以往的《儒林外史》研究受鲁迅文学观的影响，习惯把它视为清代讽刺小说的源头予以评价，专以探研作者用何手法展示士人在时势变化中的落魄命运，基本上可归类为文学史的研究路径。近期偶有学者辟出蹊径，试图跃出小说文本分析之局囿，试图把小说中所叙述的故事情节和士绅生活的具体情形联系起来加以重新审视，小说中的场景被连线到整个江南的文化氛围中，彰示出的是更为生动细致的生活史图像（比较典型的著作可参见顾鸣塘：《儒林外史与江南士绅生活》，商务印书馆2005年版）。商伟的新著《礼与十八世纪的文化转折——〈儒林外史〉研究》（以下简称《转折》）则聚焦于小说中各类人物对“礼”的态度及其实践过程，着力揭示十八世纪礼仪表述与身体践行之间所生发出的内在紧张，由此视角切入，可谓抓住了清朝中期历史变化的一个重要方面。
    一
    在商伟看来，“礼”拥有两个似乎彼此对立的特征，它既是基于神圣道德律令的规范性制度，又是社会政治交换和操纵的工具。这就是“礼”的双重性，或者说是“礼”的性。“二元礼”既是儒家终极价值和意义的来源，也同时构成了维系和巩固世俗社会政治等级秩序的合法性手段。其基本特征是，它在俗世中确认神圣，因此既是道德的，也是功利的；是象征的，同时也是工具性的。但这种似乎能够满足双重要求的价值结构，却构成了其内在的紧张。因为在强调“神圣”规范的同时，它的具体运作与社会交换、协商及权力操纵紧密相连。“礼”构成了儒家象征秩序的核心单元，但同时也参与到社会经济资源的控制和分配过程中，承担了世俗的工具性职能。（《转折》，页17）也正因为如此，在儒家实践中，由“礼”规定的理想秩序与它在社会政治秩序中的实际表现之间，存在着无法避免的冲突。问题是，某个人在具体行动中到底是基于礼的规范，还是出于工具性的算计，就很难加以权衡判断了。（《转折》，页88）
    除了“礼”的仪式之外，儒家还有一套微妙的道德修辞去缘饰“礼”的正当性。但令人疑惑的是，儒家语言丝毫也没有减弱礼仪义务与政治经济利益需求之间的张力，也没能通过说服人们，包括它的使用者本人，来相信它传达的道德观点，从而完成自己的意识形态功能。相反，它为儒者提供了合法手段，去掩饰他们为利益所驱动的动机，并在经济和道德回报之间来回做交易。（《转折》，页92）
    商伟的结论是，“礼仪”表述和运作之间之所以会发生内在紧张，源出于二元礼的双重结构本身，因为儒礼为其实践者提供了社会操控的合法舞台，使得他们能够使用礼仪义务的语言来表达世俗利益的诉求。如果儒礼既是神圣的又是世俗的，那它只有在言辞中才是神圣的，而在现实中却是世俗的。二元礼的危机部分地植根于儒家话语之中，因为后者并没有像预期的那样行使其功能。（《转折》，页94）
    如果对商伟的判断加以引申，我们就会发现，儒家早在起源时期，在安排社会秩序和如何维系其正义性之间就存在着冲突。儒家自一产生起就经历了一个“脱魅”的过程，从作为巫者，为王者沟通上天服务的“王者之儒”，经春秋战国的世俗化过程，转变成只能在民间推行教化的教书匠。只是到了两汉以后，儒者才重返上层政治领域，担负起王者之师的使命。因此，儒家反复出入于政治场域的不确定身份，使其从骨子里就兼具“神圣”与“世俗”的二元特性，无法形成类似西方那样宗教与世俗的截然对立的冲突样态。
    儒家早期的创始人如孔子一开始就采述而不作的态度，强调“尊周礼”，延续周朝的礼仪传统，因早期儒者具有“巫者”的身份，周朝的礼仪中不免掺杂着巫术的痕迹，春秋时期礼崩乐坏，陷入礼失求诸野的境地。行礼的复杂程式流落民间，因仪轨过于繁琐，难以直接引入上层进行操作，训示也被迫进行简化。基于民间教化的立场，孔子又想通过内心体验“仁”的途径弥补礼仪正规训练的阙失，以便为其提供一个心理基础，使“亲亲尊尊”的孝悌感情演变成一套便于操作的说辞，促成“礼”从外在规范变成了内在诉求。
    《礼记·曲礼》中有如下表述：“是故圣人作礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。”强调的是礼具有外在强制的约束力。孔子则希求通过内心道德的修炼自省，由内心控制情感，以超越外在礼的控制，变成一种自觉自愿的行动。这样比较原始的带有宗教神秘性的礼仪就转变为一种日用伦常人情世故，伦理规范就较易和心理欲求融为一体。“礼”的原始外在规范增加了一个内心自觉欲求的维度，这是个具有划时代意义的事件。（李泽厚：《中国古代思想史论》，人民出版社1985年版，页20－21）说得再明确一点，“礼”与“仁”的二元结构使中国尽早完成了“脱魅化”的过程，使“礼”摆脱了原始巫术的禁锢形态，具备了人文的特质。因为“礼”更强调行为的规范和强制，“仁”更偏于修辞的软性说服。但也正是这种二元分立的原生态结构，形成了儒家几乎无法克服的内在紧张。简单地说，你如何证明每个人都能自觉尊重“仁”孕育出的道德感？如果缺少上帝的督察，谁来保证这种道德说辞不蜕变为功利的伪装和虚伪的应酬？又由谁来证明每个人的内心世界都具备超越世俗羁绊的能力？
    可以说，以后的儒学发展从未真正摆脱过这种二元撕裂的痛苦困境。孔子以后有孟荀之分野，就深刻映射出此二元对峙的困局是如此无解。“道”在伦常之中固然可以不需要舍弃现实世间，否定日常生活，去追求别样的灵魂超度、精神慰安和理想世界，同时也为世俗的功利算计预留了方便之门。正因如此，荀子才以绝决的姿态洞悉人性恶的一面，对内心道德修炼能否真正改变人性充满怀疑。他强调“礼”具有外在强制性的一面，在他的眼里，“礼”是区别人兽贵贱界线，划分长幼秩序的工具，甚至可以起到法制刑政的作用，所谓“若夫志以礼安，言以类使，则儒道毕矣”。（《荀子·子道》）荀子用外在的规训力镇压人性恶的泛滥，却彰显出暴力短视的狰狞面孔。其弟子韩非、李斯把“礼”的实践演化为极致的霸道横行，最终引致秦帝国的溃灭。孟子走向另一个极端，过度强调个人之生命先验地具有“不忍人之心”，有了“不忍人之心”做前提，才可能行“不忍人之政”，孟子才会说：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”（《孟子·公孙丑上》）内心的道德自觉才是遵从外在礼仪规范的真正动力，从而为“王道政治”奠立基础。事后证明，孟子启迪道德内省的这条路线更加节省制度成本，故为以后的统治者所效法参用，这样做既可以在外貌上不给人以强霸蛮行的压迫感，也使得个人得以通过道德教化自觉遵行秩序。
    不过，以后的儒者总体上仍无法弥合“礼”与“仁”之间的紧张感，而只能各持一词，如宋代朱熹强调“礼”的功用，并通过编纂《家礼》使之深入民间，而明代王阳明则通过“致良知”以启迪民智的形式构想满街皆是圣人的奇景，两者走的还是各持一端的路线，也不断遭到后来儒者的批评。比如明末就已有人讥讽心学空谈无根，清初更有人直接视之为明亡的思想和制度根源，急急要恢复丢失的“礼制”，以弥补心灵缺乏制约而导致世俗世界日趋败坏的阙失。《儒林外史》中所反映出的所谓“二元礼”困局，不过是儒学内在紧张的一种时代反映。
    二
    在《儒林外史》中，吴敬梓试图通过重整一套肃穆的“泰伯礼”仪式，去消解二元礼的内在紧张，“泰伯礼”的践履形式就是“苦行礼”。商伟概括说，对泰伯礼的想象建立在两个前提之上：首先，从世俗社会政治秩序中退出，以逃脱深陷于反讽困境的儒家二元礼双重系统。其次，以行动代替言述。与二元礼的言说和叙述相对照，在苦行礼这里，礼仪义务体现为神圣的不证自明的自然伦理法则，无须求助于言语的阐发，更不容许权宜的解释或因时因地的妥协与变通。（《转折》，页21）问题是，无论是“二元礼”还是“苦行礼”都不见于儒家的任何经典，我们只能把这种区分看作是作者对儒家礼仪行为观察的一种概括式描述，尤其是对“苦行礼”内涵的界定似乎受到了韦伯关于新教伦理对经济推动作用解释的影响。对此我有两点疑问：
    第一，“泰伯礼”和“苦行礼”是一回事吗？两者如果不是合二为一的仪式，那么两者的区别是什么？因为我们在儒典里找不到与之对应的解释，只能通过作者的描述进行揣测。在《儒林外史》第37回中，“泰伯礼”仪式的举行尽管安排得周密细致，并赢得世人一时的喝彩，却很快陷于难以为继的状态。故仅可看作是一种偶然的兴之所至之举。《儒林外史》第48回说徽州府秀才王玉辉到南京专门寻访当年隆重举行泰伯礼的泰伯祠，却发现祭祀仪注单和派发的执事单还挂在壁上，只有拂去尘灰才能读到，楼上八张大柜关锁着乐器、祭器，不得而见。这个荒废萧条的场景喻示着泰伯礼的举行也只是昙花一现，与民众的实际生活了无干系。正如当年看热闹的人所说，南京活了七八十岁的人从未曾看见这样的礼体，听见这样的吹打。（《转折》，页558）可见泰伯礼的仪式举行纯出于偶然，未尝不可看作是一帮闲人士大夫一时的心理冲动。
    《儒林外史》中也展示出奉行“苦行礼”的个别案例，其中郭孝子的故事最为震撼，说明“苦行礼”是一种重行动而不重说辞的践履行为，且不像泰伯祠行礼那般出于个别文人一时兴之所至的冲动。但郭孝子奉行的孝举到底与“泰伯礼”的形式主义之间有何关联却难以得到有说服力的证明。
    第二，用“以行动替代言述”作为“苦行礼”的特征也是不准确的，因为“二元礼”并非不注重行动只注重言辞，即使是早期儒家有偏于“礼”和偏于“仁”的学派之分，但注重内外兼修则是一致的。宋明儒学虽以辩论语录直指人心的简洁教化方式见长（明显受了禅宗心理修炼的影响），但朱熹把繁琐的宫廷礼仪规范简化为《家礼》普及民间，仍然依据的是一套复杂的行动逻辑，使礼仪具有了真正的民间形态，而且在相当长一段时间里达到了用道德训诫规范身心的效果，一度成功地弥合了言述与行为之间的紧张，故不可简单粗暴地归类为言辞空谈。我的看法是，似应把儒家个体道德实践出现的漏洞与儒家整体治理技术的得失区别开来加以论析，否则就会完全无视儒家在基层统治中曾有效发挥作用之历史性的一面。
    三
    “二元礼”内在紧张的凸现，实际上是儒家“寻名责实”思想方法的一种扭曲反映。古人讲所谓名不正则言不顺，这可能出现两个后果，一是先树立一个理想的言辞构架，即所谓“正名”阶段，然后要求事实与之相符，这样一来，就容易造成非黑即白的是非判断，或二元对立的简单思维。比如对方是有道德还是没道德，身份是好人还是坏人，必须二取其一，没有中间状态。第二个扭曲反映是，儒家修辞在表面上被反复滥用，行动却与此完全脱钩，变成自行运转的空洞说教，甚而演化成个人谋利的工具。代圣人立言变成对圣人的冒充，因为“言辞”与“行动”脱节，在儒家实践的具体行动中，很难分清他是根据“礼”的规范还是出于功利算计。《儒林外史》第36回中就谈及旌表节孝的成本过高，使得奉行礼仪的程序变成了一个计算成本的问题，旌表贞女节妇从申报到设立贞节牌坊，制主入祠，不但要花销一大笔银子，家属还要承担打点衙门的使费。这笔投资换取拥有象征资本的长期效益被认为是值得的，特别是商人资本对旌表仪式的介入，使得礼仪本身变成了腐败弄权的集散地。它不仅没能改造社会，反而被社会所改造了，也就是说被它所抵制的世俗事务的逻辑所征服了。（《转折》，页144）
    那么，用“苦行礼”替代“二元礼”又将如何呢？结果可能更加糟糕。因为道德苦行主义一旦走到极致，就有可能转化成更加可怕的冷暴力和心理折磨。《儒林外史》第48回，讲到徽州府的秀才王玉辉的故事，王玉辉纵女殉夫被吴敬梓作为“苦行礼”实践的一个代表例子，王玉辉漠视女儿殉夫，为自己赢得了乡里士绅的一致赞许，内心却因痛苦内疚产生了巨大的心理危机，不仅妻子被悲伤击倒，自己也濒临精神崩溃。王玉辉的经历既证明泰伯礼转化为“苦行礼”后变成了一个不近人情的残忍举措，又标示着这种暴力行礼本身存在着内心焦虑无法释然的情感困局，更昭示着个人情感牺牲无法兑现成群体的道德自觉。
    可是问题在于，儒家“二元礼”之间所出现的内在紧张感并非是某个时代的产物，而是在儒家产生之初就已出现，只不过到后来有愈演愈烈之势。那么，《儒林外史》中所呈现出的“二元礼”的紧张和分裂，就不可能是明清时代的特定产物，那么，我们重新揭示这种现象的意义又何在呢？十八世纪的礼仪转折又在何种方面体现出其时代的特征呢？要回答这些问题，显然我们不能仅从“二元礼”的内在紧张这个单一角度予以辨析。我要在此指出的是，王玉辉的个案虽揭示了“二元礼”内部无法克服的张力，也昭示着“苦行礼”拯救这种紧张的无效性，但仅凭此一个案却不足以证明儒家的底层实践是完全失败的，是可以无情抛弃的。
    因此，对“二元礼”内在紧张的批判，也就不宜成为一种绝对的学术预设，或予以简单的道德谴责，如果按照这个逻辑分析，我们不过就是重述了一遍五四以来“礼教杀人”的习惯论述而已，或者把儒家的内在紧张放大为一个可以直接批判鞭笞的对象。因为只要把以上思维进行一次颠倒，我们就可能会发现另外一个“礼教养人”的逻辑，而且这方面的例子同样可以发现不少。这里就随机举出一例，丰子恺抗战期间逃至桐庐，谒见马一浮先生，马一浮对“礼教”神髓有一番颇具动感的概述，他解释行使礼乐应达之境时说：“譬如吾人此时坐对山色，观其层峦叠嶂，宜若紊乱，而相看不厌者，以其自然有序，自然调和，即所谓多样的统一是也。又如乐曲必合五音六律，抑扬往复而后成。然合之有序，自然音节谐和，铿锵悦耳。序和同时，无先后也。礼乐不可须斯去身。平时如此，急难中亦复如此。困不失亨，而不失其亨之道在于贞。致命是贞，遂志即是亨。见得此义理端的，此心自然不乱，便是礼。不忧不惧，便是乐。纵使造次颠沛，槁饿以死，仍不失其乐也”。（“桐庐负喧”，《丰子恺散文》，浙江文艺出版社2009年版，页253）此话述说礼教养人之旨虽有陈义过高之嫌，非常人可及，但在历史中也确实能找到不少人物的事迹可与之相验证。所以我们必须要回答的问题是，儒家在什么意义上做出了克服这种紧张的努力，这种努力的效果在历史中是如何显现出来的。
    （本文发表时有删节，全文将刊于《清华大学学报》）

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