内容提要：王国维自沉昆明湖鱼藻轩是理智性自裁，与一姓一朝的败亡无涉。他希望寻找西方自由思想与中国固有的道统的无隙的融合，以为新时代来临时的先导，然而书斋中的设计，不过是文人镜花水月式的幻想。作者对王国维的审美裁判梳理出一条逻辑的线索：由“天才说”而引发出“赤子之心说”；由“境界说”引发出“唯真是求说”；然后辅之以“格调说”；然后辅之以“识见说”，是则王国维为道德与文章的统一论者无疑。
    关 键 词：自沉/境界/赤子之心/真/道统

    古往今来一切理智性的自裁都是绝对的自觉行为。他们对死不存畏惧，对人生不复留恋，同时对往昔的一切不公、屈辱、心灵与肉体的摧残，都一概原谅，他们之中的杰出者都会给后世留下一个难解的谜。王国维自沉颐和园鱼藻轩，时在1927年夏。一时众说纷纭，且持说者皆王国维之旧交熟知，世人莫衷一是，非无由也。
    权威的发言人莫过于早为逊帝而视王国维为无双国士的溥仪，然而他所陈王国维的死因是由于与罗振玉的债务纠葛，郭沫若一依其说，这是典型的皮相之判。王国维果以此而引决自裁，不亦过轻生乎？
    其次的发言人为王国维的深交，如罗振玉、梁启超、吴宓等，以死节者次比，认为王国维有中国文人所固有的报恩心态。窃以为王氏倘若然，正有极多的事待其报恩。以王氏之哲学家思维，至大无涯，其所欲报者乃天地好生之大德、乃故国学术之大业。且也，王氏自视为中国学术所寄之人，宁为一姓氏庙堂之隳而自沉？王氏自清室覆亡至1927年十六年间，一直拖着一条枯槁的长辫，这和张勋的那条辫子是大相径庭的，盖张勋之辫固为复辟的印记，而王氏之辫恐怕不会那么简单。王氏彼时深知新学对拯救中国之必要，然而以中国的文化特质，他又深知新学无法挽回纲纪的颓败。他写《殷周制度论》与孔子之梦周公，属于同一种知其不可为而为之的迂顽情结。“迂顽”二字，在王国维的辫子上得到了印证。它正是王氏不阿时以取容、而以士节自勉，有所操守的象征。剪辫子是很容易的事，《阿Q正传》钱府的假洋鬼子，做得比谁都快。而留着辫子16年，不畏世人之诟骂，以王氏之文章、道德，这就是“虽千万人吾往矣”的独立人格与精神了。明末清初的傅山之不留辫，与王国维之不剪辫，人皆以为是前朝遗老行为，看不到他们内心的持守。其实王国维之投水，与一姓一朝之败亡关系不大。“迂顽”一词是很有审美价值的。
    关于王国维之死的原因，有二则可靠的消息：其一是王国维的遗书。在王国维自沉于昆明湖后，在其内衣口袋内有一“送西院十八号王贞明先生收”的一封信，起首的十六字，至关重要。辞云：“五十之年，只欠一死；经此世变，义无再辱。”王国维所云“再辱”，后人分析甚多，有云1927年北伐，此年北平《世界日报》有“戏拟党军到京所捕之人”一文，王国维三字赫然在焉。以王国维之倔犟，所畏之辱当非报纸之戏言。我们在此引出第二条消息：最知道王国维的莫过于陈寅恪，他在《王观堂先生纪念碑铭》中作如是说：“士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏，真理因得以发扬。思想而不自由，毋宁死耳。斯古今仁圣所同殉之情义，夫岂庸鄙之敢望。先生以一死见其独立自由之意志，非所论于一人之恩怨，一姓之兴亡。呜呼！树兹石于讲舍，系哀思而不忘。表哲人之奇节，诉真宰之茫茫。来世不可知者也，先生之著述，或有时而不章；先生之学说，或有时而可商。唯此独立之精神，自由之思想，历千万祀，与天壤而同久，共三光而永光。”
    毕竟是陈寅恪高人一筹，他的碑文诠释了王国维的自沉，非缘一人（指溥仪）之恩怨，一姓（指爱新觉罗氏）之兴亡，这就把王国维之死从殉国（清王朝）的狭窄的分析中解脱，从而认定王国维所以为“辱”者，为思想之禁锢，所殉者正是“独立之精神、自由之思想”。既然如此，为何必以一死以见之？那么，我们应当循着陈寅恪先生这一博大的思路去进一步追寻王国维心灵和性格的原因。满清覆亡之后，王国维所看到的咸与维新的人群，乃是对国故的颠覆，不分青红皂白，洗澡水和婴儿一齐泼的过激者，或对西学孤陋寡闻的庸鄙者。王国维深感自己的思想举步维艰。一个深爱叔本华与尼采而且最早介绍他们的思想来到中国的王国维，深深知道自由意志的重要，而这种自由意志不仅仅是他受外来影响，恰切的说在与西方思想接触之前，东方古哲的学术思辩已根植于胸，在王国维身上中、西学的交汇融合，乃生发出绚烂的火花，这距同代人已十分遥远了。更使王国维困惑的是，倘使西学之东渐意味着国故的湮灭，则是更大的危机，在此存废兴亡的关键时刻，王国维有着巨大的使命感，以为“一代兴亡与万世人纪之所宗”常系“一二人”之身，“当仁不让”只是王国维的自视，也恐怕只有王国维一二人作如此想。这是他必然感到孤独的根本的心灵的原因。
    王国维于己未（1919年）沈曾植（寐叟）70岁时有祝祷寿文，文云：“窃尝闻之，国家与学术为存亡，天而未厌中国也，必不亡其学术，天不欲亡中国之学术则于学术所寄之人，必因而笃之，世变愈亟，则所以笃之愈至。使伏生、浮丘伯辈不畀以期颐之寿，则诗书绝于秦火矣。既验于古，必有验于今，其在诗曰：‘乐只君子，邦家之基，乐只君子，万寿无期。’又曰：‘乐只君子，邦家之光，乐只君子，万寿无疆。’若先生者，非所谓学术所寄者欤？非所谓邦家之基，邦家之光者欤？己未二月，先生年七十，因书先生所学，所以继往开来者以寿先生，并使世人知先生自兹以往，康强寿考，永永无疆者，固可由天之不亡中国学术卜矣。”这时是民国八年，王国维四十三岁，这篇祷文词情肯挚，不唯祷寐叟，亦自祷也。显然，王国维看到学人高寿对学术之重要，而且文中所透露的正是“天下英雄使君与操耳”的自负，自认为唯有沈寐叟与他一二人能坚守中国学术之阵地，维护传统的纲纪，不使因世变而扫地以尽。大可悲叹的是，时隔三年壬戌（1922年）沈寐叟遽然长逝，这对王国维来讲宛若晴天霹雳，苍天塌下了一半，因为晚清民初的一位最伟大的学人不再能与他对话。王国维时年46岁，离他自沉只剩下五年。王国维最后的五年内心凄凉可知，命代雄心似已沉埋，名流盛事日见孤零，他于乙丑（1925年）撇下甲骨金文而转攻西北地理及元史，包含着他对沈曾植学术的最后完善。沈氏晚年专治辽、金、元三史及西北舆地，王氏对亡人的最佳纪念，莫过于承其志、弘其学。王国维不欠清廷、不欠故友，所欠何事？他最后的力量已不再专注于一字一器之考订，由于身体羸弱，他视为道统之本的经学，成为他指导研究的主要学科范围。终于到了他自以为“五十之年，只欠一死”的时节，当王国维决心既下，他是颇有苏格拉底“男子汉应在平静中死去”的从容气派的，他乘车去颐和园，半途折回，似乎有一件小事未竟，复乘车直抵鱼藻轩。这时的鱼藻轩已不复当年的金碧辉煌，荒草满目、深苔侵阶，虽为盛夏，仍觉境域萧森。“思想而不自由”是王国维所以为“辱”者。此“辱”因世变之烈，日甚一日，故云“再辱”，加之王国维深不可测之孤独寂寞性格，其赴死而无反顾必矣。王国维吸了最后一支香烟，他在想什么？一缕轻烟飘逝了，鱼藻轩下是一潭绝望的死水。
    我曾有七律《题伯隅王国维先生遗照》一诗，以志我对王国维自沉一事的感慨，词云：
    孤影伯隅剩此身，
    清风宛若六朝人。
    三千世界知新学，
    一辫迂顽有老臣。
    天岸开张谈曲律，
    神骢俊逸到云津。
    无端错解彭咸志，
    寂寞飞魂野水滨。
    关键在最后两句，“错解彭咸志”的主体是谁，是王国维？还是仅以为王氏自沉是“死忠死节”的论者？我想都包括在内。王氏自沉时的怀抱断非殷高士彭咸或楚屈原投江时可以比列，这已见前陈寅恪先生的碑文和我的分析，我们还可以一读王国维《静庵诗稿》中的一首七律：
    迢迢征雁过东皋，
    谡谡长松卷怒涛。
    苦觉秋风欺病骨，
    不堪宵梦续尘劳。
    至今呵壁天无语，
    终古埋忧地不牢。
    投阁沉渊争一间，
    予云何事反离骚。
    写此诗时王国维不到三十岁，然而此诗不啻是二十年后自沉的言谶。那时是光绪三十年左右，还不存在屈原投汨罗江以自明心志的时代背景，这首诗隐含着王氏对往昔先贤自裁方式的认同，这几乎是从屈原开始的“投江情结”，君不见《离骚》的末段：
    已矣哉，
    国无人——
    莫我知兮，
    又何怀乎故都，
    既莫足与为美政兮，
    吾将从彭咸之所居。
    寂寞的状态相同，然则寂寞的原因，这两千三百年的间隔就大有区别了。屈原的时代西方只有柏拉图，而王国维的时代西方却有了叔本华和尼采，有了独立之精神与意志之自由。王国维所谓的“子云何事反离骚”，是说扬雄著过《反离骚》，扬雄所反的恐怕仅止投水一事，与投水的原因无涉。而王国维的反《反离骚》则是对屈原投水一事表示了他的赞美，王国维的赞美也仅止于投水一事，止于屈子的行为方式。因为我相信，清逊帝溥仪早已苟延残喘，他不会如楚怀王、顷襄王那样“初既与余成言兮，后悔遁而有他”，出尔反尔地对待王国维，王国维的“南书房行走”也只是末代国师之虚位，尽管王氏有希图以他信奉的道统影响政统的宏图，那不过是镜花水月式的文人幻梦。王国维与溥仪之间几乎不可能存在那种大国君王与济世贤臣的关系，在政治地位上是同为刀俎下的鱼肉而已。
    王国维他所感到的“思想而不自由”（陈寅恪语）指的是辛亥之后，社会整体的思想倾向，以为偏激即维新，这其中包括对国学亦深有所知的人。似乎振兴中国的唯一良方是将线装书通统烧掉，因为阐述“仁”和“义”的所有典籍都有“吃人”二字闪烁其间，但在对待传统文化，主要指道统的态度上与王国维势同水火，是一目了然的。在此无须对先贤的是非曲直作一明确的判断，各有自身所处的地位和境遇，也有各自的理想。其实当鲁迅先生平心静气地写他的《中国小说史略》时，恐怕与王国维的思维差距不会太大，更不会如冰之于炭。鲁迅先生对王氏之自沉，语存讥嘲：“（王氏）在水里将遗老生活结束。”这是略显刻薄的。他大概不记得自己也曾是尼采哲学的欣赏者。只以“遗老”二字状王国维，有失于对历史真面的剖析。对传统文化渊博如鲁迅者犹如此看待王国维，则世之咸与维新者对王国维攻忤之不遗余力可想而知。
    我们现在大体可以对王国维的思想作一概述，他倾向于独立意志，尼采所谓：“上帝已死”、“成为你自己”、“要抛弃一切使人软弱、使人病态、使人成为奴隶的理论”，这些我们在王国维的《人间词话》中已然体会到他与叔本华、尼采的侔合，容下文再谈。最使人惊叹的是王国维特立独行的治学态度，这其中有天才的发现，也有陈寅恪所谓“或有时而可商”的疏漏。兹举一例以证之，吾师王玉哲先生曾于《周初三监及其地望问题》一文，揆诸当时情势，证以史籍、考古，以为周初实力所统辖者有限，“武士所置三监之邶和鄘绝对不可能远到河北北部和山东中部”，予王国维凭诗人想象以为“邶即燕、鄘即奄”说以不复容辩之否决，使三监历史之悬案冰解壤分，豁然大朗。从王国维的文风中我们可以看出他纵横恣肆的才情，治学方法上极富想象，苟非如此，一依陈言，则王国维断无甲骨文研究之成就。“征而信”，当然是治史的不二法门，然则达致“征而信”的境界，必须有披荆斩棘者的探索，他们发表的“或有时而可商”的言说，在学术的前进上，同样有着重大的意义，即使错误，也有先行者的悲壮在。我们在读《观堂集林》时，他对经书中一词一句的发明时时击节叹服。子曰：“视其所以，观其所由，察其所安，人焉廋哉，人焉廋哉。”（注：《论语·为政第二》，见《论语集解》中华书局，1983年8月，第一版。）王国维的一意孤行，有头上的辫子为标志，这是他个人的事，只与性格有关，而与学术思想无关。所以束缚他的心灵自由几乎是不可能的，而欲使王国维的独立意志就范，那就更是妄想。凭着这一点，我们有充足的理由认为王国维不仅不是封建末朝的殉葬品，而他的可贵处，正是他从封建的营垒中，脱颖而出，大倡独立意志和自由思想，这种可贵的精神，在近世学人中有着导夫先路的启示作用，古人云不因人而废言，今人竟因辫而废言，不亦荒诞可笑乎？我说王国维的辫子，有着审美意义，即指此。
    然而王国维认为仅止于此是不行的，他看到世变的剧烈所导致的纲纪沦丧。纲纪云者，秩序也、契约也、俗成之伦理也、游戏之规则也，他对辛亥以后军阀势力之坐大深感忧虑。“中国十余年纪纲扫地，争夺频仍，财政穷督，国几不国者，其源亦半出于此。”（注：《论政事疏》，转引见《蕙蕕刧》中国新闻出版社，2004年9月，第一版。）王国维对《周礼》、《礼记》、《礼仪》的痴迷，对《尚书》的诠释，在在表现他晚年与孔子的“甚矣吾衰也，久矣吾不复梦见周公”的忧思难忘情怀，他的一切努力都是希图通过学术之研究，唤醒社会对传统秩序的记忆，希望从中找出万世治安之大计，然则历史不会以王国维书斋中的设计前进，尤其在气数已尽的时节，历史上所有相类的努力都是徒然的，王国维当然不能例外。王国维的天真在于他还以为“南书房行走”的赐衔或可以使他能治国平天下呢。
    聪明的人立刻发现了我以上的言说成为了龃龉不相统属的悖论。那就是你的肤浅了。人们习惯于一种思维，既然是主张意志独立、思想自由的，那必然是反道统、反传统的。在尼采那儿也许你的判断正确，而在王国维这里，你的判断成了支离的皮毛之见。的确尼采反对传统的哲学、宗教、伦理道德观，提出“重新估定一切价值”的命题，所以尼采神经迟早会出问题。而王国维高尼采一筹的是他认为自由意志必需在与道统的融合中，才是唯一的可行的万世治安的大计。
    其实人的本质是自由的，而社会的本质是秩序的。当自由符合秩序时，便是和谐圆融之境，当自由背离秩序时，便是嚣乱溷浊之境。这是一个显见质实的逻辑。19世纪在叔本华的自由意志说后面，隐含着责任和悔恨，而20世纪萨特在他的“是英雄把自己变成英雄，是懦夫使自己变成懦夫”的选择后面也提出了“社会责任”。中外古今，在此问题上，凡是理智的，而不是神经质的分析，结论基本上是大同而小异。
    谈过王国维之自沉及其原因，回过头来讨论王国维的审美裁判，我们就有可能找到他心灵的依据，他的审美裁判，来源于一颗自由的心灵，来源于一种独立的意志，使他的滔滔言说成为空谷足音，他只眼独具，使他的理论高翔于溷浊的泥淖，“盖将以脱心志于俗谛之桎梏，真理因得以发扬”。（注：③清华大学《王观堂先生纪念碑铭》，见《金明馆丛稿二编》三联书店2001年7月，第一版。）天才、赤子之心，真，是王国维审美的先决条件，对此，王国维的著述既含有灵台照雪般的理论分析，也有般若飞花式的感悟摛藻。驰辩如波涛，立论似峻峰，近世以还文论能与上古《文心雕龙》和中古词章比美的正是王国维的《人间词话》、《静庵文集》及续编，《观堂集林》中若干卷，还有便是王国维自视甚高的《苕华词》。
    王国维当然是不世的天才。在论述王国维的天才论之前，请先略陈我对天才的分析：盖凡天才，天授之也，不可以功力成，不可以岁月到。这似乎有些玄乎其论，然揆诸艺术史迹，大盖这个道理是不可颠泼的。大体艺术史上有三类人物，第一类是“知其然而不知其所以然”的，这断非天才，其间手艺人居多，这类人车载斗量，多不胜数，与艺术之本义无涉。第二类是“不知其然而然”的，这显见是天才，如音乐奇才莫扎特、画史异数梵·高，溷迹乞讨的瞎子阿炳等等。这宛如胡塞尔(Edmund Husserl)所特别强调的“先验的主体”论，这些天才都是先验的，或者说他们的音乐和绘画都是不期然而至的摒弃理性与经验的灵智之果。第三类是“知其然，更知其所以然”的，这其中包含着两种人：一类是职业的、有成就的艺术家，在天才以下，在乎庸以上。另一类则是五百年必有王者兴的超天才，如欧西文艺复兴时的弥盖朗基罗和中国南唐的李后主、明末清初的八大山人。今后，我以为有一个用语是可以取消的，即“八大石涛”，石涛比较八大山人瞠乎其后远矣，把石涛捧得过高，大体是眼力不济。
    我们综观王国维的所有学术与艺术成果，不能不惊叹他迥乎常人的、不可思议的辉煌。他的灵智光照一旦直指神奇的胜果之树，便立刻抽丝吐绿，花开满树，而留下的果实饱含着人类在此领域留下的芳馨与甘美，这只能是旷世的超天才所能作到的。当然，这其中先验的、被直觉所感悟的成分十分重要，但王国维是“知其然，更知其所以然”的。与康德的先验说不谋而合的是他在激赏先验的同时，不曾拒绝经验，而且以为是构成先验不可或缺的。在他分析李后主的词时讲他“生于深宫之中，长于妇人之手”便是李后主的“经验”。在讲境界时强调“真景物、真感情”也同样是“经验”。以此回头看我上述对天才分类，大致是符合艺术历史的真实的，莫扎特是天才，而贝多芬是超天才，梵·高是天才，而弥盖朗基罗是超天才。
    称“天才”谈何容易？王国维对自己的天才是绝对自负的：“若夫余之哲学上及文学上之撰述，其见识文采亦诚有过人者，此则汪氏中所谓‘斯有天致，非由人力，虽情苻曩哲，未足多矜’者，故不暇为世告焉。”更有自许之甚者：“近年嗜好之移于文学亦有由焉，则填词之成功是也。余之于词，虽所作尚不及百阕，然自南宋以后，除一、二人外，尚未有能及余者，则平日之所自信也。虽比之五代、北宋之大词人，余愧有所不如，然此等词人，亦未始无不及余之处。”（注：见《王国维遗书》，上海书店影印，1983年9月第一版。）王国维乃出经入史学贯中西之大儒，本应谦谦如也，而自恋如此，近世恐无第二人。其不令人厌者有由：一以所言不虚，近乎事实；其二则透出此迂顽老臣天真可爱之性格。这在伪为谦揖而心怀狡诈的学界是难能可贵的。王国维自负如此，且拉出霍蓝士(Horace)、鲁克来鸠斯(Lucletius)为垫背，称：“故大人而不自见其大者，殆未之有。惟细人，自顾其一生之空无所有，而聊托于谦逊以自慰。”当然，学界和艺术界更多狂悖荒谬之徒，这和王国维的自负楚辕北辙，不可同年而语。
    “情苻曩哲，未足多矜”这八个字最能概括王国维之于康德、叔本华、尼采的关系。非必读先贤之著而后有述，实神交已久，故“大好之”耳。王国维借尼采之酒杯浇自己之块垒，最典型者为王氏对《查拉图斯德拉》一书之论述，王氏先引述尼采所拟之查拉图斯德拉说法于五色牛之村，谈到人类灵魂所可能经历的三变：第一为骆驼之性格，任重道远，“屈心而抑志兮，忍尤而攘垢”（屈原《离骚》句），这是一种柔顺而屈辱的灵魂；第二狮子之性格，必于宇宙惊天动地大变之际，灵魂突变：“既而风高日黯，沙飞石走，昔日柔顺之骆驼，变为猛恶之狮子，尽弃其荷，而自为沙漠主，索其敌之大龙而战之。于是昔日之主，今日之敌，昔日之神，今日之魔。”查拉图斯德拉号召帮人兄弟：“汝等必为狮子，毋为骆驼。”然则狮子于破坏则足矣，于创造则未也。于是查拉图斯德拉更希望帮人兄弟由狮子之灵魂突变为赤子之灵魂，因为狮子于创造有所不能，而赤子能之，因为赤子者若狂也（孔子所谓“狂者进取”——范注）、若忘也（庄子所谓“坐忘”——范注）万事之源泉也（老子所谓“复归于无极”“复归于朴”也——范注）、游戏之状态也（王国维所谓“文学者，游戏的事业也”见《静庵文集续编·文学小言》——范注）、自转之轮也（老子所谓“独立而不改，周行而不殆”也——范注）、第一之运动也（牛顿所谓“第一推动力”也——范注）、神圣之自尊也（释迦牟尼所谓“唯我唯尊”也——范注）。
    是则赤子者，天也、道也、佛也，这是一个带有哲学意味的概念，亦如本人《庄子显灵记》中之太始，亦一童子也，而其上天下地，通邮古今，无物不窥、无理不达，亦与尼采之赤子同为一理想之概念也。
    至此，引出了叔本华的名言：“天才者，不失赤子之心者也。”（注：见《王国维遗书》，上海书店影印，1983年9月第一版。）引伸到词学便是王国维的为天下景从的：“词人者，不失赤子之心者也”（王国维《人间词话》）这一名句。
    同时，叔本华又说“凡赤子，皆天才也。又凡天才，自某点观之，皆赤子也。昔海尔台尔(Herder)谓格代（Goethe按今译歌德）曰‘巨孩’。音乐大家穆差德（Mozart按今译莫扎特）亦终生不脱‘孩气’。”在这里叔本华的“凡赤子，皆天才也”一说，可作如此解：方生之子若婴儿、若幼儿，其所具者皆天所赋予，世俗之偏见与桎梏彼懵然而无识，其所一举一动皆如天籁之自鸣，哭之笑之，一任随时感发，无虚诈、无矫饰，其混沌状态宛天地之未开时，故曰“皆天才”也，天所与之也，非人力所使然也。叔本华之“又凡天才，自某点观之，皆赤子也”。这“自某点观之”五字有分寸，叔本华非谓天才之人，处处皆赤子，哥德于艺术或为“巨孩”，而其见伯爵则侧立道旁，躬身致礼，恐非赤子所为矣。
    原来天才的范围是有着十分苛酷的遴选标准的，那是自人文初开以来，为数极少的人们，叔本华说“民万而始有诸侯一，民兆而始有天子一，民京垓始有天才一耳”（王国维《叔本华与尼采》。据《太平御览》引《风俗通》：“十万谓之亿，十亿谓之兆，十兆谓之经，十经谓之垓。”极言数之大也）。
    王国维以为“古今之崇拜天才者，殆未有如叔氏之甚者”，其实王国维也不例外，他说“天才者或数十年而一出，或数百年而一出，而又须济之以学问，帅之以德性，始能产真正之大文学。此屈子、渊明、子美、子瞻等所以旷世而不一遇也。”此处是谈诗，而在《人间词话》中，王国维所备极推重者乃纳兰性德和李后主，以为他们都不失赤子之心，是天才。王国维当然自视为天才，不是“托于谦逊以自慰”的“细人”，因此，能达到他《苕华词》水平，“自南宋以后”的一、二人，我想他指的是辛稼轩、李清照。可惜《人间词话》中对李清照不置一词，决非不屑提，因易安实不可忽之大词人。而五代、北宋之大词人，他所“愧有所不如”的恐怕只指李后主和苏东坡。对此，我不以为王国维自誉过甚，吾友寒碧君有专文论述（《影印王国维手稿序》浙江古籍出版社出版），且审问辨析详尽，洵不可多得之佳文，大可一读。
    以上论及天才与赤子之心的关系，至于尼采将美学上的天才说发展为伦理的超人说，艺术之意志发展为权力意志，非本文所需讨论者，兹不赘。而“赤子之心”说于《人间词话》中，可视为“境界说”之源起。王国维对南唐李后主的评价，我以为已将其加冕为词坛之君主。南唐亡国之庸君而为中国词坛之明主，这是一则十分有趣的童话。我称“童话”，言其奇幻美妙，不可思议。苟南唐而不亡，李后主之词一定与“花间”无别，在他历尽磨难、屈辱，从天堂跌入地狱之后，“眼界始大，感慨遂深，遂变伶工之词而为士大夫之词”。这种突发的命运的厄转，发生在一个没有治国本领的李煜身上，就更显沉重，因为他有着一颗不谙世故的“巨孩”的心灵，有着李后主之所以为词人的条件：“词人者不失其赤子之心者也。故生于深宫之中，长于妇人之手，是后主为人君所短处，亦即为词人所长处。”（注：见《王国维遗书》，上海书店影印，1983年9月第一版。）这颗“巨孩”般的心灵，敏于感受，富于推己及人的联想，而又勇于承担，敢于忏悔。所以他的词不再是“烂嚼红绒，笑向檀郎吐”、不再是“花明月暗笼轻雾，今宵好向郎边去”，他的词是从血脉中涌流出来的，包含着滚烫的自忏之泪。他的“自是人生长恨水长东”“流水落花春去也，天上人间”岂只是自道悲戚，奢华和荒唐已为陈迹，而他热恋的却是自然和爱情。所有这一切的失去，都来自本人的原罪。那种无可挽回的惆怅，令人隐隐感到李后主的深自韬悔和道德承担。这在古代帝王之中是独无仅有的。他的所有悲怆，都足以引发起人们的连类通感，从而王国维称“后主则俨有释迦、基督担荷人类罪恶之意”。当然，王国维为文用辞是极有分寸的，他称李后主的词“俨有……之意”，意指“好像有”，是一种非十分肯定的褒奖之语，因为李后主能将过去在舞榭歌台伶工娱乐性演唱的体裁变化为富有真实思想感情的士大夫作品，已是为功厥钜，他当然不可能有释迦牟尼和基督的博大悲怀，不能如佛所说：“地狱不空，决不成佛”、不能如基督在十字架上说最后一句话“原谅他们”。李后主的罪恶担荷与道德承担毕竟是有限的，他不能完全摆脱对昔日帝王生活的眷恋：“多少恨，昨夜梦魂中，还似旧时游上苑，车如流水马如龙，花月正春风”。然而即使如此，他的“花月正春风”，却成为千古名句的根本原因，依然是由于他是一个“巨孩”，对大自然之美的讴歌是纯真肯綮的、是无邪无矫的。
    李后主的词比之差不多同时的牛峤、顾敻复辈或其后的吴梦窗、王沂孙辈之所以巍巍乎高哉的原因，乃是由于李后主血管里流出的是血，而后者水管里流出的是水。王国维的评价：“尼采谓：‘一切文学，余爱以血书者。’后主之词，真所谓以血书者也。”（王国维《人间词话》）这真是一语破的，要言不繁的高评。
    在王国维评纳兰容若时显然同样是赞赏着他的“赤子之心”：“纳兰容若以自然之眼观物，以自然之舌言情。此由初入中原，未染汉人风气，故能真切如此为，北宋以来，一人而已。”（王国维《人间词话》）汉人风气，非指汉人传统之道德伦理规范，非指高人雅士的风骨亮节，“风气”云者，习气也、陋识也、恶德也、俗格也、陋品也，而这一切只可造就浅俗的、矫造的刻红剪翠之词，于“词人”之本义何有哉？夫词人方其为“赤子”也，胸无市廛交易之物欲，无人际勾心斗角之阴诈，“自然之眼”所见者往往能真实不伪，“自然之舌”所言者亦处处皆纯真感发，此所以深为王国维所激赏也。
    王国维在《人间词话》中引出沈昕伯紘自巴黎寄给他的一首《蝶恋花》，词云“帘外东风随燕到。春色东来，循我来时道。一霎围场生绿草，归迟却怨春来早。锦绣一城春水绕，庭院笙歌，行乐多年少。著意来开孤客抱，不知名字闲花鸟”，王国维称“此词当在晏氏父子间，南宋人不能道也”。当我在巴黎的一个早春时节，感时伤怀，也曾咏过一首曲《双调新水令》：“庭庑又见正春韶，隔窗外和鸣喧嘈。番语枝头雀，不似家山鸟，梦醒今朝，但觉得音书杳”。自以为其韵态天成、不事雕琢决不在沈昕之下，而节奏明快、语焉精当或有过之，不知王国维以为如何？词之为物，最重心悟，其次布置，其次摘藻，而词之感发往往动于一霎，稍纵即逝，这种状态决非寻章摘句者可以梦见，必为好诗好词，而忘却即时感发、忘却孩童般痴迷，则往往事与愿违。贾岛“两句三年得，一吟双泪流”，苟好句之来如此艰难困苦，吾不欲为诗矣。“吟安一个字，捻断几茎须”，苟炼字之难如此，则陆放翁《剑南诗稿》成，必成一秃翁矣。苟作诗、填词之前，心中欲作一首眼空无物之好诗好词，必不会出好诗、好词，因障之已存，所见即伪，所言必矫。要之露才扬己、斗律钩韵，盖非诗人、词人之所当追逐，唯童心未泯，而又娴熟词章者能即时捕捉兔起鹘落之感怀，或疏宕奇幻，或情韵深美，或风格高秀，或体裁澹雅，皆在诗成之后始得之于心赏，断非在诗成之前有所设计也，此即诗人与匠人不同处。
    王国维“赤子之心说”唯重一“真”字，真之既失，必为伪态、必为矫情、必为虚与委蛇、必为敷衍酬酢，此词人之大病。王国维论词有云：“词人之词，宁失之倡优，不失之俗子。以俗子之可厌，较倡优为甚也。”（注：见《王国维遗书》，上海书店影印，1983年9月第一版。）同时王国维警告词人“故艳词可作，唯万不可作儇薄语”。儇薄者，小巧之智、轻薄之态，淫而佞、轻而浮者也，视之即恶俗，更无论吟唱矣。王国维对龚定庵之诗，“偶赋凌云偶倦飞，偶然闲慕遂初衣。偶逢锦瑟佳人问劫，便说寻春为汝归。”评之为“其人之凉薄无行，跃然纸墨间”，龚定庵此诗前三句即俗不可耐，句首之重字，为诗家之至难，其难在要看末句如何煞尾，倘末句为风格高秀之词则通篇焕然有彩，倘最后狗尾叠足，则品格自低，于此，龚定庵诗可视为淫秽之冠，尤其“寻春”二字用于佳人之身，则其品斯滥矣。淫而不秽，则或有好诗，王国维则引六朝民歌以证之：“‘昔为倡家女，今为荡子妇。荡子行不归，空床难独守’。‘何不策高足，先据要路津。无为守贫贱，轗轲长苦辛’可谓淫鄙之尤，然无视为淫词鄙词者，以其真也。五代、北宋之大词人亦然。非无淫词，读之者但觉其亲切动人。非无鄙词，但觉其精力弥满。可知淫词与鄙词之病，非淫与鄙之病，而游词之病也。”（王国维《人间词话》）“游”者，不实也，伪态也，与“真”不啻天壤，“诬善之人其辞游”（注：《易·系辞下》，高亭《周易大传今注》，齐鲁书社，1979年，第一版。）即指此也。王国维是宁可恕其“质俚”（王国维《新煜发现之通俗诗及通俗小说》用“质俚”二字状唐时民间之歌唱脚本，非含贬意，其实有赞赏意），而决不容其淫佞的。以李后主之《菩萨蛮》为例：“花明月暗笼轻雾，今宵好向郎边去。刬袜步香阶，手提金缕鞋。画堂南畔见，一向偎人颤。奴为出来难，教郎恣意僻。”其所描述“读之者但觉其亲切动人”，而忘其恣淫，当代民歌“妹妹我坐船头”有“让你爱个够”句或即脱胎于此，真切感人，断不会对其多所苛责。而王国维所引龚定庵诗其病则“非淫与鄙之病而游词之病也”。《文心雕龙·体性》中所列举八体中最后之“轻靡”，即所谓“浮文弱植，飘渺附俗”者，正“游词”之病征也。
    当然，王国维《人间词话》固推重极典雅深邃博大精约之作，故重李后主之“眼界始大”、重冯延巳之“堂庑特大”，固不可以此望上段所论之“淫鄙”诸作，真固真矣，若雅则未也，这一点是应注意及之的。
    以有“赤子之心”，然后有“真”，然后有纳兰容若之“真切如此”、有李后主之“感慨遂深”。而“真”字直连着王国维之“境界说”，《人间词话》有云：“境非独谓景物也。喜怒哀乐，亦人心中之一境界。故能写真景物，真感情者，谓之有境界，否则谓之无境界。”大至家国兴亡、千秋感慨，小至一花一木皆为词家构成境界之材料，必有真景物浮动于胸次，必有真感情注入于其中，《文心雕龙》所谓“思理为妙，神与物游”也，所谓“目既往还，心亦吐纳”也，所谓“物色之动，心亦摇焉”也，有此主客观之真实交汇融合，何患境界之不出？王国维与刘勰为异代知己，于斯明矣。
    前文提到混沌之天才与清醒的天才，他们的艺术当然同赴绝域，而生命的状态则异其趣。混沌之天才，往往语焉含糊，东一句西一句，如禅家之机锋，凭直觉而顿悟玄旨，欧阳修有《赠无为军李道士》诗：“弹虽在指声在意，听不以耳而以心。心意既得形骸忘，不觉天地白日愁云阴。”以画家拟之，则当代之李苦禅先生是也。苦禅先生作画的状态，真是忽忘古今、空所倚傍，紧闭双唇，口中喃喃似有语，偶发山东口音之“好着呢”，其童心之自惬，在旁观者是深知其陶醉状况的。清醒之天才则思路清晰不紊，他们有直觉、有灵感，然而毫不犹豫地通向理性之门，此正胡塞尔所谓“先验之主体（李可染本人之童心所在），通过先验的意识活动（李可染所强调的对景创作）‘构造’出本质、真理、存在等等”。王国维在谈境界时提出：“有造境、有写境，此理想与写实二派之所由分。然二者颇难分别，因大诗人所造之境，必合乎自然，所写之境，亦必邻于理想故也。”（注：见《王国维遗书》，上海书店影印，1983年9月第一版。）此处王国维之“写实”与“理想”，即今惯用之“写实”与“浪漫”也。
    王国维接着论“有我之境”与“无我之境”，他说：“有我之境，以我观物，故物皆著我之色彩。无我之境，以物观物，故不知何者为我，何者为物。古人为词，写有我之境者为多，然未始不能写无我之境，此在豪杰之士能自树立耳。”（王国维《人间词话》）这其中王国维的甲乙之判是颇清楚的，词人达到“无我之境”的并不多，所以他说“然未始不能写无我之境”，这是“豪杰之士能自树立耳”的天才之作。而天才数十年而一出乃至数百年而一出，能称“豪杰之士”者几稀，而词人还是“写有我之境者为多”。王国维举陶渊明之“采菊东篱下，悠然见南山”、和元遗山的“寒波澹澹起，白鸟悠悠下”为无我之境，这与王国维对此二人之崇高评价有关，王国维以为“三代以下之诗人无过于屈子、渊明、子美、子瞻”，他们是“旷世而不一遇”的人物，（注：见《王国维遗书》，上海书店影印，1983年9月第一版。）又于《人间词话》中直引元遗山论诗绝句：“池塘春草谢家春、万古千秋五字新。传语闭门陈正字，可怜无补费精神”，且讽梦窗、玉田辈当不乐闻此语。近代范伯子曾有“直须上接元遗山，不肯下与吴王班（指吴梅村与王士祯）。”所贬之人不同而所崇之旨一也。王国维对元遗山亦偶有微词，谓苏东坡“能感自己之感，言自己之言。山谷可谓能言其言矣，未可谓能感所感也，遗山以下亦然”。论诗之眼力，王国维之不如范伯子，此一证也。王国维诗远不如词，兹举《范伯子集·诗十九》长诗中四句：“胆缘病怯愁无奈，魂为惊多梦不成。一顾苍天云尽失，几人白地浪来顷”与王国维《静安诗稿·欲觅》七律中颔颈两联比列：“诗缘病辍弥无赖，忧与生来讵有端”；“起看月中霜万瓦，卧闻风里竹千竿”。则不难看出后者与前者之渊源。能言伯子之所言矣，其可谓能感伯子之所感呼？王国维先生固论词之大哲，游刃而有余，缘其下笔即有骎骎与五代、北宋争驱之才情，而其诗则大不其然，尤其长诗、排律有近恶扎者。故其论诗侘傺而局促，不足与伯子先生并肩。王国维有“莺偷百鸟声”之句，以讽国朝之新城，不亦含自讽意耶。冯延巳“泪眼向花花不语，乱红飞过秋千去”，秦少游“可堪孤馆闭春寒，杜鹃声里斜阳暮”，虽于《人间词话》中称许冯延巳“堂庑特大”，称许秦少游“终有品格”，然终竟未封其为“豪杰之士”。缘冯、秦之作，尚在有我之境也。
    于此，我们不难看出《人间词话》中的“写境”“造境”，只是方法问题，因为这两种方法是不可断然分割的、是相互渗透的，而且真正的大手笔对此两者恰恰是随心所欲，运用自如的，对于大手笔，没有一个囿于“写境”而不造者，也没有一个善于“造境”而不合乎自然者。这一思想贯穿于王国维文论之始终，“写境”者必有深遂之感情，而“造境”者必依锐敏之知识。《静庵文集续编·文学小言》中王国维最后归结一句：“文学者不外知识与感情交代之结果而已。”这就不仅承认了先验感悟之重要，而济之以学问、帅之以德性也同样重要。
    《人间词话》中的“有我之境”与“无我之境”则是另一范畴的问题，这就是词作境界高低的问题了。所以切不可误以为“写境”隣于“无我之境”而“造境”隣于“有我之境”，范畴不同，不可混淆。
    国中之画界亦有二、三子大倡先验、直觉者，呼嚣腾跳，目空一切，以西方后现代为圭臬，而视传统为粪土，拾西方狂哲之牙慧以为自身天才之发现，不畏识见之浅陋，而大放不伦之厥词，然则视其作品，除柔痕累累、色斑点点而外别无长物，更无论用笔的持重与墨色之焕发。他们的行径正如胡塞尔所指出的非理性主义在直觉与灵感问题上对理性的贬低与摒弃，集中到一点上，就在于对经验累积在认识与创造作用的否定。其实，经验的累积对任何天才都是不可或缺的，八大山人固旷世之雄才，然其对笔墨的娴熟练达，可谓达到水停以鉴，火静而朗的出神入化地步，天能降人以敏妙的悟性，而不能授人以不学而能的技法。
    一想“直觉”，便非“直觉”，直觉者如本文前引叔本华之论天才：若狂也、若忘也、万事之源泉也、游戏之状态也、自转之轮也、第一之运动也、神圣之自尊也，这是一种冥冥中的天赋，而使天赋化为艺术品，这其中经验不期然的注入则是质实高贵的品性。八大山人之作画，可以作到眼不见绢素，手不知笔墨，作到庖丁解牛的“神遇而不以目视，官知止而神欲行”，然而这种化境乃是有着对笔墨极高超的驾驭能力使然，庖丁之解牛最后还是“依乎天理”、“因其固然”的。（注：《庄子·养生主》，王夫之《庄子解》中华书局，1964年9月，第一版。）当天赋异禀与不世才学达到浑融一体的时候，天才便会来到人间。
    在王国维的《人间词话》中，他对“境界说”的创见，确实超越了前人，他自己也不无欣慰地以为阮亭所谓“神韵”，沧浪所谓“兴趣”，终不如他的“境界”二字为探其本、溯其源。王国维把“境界”视为词之“最上”追逐，有境界则格调在其中，气质、神韵亦在其中，“境界说”为我们揭示了作词的本质——真。一字足为天下师，离“真”而言词、言诗、言艺术终难免为世之空乏、虚饰、矫造之作张目，苟空谈气质、神韵而忘其本真，亦足使世之词人舍真景物、真感情，雕词凿句，空具华瞻之貌而忘质实之本。
    王国维以“赤子之心”而达致“真”，其所不屑者必与境界无缘之浮词，所深耻者必为与境界为仇寇之游词，而空具气与韵，而无真情实境者，亦为王国维所贬抑。而“隔”则为上述诸词之共病。
    诗词之道，对词人言，以直抒胸臆为至乐，即使深美闳约之作亦不宜穷奥莫测作雾里看花之语，而“隔”者，隔膜也、不可通邮也、不能畅达也，王国维所以欣赏古诗十九首中“生年不满百，常怀千岁忧。昼短苦夜长，何不秉烛游。”“服食求神仙，多为药所误。不如饮美酒，被服纨与素。”欣赏陶渊明“采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳、飞鸟相与还”，欣赏敕勒歌“敕勒川、阴山下（《人间词话》中删此六字，断不可，“真景物”之处所也）。天似穹庐，笼盖四野。天苍苍，野茫茫，风吹草低见牛羊”都是由于这些诗真切感人而断无虚饰。王国维特别欣赏六朝之陶、谢与北宋苏东坡，“不隔”是其首要的审美裁判。对读者言以诗词能直抵灵府、澡雪精神为至快，即如杜甫《秋兴八首》，博大闳肆，奇谲瑰异，初读之或不解，然爱之却更深，久之则绵邈往复于胸次，爱之则更笃，其根本原因在其“不隔”，“隔”者非止词章字句也，“隔”在情、“隔”在景也。王国维之所以不予一句赞词于南宋吴梦窗者以其病“隔”入于膏盲矣。今摘数句以证之，“绣幄鸳鸯柱，红情密，腻云低护秦树。芳根兼倚，花梢钿合，锦屏人妒。”（《宴清都·连理海棠》）“聊对旧节传杯，尘笺蠹管，断阕经岁慵赋。”（《霜叶飞·重九》）读之令人生厌，真李汝珍所谓脚趾在自家鞋中动也，如此之“隔”，南宋第一人也。
    有境界矣，王国维亦重词格。“有格而无情”者，首推姜白石，他以为姜白石的格调是无人企及的，然而“惜不于意境上用力，故觉无言外之味，弦外之音，终不能与于第一流之作者也”，（注：见《王国维遗书》，上海书店影印，1983年9月第一版。）连世人所激赏的“数峰清苦，商略黄昏雨”，“高树晚蝉，说西风消息”，王国维以为“终隔一层”。姜白石固南宋之大词人，论词刻削苛酷如王国维者，作如下评语：“白石之词，余所最爱者，亦仅二语曰‘淮南皓月冷千山，冥冥归去无人管’。”以我之见，王国维是有偏见的，于吴梦窗不予恕词则可，于姜白石，恐怕应当放宽尺度。“阅人多矣，谁似得长亭树，树若有情时，不会得青青如此。”（姜白石《长亭怨慢》）“送客重寻西去路，问水面，琵琶谁拨，最可惜一片江山，总付与啼鴂。”（姜白石《八归·相中送胡德华》）“双桨莼波，一蓑松雨，暮愁渐满空阔。”（姜白石《庆宫春》）所引此数段情境交汇之语，恐不多让南宋稼轩、易安。所以如此，王国维自己的词，气格实与稼轩远而与白石近，所谓同性相斥，异性相吸，在下面分析王国维词时将一一述及。于格高而无情与多情而格低两者之间，若请王国维辨其所好，他往往原谅多情而格低者，而苛求格高而无情者，这是可以理解的。民间俚俗之语，有真情在，故淳朴可爱，无情而炫以藻饰者，以矫伪故而可厌，用于吴梦窗其宜，用于姜白石则不可。缘姜白石有情有境而又精于词章者也。王国维还不止于此，而更申申其詈云：姜白石“如王衍口不言阿堵物，而暗中为营三窟之计，此其所以可鄙也”。窃以为过矣。
    王国维于《人间词话》中以为诗词之境界不以所描写之对象大小而评其优劣，此论极是。“境界有大小不以是分优劣”，引出杜工部之“雨细鱼儿出，风微燕子斜”与“落日照大旗，马鸣风萧萧”，以为同臻佳境。这就对诗词只重题材而不重艺术表现的评论方法予以了否定，从而提出了境界第一的尺度。艺术之感人本不在所述何事、事件之大小，荷兰19世纪画家维美尔平生只画盈尺之小画，或画村姑侧影或画倒牛乳之农妇，而达利评之为第一的画家，以其真也。在此，东西方之真见灼见者可谓不期而遇。
    西方后现代诸流派，作画之先必有一理念横亘于胸，否定人类之普遍经验，而一味强调直觉，便使一个“隔”字挡住了视野，口称“直觉”即非“直觉”，乃为一先行之理念，声称要表现性意识、潜意识和梦境，本无神秘之直觉，而自以为有之矣。阿多诺之仇视艺术技巧，可谓贻害至大，后现代的旗帜上写着“怎么都行”，这与石涛所谓“至人无法，非无法也，无法而法，乃为至法”的用意是完全不同的。后现代派既有心灵上的“我执”，又有技巧上的“法执”。按佛家之说，“我执”就是烦恼障，是一切烦恼的根源；而“法执”是所知障，否定一切技巧的后现代派，强称知识为障。“障”之既立，“隔”所以从来矣。这种“隔”比王国维《人间词话》中的“隔”更来得广泛。王国维所谓的“隔”也是一种障，不过倘使隔得如后现代派之诗歌，恐怕王国维连评的兴趣都不会有的。姜白石写词的技巧、格调一流，王国维尚且以为“隔”，更遑论他矣。在中国后现代主义所走道路愈行愈窄的根本原因，在于中国人从来不以文艺作理念之诠释，偶然透露出禅与道的消息，乃是一种难得的境界，非着力以求，是不期而至。如敬安大法师之“心中微有雪，花外欲无春”，则为诗词之无上境，这种美妙而空灵、圣洁而优雅的语言，决非后现代为“障”所隔的梦魇呓语所可比拟者。王国维所论的“隔”，与我所论的“隔”内容当然不同，而希望艺术能直通心灵，不作隔靴瘙痒之描述，则大体一致。
    至此，我们可以将王国维的审美裁判梳理出一条逻辑的线索：由“天才说”而引发出“赤子之心说”；由“境界说”而引发出“唯真是求说”；然后辅之以“格调说”，“非隔说”；然后辅之以“识见说’，（所谓“所知之深”也），是则王国维为道德与文章的统一论者无疑，其对“游词”之贬斥，尤其令吾人拊掌称快。
    在《人间词话》、《人间词话续编》中所论列之词人凡数十，以其评述而观其偏爱，王国维于历代诗人所最景慕者为屈原、陶渊明，杜甫，苏东坡，而对词人则未作明确之排列，我想下列的排列大体符合王国维所想，不会有错，其所最景慕之词人为李后主，纳兰容若，其次为冯延巳、苏东坡、辛稼轩，其次为欧阳修、秦少游、周美成，再其次为陆放翁、姜白石、温飞卿、韦端己。而以我本人之兴趣或异于王国维，请试略陈之，则苏、辛为最，而后为李后主、纳兰容若，而对王国维多有指责之姜白石，则应位列欧、秦之前。性之所近，故评价不一，非谓王国维之不当也。
    前文提及王国维作词，其性相近者实姜白石，而于词评时则同性相斥，多有苛酷之评。余综观王国维词，其中可称绝伦者约十数，的确可与五代、北宋、南宋诸家雁行，而其所以与姜白石近者，以彼与姜白石皆无“释迦、基督担荷人类罪恶之意”，多顾影自怜之叹，自道身世之感，其固自不可与辛稼轩、苏东坡同年而语矣。
    王国维词中，余所最赏者为《浣溪沙》（见《苕华词》）：
    山寺微茫背夕曛，
    飞鸟不到半山昏，
    上方孤磬定行云。
    试上高峰窥皓月，
    偶开天眼觑红尘，
    可怜身是眼中人。
    此词境界空灵，寄意悲怆，真有“前不见古人，后不见来者，念天地之悠悠，独怆然而涕下”的无穷感慨，写于暮色苍茫之中，流云在天上飞动，而山寺的孤磬之声，却使天地归于岑寂，甚至云霞也为磬音所遏不再前行。寥寥三句，不啻是一曲黄昏的交响。词之境界不在长词与短令，王国维《浣溪沙》上阕真大手笔之泼墨写意，令人赞绝。而下阕更奇思突兀，于高峰皓月之下，孤寂之心怀忽焉使之对人生之终极意义提出咄咄追问，这红尘中充满着功名利禄和艰难苦恨，而自责不能看破红尘。这下阕又恰是王国维的生命交响。上下阕交汇的音调是博大而哀惋的，既充塞于天地而又凌翔于虚无，读后心旌摇动，久久不能平静。这首词，的确不会轻让于五代、北宋大家。用王国维评冯延巳之语，可称“庭庑特大”。
    另一首《玉楼春》（见《苕华词》）：
    今年花事垂垂过，
    明岁花开应更亸。
    看花终古少年多，
    只恐少年非属我。
    劝君莫厌尊罍大，
    醉倒且拚花底卧。
    君看今日树头花，
    不是去年枝上朵。
    王国维作此词时与上词相同，年龄不到三十，而王氏自青年时代就有一种悲观的宿命，这首词可称凄而艳者，在风华婉转而外，透露出年华过尽少年不再的惶恐。看花开花谢，感人生无常。孤独寂寞构成了王国维词的主调，也同样反馈给自己一种人生选择的尺度，而这种尺度的神奇，甚至决定了古往今来大多选择者不能永寿的悲剧。
    王国维尝言：“无高尚伟大之人格而有高尚伟大之文学者，殆未之有也。”（注：见《王国维遗书》，上海书店影印，1983年9月第一版。）王国维固有伟大之人格者，文章之前半部已有陈寅恪先生之评判与本人之分析，则以此视王国维之词，亦不为过。盖凡诗人词家，不同于资本之积累者，以学术之事不可量化，于诗词尤然。苟陆放翁《剑南诗稿》中有五十首为世所传颂，《稼轩长短句》中有三十阕为天下所共赏，则为大诗人、大词人，其有疑乎？王国维平生所作词百阕而已，百首中有十数不让稼轩、东坡、后主专美于前，则其为大词人，亦无疑焉。余读王国维先生词，往往拊掌者，以其词剀切而其境悠远，若：“已恨平芜随雁远，瞑烟更界平芜断。”（《蝶恋花》）若：“从醉里，忆平生，可怜心事太峥嵘。更堪此夜西楼梦，摘得星辰满袖行。”（《鹧鸪天》）若：“觅句心肝终复在，掩书涕泪苦无端。可怜衣带为谁宽。”（《浣溪沙》）等皆五代、北宋人手笔，非近世词人可梦见，王国维之自信非无由也。而王国维最赏爱之景为深秋、为残柳、为黄昏，所寄之情为飘零、为凄苦、为寂灭，其自浸悲楚、摧残心肝，有天下人所不可告慰者。其引决自裁固有陈寅恪先生殉意志之独立与思想之自由为主因，则王国维性格上之内敛不欲自伸，宿命导致绝望，亦王国维自沉悲剧之不可忽视之一端也。
    山阴樊志厚对王国维之词为深解者也，谓六百年来词之不振，实由梦窗砌字、玉田垒句、雕凿敷衍而同归浅薄肇其端，而以为王国维词：“往复幽咽，动摇人心，快而沉，直而能曲，不屑于言词之末，而名句闲出，殆往往度越前人。”又以为王国维始为词时，“亦不自意其至此，而卒至此也，天也，非人之所能为也。”（注：樊志厚《苕华词》叙。）则此余前所述为不知其然而然之混沌之天才也，而王国维之词论又为“知其然，更知其所以然”之“清醒之天才”也，作词时感发者多而论词时理性者多也，而王国维之最可爱处是其为感发混沌之天才时，亦即词人之王国维，而非词论家之王国维。而其贡献最著者为其词论，缘上可接《文心雕龙》，下可与刘熙载《艺概》并列。盖凡特立独行之士，往往发为孤愤偏激之语，偶有为十翼所不愿苟同者，此亦陈寅恪先生所著碑文中“可商”意也。
    王国维之学遍列中外古今，贯而通、精而审者也。其灵智之所照映，则所涉文、史、哲、戏曲、考古、翻译皆高驰邈邈，五音繁会，在近代不作第二人观。而王国维自少年即体弱多病，“为生活故而治他人事”消耗之精力亦多，不能终日治学，日多不逾四时，少不过二时，王国维所贵者恒也，“唯此二三时之读书，则非有大故不稍间断而已。”持以之恒加上王国维超绝的辨审力所取得的成就便是天才的心智之果。
    王国维为人也至孝。1906年丙午、光绪卅二年，其父王乃誉病故，他千里奔丧，并持孝守之制半年。1917年丁巳、民国六年，返海宁扫墓。所谓志道据德依仁游艺，王国维可为典范矣。性耿介狂狷，不曲意逢迎，以王国维之博雅，且于辛亥之后游学日本，非不知中外之务、经世之学；非不知清之必亡，而新时代之必兴；非不知脑后一辫所引发的世之嘲议也，王国维独持偏见，一意孤行，其自日本回国后，坚拒北大之邀而于民国十二年癸亥受逊帝溥仪之命任南书房行走，于民国十五年丙寅赴天津为溥仪祝寿，其本人于清廷可谓善始善终者矣，此时王国维年五十，距鱼藻轩自沉止一年矣。我以为天津祝寿为其行迹，而其内心则为与溥仪告别耳。为人耿介不变至此，亦不忍厚非矣。
    至此，文章似应戛然而止，忽忆1922年壬戌、民国八年沈曾植去世时，王国维曾有一联，以志深悼，辞云：“是大诗人，是大学人，更是大哲人，四昭炯心光，岂谓微言绝今日；为家孝子、为国纯臣，为世界先觉，一哀感知己，要为天下哭先生。”今日读来，似乎是王国维的自挽，大诗人、大学人、大哲人言其学，沈曾植有之，王国维亦有之。“四昭炯心光”言天才的灵智之光，沈曾植有之，王国维更有之，“微言”者，“大义”之所寄托也，王国维素以中国学术所寄之人自居，“世变愈烈，则所以笃之愈至”（见前王国维致沈曾植祝祷寿文），王国维不相信国学会颓隳故有“岂谓”一词，意即“未可谓”、“不可谓’，也。沈曾植为孝子，王国维亦然，前文述王氏之奔丧、守孝、扫墓可见，而“纯臣”二字，则有王国维之寄托在焉，“忠臣”者有所实对也，对沈曾植而言，便是逊帝溥仪，沈以“忠臣”视之则可，故尔沈氏去世，溥仪有“硕学孤忠”之匾额以赞，对王国维而言，“忠”则不可尽其意，或云不确。“纯臣”者，责诸己以良知而效力于君主，而非辫帅张勋之愚“忠”。纵为挽沈氏联，不用“忠臣”而用“纯臣”者，以王氏已深感，愚“忠”于一姓氏一庙堂之时代已过去，而自身的纯诚则应永葆厥美，“忠”与“纯”之大别如此。王国维虽拖以一辫，然其思想早非封建伦理所可禁锢者，他希望寻找独立意志、自由思想与中国固有的道统的无隙的融合，以为新时代来临时的先导。“余固知謇謇之为患兮，忍而不能舍也”，（注：屈原《离骚》，《屈原集校注》中华书局，1966年6月，第一版。）正直的言行可能使自己遭殃，但王国维决不放弃。“謇吾法夫前修兮，非世俗之所服，虽不周于今之人兮，愿依彭咸之遗则。”（注：屈原《离骚》，《屈原集校注》中华书局，1966年6月，第一版。）王国维深感全面西化，在中国是一条不可行的道路，而他的特立独行，又不为世所承认，尽管不合时宜他决心为此以身相殉，愿如彭咸般自沉以明志，王国维对屈原的崇拜是至高无上的，他说：“三代以下之诗人，无过于屈子、渊明、子美、子瞻者。此四子者，苟无文学之天才，其人格亦自足千古。”（注：见《王国维遗书》，上海书店影印，1983年9月第一版。）显然，王国维是在这样理性的、甚至审美的裁判下走向鱼藻轩的。
    “要为天下哭先生”，王国维之死，留下了一个为理想“九死其犹未悔”的典型，而这正是清末民初知识分子难得的品性。
    2005年3月6日于北京抱冲斋
    

责任编辑：张雨楠