉越大。在民族产生叙述的过程中，训示层次重视时间推进的连续、累积，演练层次则以重复、循环为策略，两者之间形成分裂。有这个分裂的过程，现代社会在观念上的双向牵引才会成为书写民族的场所。”[6]训导的叙事重在形成消除差异、构造统合的同一性认同，它是通过不断将人民碎片化的日常生活加以表记整理并凸显为一种文化标识的连续累积过程而得以实现的。而演练的叙事则恰恰相反，在此过程之中，人民的民族认同与观念生成表现为叙事的双重移动。人民不只是爱国政治、民族主义的被动参与者，而是可以施与“一种复杂的，可用于社会参照的演述策略：人民代言者的构想会在意义表记与传述吁求的过程中引发危机。所以我们面对的是一个充满阻抗力的观念平面，只有采用双重时间的思考，才能进入其中，掌握民族的人民：人民是民族主义训示(pedagogy)的历史‘对象’，其存在本于既定的或架构出来的，位于过去的历史源头，可以为传述提供权威；人民也是意义表记过程的‘主体’，而这个过程要求的是抹除民族底下人民的由来与生发，以成立人民统合于当下的强势原则。在这类原则的灵活运作下，人民成为现在的印记，可以拯救民族生活，将民族生活覆诵为一个再生产的过程”[7]。也就是说，人民通过各具特色的“时间性”的(temporality)日常生活实践既复述又解构着民族连续性时间；用福柯谱系学式的“间隙性”(liminality，又译“阈限性”)的“非连续的再现模式”打破了文化地理结构的统一性，使得传统民族叙事呈现出边缘、镶嵌、空白、碎裂、吊诡之处，并重新书写着人民、民族与民族文化[8]。于是，民族主义认同建构询唤、训导着人民的参与，但人民的参与也是具有主体性强势的，在接受训导的同时也对既有的民族生活进行了协商、改换与再造，最终重新刻写了一种暧昧的、交叉式的民族时空性。
    总之，训导的民族叙事一直想要把民族空间解读为“时间完满”的，这实际上是把民族视为横向展开的同质化的想象共同体。而实际上，在演练的民族叙述时间推移中，这样一种包括社会上层、下层在内的民族认同是不能“启动(articulate)其‘代理表述’的权威”[9]的，是会遭到分解的。进一步讲，民族建构在语言上无法实现一一对译，不是太多就是太少，太多是因为会分裂，太少是因为永远不会形成为一个整体。
    三、后殖民少数族裔、移民的民族解构
    民族建构的叙事还被后殖民少数族裔、移民所打断，今日民族文化的定位不再来自某些传统的纯正的核心，而是来自于不同文明的边缘处，来自于少数族裔的文化生产，传统的边界与中心的关系正在发生变化。
    巴巴认为我们的当代现实处于人们四处漂泊的时刻，离散发生在世界上的不同国家、不同城市之中。自从19世纪中期以来，在现代民族的后期形态逐渐形成的同时，正是西方内部人口流动最为频繁、向东方侵略扩张最积极的年代。②旧有的邻里和亲族认同遭到破坏，而留下的空白被新的民族认同所代替。在此过程中，邻里和亲族认同的失落部分被转化成了隐喻(metaphor)的语言，用于沟通新的更为遥远的距离，跨越多种文化差异，并通行于民族与国家的想象共同体的广阔空间之中。在后殖民后现代的时代氛围里，中心正日益被边缘建构，“现在最真实的眼睛也许属于移民的双重视野”，民族文化也“愈来愈从被剥夺的少数族裔的视角生产出来”，而少数族裔的文化生产被巴巴视为具有文化差异的“外围表征”(peripheral representation)，这种“外围表征”正越来越冲击、定义并建构着传统的中心民族。[10]本质化的民族建构已经被搅扰、颠覆、混杂化了，而民族混杂性的典范就是那些打破既有的宗主国民族空间的少数族裔的移民主体：“殖民地居民、后殖民地居民、移民、少数族裔——不会被包容于民族文化疆域之内的四处漂泊的人……他们本身就是对于变换不定的边界的标记。”[11]巴巴一再强调，我们正是“从那些遭受历史宣判——征服、统治、流散、移位——的人那里学到最持久的生活和思想的教训”[12]。
    民族的记忆永远是各种经验互相交错混杂、各种叙事话语转换共存之所在。民族叙事都具有含混的性质，这也为处于文化的边缘但却是深不可测的少数族裔文化提供了争夺文化意义的空间。而且外地人与流散者的加入也进一步打破了民族的本质认同格局，暴露出了文化的差异性与含混性特征。移民是迟到的后殖民人物，他们的存在促成了民族文化整体的边缘化、个性化，他们是在别处——在海外发生的历史，他们保持着后殖民性、流动性，他们的意义不在于表现多元文化的和谐交流，而在于启动文化差异的叙事，即切断民族历史进行自我美化的可能性。就这样，在时间和叙事都处于分裂的过程中，一种属于外地人的分裂认同正在登上历史舞台。外地人所携带的异国风情对本地人已有的混杂的民族叙事进行了渗透，民族叙事的对过去历史的留恋逐步被转变成“破坏性的‘预先设定’(anterior)因素”，历史性的现在也遭到了排挤与置换，被迫向着拥有不同历史的移民组成的叙事主体开放。后殖民移民成为“历史的瑕疵，一个防止民族视线执著于中央的盲点”，他向殖民者的爱国论、父权体制的意识形态作风学舌(mimicry)、模拟(mimesis)，引进民族历史缺乏的声音，掏空相关叙事的帝国权威，参与着混杂、交织错乱(ragbag)的叙事。
    当然，巴巴也认识到了作为帝国时代奠基性观念的民族主义，并没有在后殖民的政治话语中被彻底颠覆，相反在冷战结束之后，在后殖民全球化的今日世界，极端民族主义、地方自治主义沉渣再度大规模泛起，其中不乏反动的面目，特别是在宗主国中心，“在冷战的鹰派强硬政治之尽头，并没有和平鸽在飞翔”[13]。鉴于此，巴巴强调了“文化翻译”(cultural translation，或曰文化转换)的重要性，他把它作为伸张少数族裔的表意权或叙事权(the right to signify or to narrate)的重要策略，主张每种少数族裔文化都必须拥有民主表达文化差异的“公民权”，要突破多元文化主义的束缚，坚持一种后殖民的新型世界主义[14]，它是“没有种性民族主义的民族国际主义”(national-internationalism without ethnic nationalism)或者说是以少数族为主体的“本土世界主义”(vernacular cosmopolitanism)，这也是法农所强调的“民族意识而非民族主义，是惟一能够给予我们一种国际视野的事物”。[15]这样一种新型世界主义的政治实践反对狭隘、退化的民族主义，它吁求具有包容差异的文化模式，重在一种文化互动翻译的过程，而不是着眼于具有普世性的共同规范，它的目的是充分激活来自于底层与后殖民边缘的主体性，释放其积极能动的创新活力。
    诚然，在资本大流动、民族大迁徙、信息技术勃兴的全球化语境下，欧洲中心主义正受到全球意识的挑战，民族疆界正日益被打破，移民文化杂糅进本质文化身份政治之中，导致以“种族”与“文化”身份为标识性症候的身份政治的神话正在破灭。移民社群的移入流散改变了西方国家的文化、民族版图，纯粹的他者将不复存在[16]。世界正在进入后民族的状态之中，压迫与受压迫者都应该努力从黑暗的自我当中走出来，其中特别是被压迫者、边缘群体更应该发挥能动性的作用，重组历史碎片，使得压迫者认识到他们自己也是压迫文化模式的受害者，在此基础上重建后民族伦理，使得社会各方在平等基础上展开新的对话[17]。
    结语
    但是，巴巴立足于后殖民性对于民族主义的解构及其标举的第三空间、少数族化的差异性认同，并不就意味着它们已经成为了普世的客观实在，实际上也包含着相当程度的想象性建构。有学者就此论到，巴巴“试图使自己不偏不倚地立足于西方文化和以印度为代表的第三世界文化之间也就是他所谓的第三空间，但实际上他的第三空间也不过是他对民族和文化教育的想象性‘建构’而已，是一种只存在于知识界和学术界的话语方式而已。如果说民族主义是一种想象性的存在的话，那么，霍米·巴巴关于‘第三空间’的想象可谓有过之而无不及”[18]。
    因此，这种去脉络、非语境化的强调“差异”“混杂”的后殖民话语抽空了具体的历史内涵，忽略了经济、阶级和权力支配等建构性维度，而成为漂移于历史结构之上的话语飞地，除了可以充当第三世界中上层阶级的跨国“自由”旅行的幻象式的文化表征之外，甚至可能在不及物的能指漂移中，沦为全球资本主义的新一波话语商品。对于这种可能的理论后果，典型后殖民话语缺乏足够的自我警惕。而且，几乎任何一种民族的想象建构及其认同心理，都有着深厚的历史与文化基渊源，绝不是单一的理性拆解就能够破除得了的。
    注释：
    ①“在巴巴看来，‘想象’就是一种关于‘我是什么’的叙事建构，这种叙事可能是抒情的，也可能是暴力的，或者两者兼而有之；可以是回忆式的集体记忆，也可以是当下的社会行动，它可以是地理疆域的，也可以是文化意识的。”(宋国诚，《四海之内皆过客——霍米·巴巴的“本土世界主义”(中)》，《破报》，http://cdr.timewe.net/cdr/pots.tw/node/2260).
    ②霍布斯鲍姆在《帝国的年代》第六章里对民族认同的形成与人口流动的关系提出了极具启发性的说法.
    【参考文献】
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    [15]生安锋.霍米·巴巴[M].台北：生智文化事业有限公司.2005.112；弗朗兹·法农.全世界受苦的人[M].译林出版社，2005.173.
    [16][17]Leala Ghandi, Postcolonial Theory: A Critical Introduction[M]. Columbia U. P, 1998. 125-128, 134.
    [18]石海军.从民族主义到后殖民主义[J].文艺研究，2004，(3).

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