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三、语境主义与田野调查 将文本(text)放在其所处的语境中(context)来研究，这样的研究方法可称为“语境主义”(contextualism)。语境主义把注意力从经典文本转移到了特定的文化语境和历史语境中，强调文本与特定文化与历史影响之间的关联。从既有的研究成果来看，文学人类学在每个发展阶段都展现其“语境主义”的方法论特点，具体表现为三种语境“还原”：其一，历史语境还原，闻一多的《诗经》研究、顾颉刚的孟姜女故事研究以及多重证据法等研究多有体现；其二，文化语境还原，20世纪初期的歌谣运动以及新时期文学人类学研究中强调的“田野调查”，呈现出经验主义和语境主义的研究特点；其三，人类学意义上的还原，把研究对象还原到人类共性的文化语境上，在神话原型批评中不难发现这种研究方法。向下还原的语境主义追求人类文化经验的历史性和地方性，向上还原的语境主义强调的却是人类文化“经验”的连续性和全球性。不过，语境主义忽略的是文学研究中人类“经验”的个体性，即作为个体的人是如何“经验”人类的文化经验的，现代人类学和实验民族志研究中所涉及的自我情感和审美偏好等感性内容在语境主义研究中还没有得到很好的体现。 20世纪前期以北大为中心的歌谣运动中，顾颉刚“用历史的眼光看历史，用传说的眼光看传说”(顾颉刚247)，确证了杞梁妻的故事确实是历史上发生过的事实，经过漫长的历史演化过程杞梁妻又变成了孟姜女。许冠三指出顾颉刚的方法系统由三大源流构成：一是得自胡适的“历史演进的方法”，二是此法的变种——“故事的眼光”，三是源于康有为但经他发展的“伪”史移用法。这三种方法每每错综并用，但始终以演进法为主(106)。而在胡适看来，“古史上的故事没有一件不曾经过这样的演进，也没有一件不可用这个历史演进的(evolutionary)方法去研究”(“古史”194)。何止古史上的故事，所有流传久远的故事、传说乃至与此相关的小说、诗歌、戏剧等，都可借重这一方法。从“层累地造成的古史”到“用历史演进的见解来观察历史上的传说”，胡适对历史演进法的方法论内涵做了归纳和概括： 1.把每一件史事的种种传说，依先后出现的次序，排列起来。2.研究这件史事在每一个时代有什么样子的传说。3.研究这件史事的渐渐演进：由简单变为复杂，由陋野变为雅驯，由地方的(局部的)变为全国的，由神变为人，由神话变为史事，由寓言变为事实。4.遇可能时，解释每一次演变的原因。(“古史”193) 历史演进法的要义在于把古史传说还原到特定的历史语境中，杨宽曾对胡适的古史传说演进的方法提出了商榷，认为胡适提倡的“历史演进方法”偏重于时间性之考察，而忽视地方性的考察，因此是片面的。③而顾颉刚孟姜女研究对地域的排列以“山东”开头“江苏”结尾，地方语境的考察系统因而明确。 闻一多通过对古籍材料与田野调查材料的综合分析比较，对高唐神女、姜嫄履大人迹神话、人首蛇身神、伏羲女娲兄妹配偶婚、战争与洪水遗民神话、图腾社会与图腾神话等做了精细的研究。他力图还原神话和文学产生的历史语境，因为作为方法论基础的文化人类学所追求的目标，是通过考古、田野调查、语义钩沉、古籍破译等具体方法，尽可能地还原历史上曾经有过的原生态生活，这就意味着要回归历史现实中去阐释神话和文学创作，立足于古代人的思维方式、宗教习俗、道德伦理等“还原”神话传说之所以产生的历史场景。 在《风诗类钞·甲》的“序例提纲”中闻一多说，过去对《诗经》有三种“旧的读法”，即“经学的”、“历史的”、“文学的”，而自己所作的类钞，则是新的“社会学的”，并强调要依靠“考古学”、“民俗学”和“语言学”来“带读者到《诗经》的时代”去(“风诗类钞”456－57)。在《诗经的性欲观》一文中，其提供了“还原”路径：“用研究性欲的方法来研究《诗经》，自然最能了解《诗经》的真相。其实也用不着十分的研究，你打开《诗经》来，只要你肯开诚布公读去，他就在那里。自古以来苦的是开诚布公的人太少，所以总不能读到那真正的《诗经》”(“诗经”170)。《高唐神女传说之分析》是通过性欲理论从而通达原始语境还原的代表性成果，指出《诗经》中的“南山朝隮”和“姜嫄”、宋玉《高唐赋》中的“巫山朝云”、《楚辞·天问》中的“涂山氏之女”以及“宋桑林之神有狨氏简狄”，都是远古时期“生殖机能宗教”所崇拜的先妣。 闻一多对原始社会生活历史还原的路径还包括文化人类学视野中的图腾理论，通过图腾理论所提供的考查视角切入神话和文学研究。在《伏羲考》中，他系统地论证了伏羲女娲崇拜及其图腾仪式的演化过程，批评了传统的伏羲和女娲“既是夫妇，就不能是兄妹”的观点，提出“‘兄妹配婚’是伏羲、女娲传说的最基本的轮廓”(“伏羲考”59)，揭示了从蛇图腾演变为龙图腾的演化进程，指出龙图腾是“化合式的图腾”。《伏羲考》运用了大量的材料进行分析论述，扩展了王国维的“二重证据法”，叶舒宪把这种学术研究方法明确界定为“三重证据法”，即纸上材料(主要指文化典籍)、地下材料(主要指考古发现所得)与民俗和异域材料并重的三重材料运用(“人类学”10－12)。《龙凤》、《两种图腾舞的遗留》以及《端午考》诸文，都是借鉴图腾理论对中国文化中的核心神话及其仪式的研究。古代的实物和图像成为继“二重证据”说及“三重证据”说之后的第四重证据，叶舒宪的《熊图腾》是对第四重证据研究方法的进一步尝试：在汉语书写文本的非常有限的记录之外去寻找新的直观材料，试图重构出一个失落已久的熊神崇拜传统的线索。叶舒宪强调从文本走向田野，将实物和图像等在传统文化链条上衔接不紧密的材料引进到多重证据法的研究中来，这种方法论努力是对材料“文本化”。倾向的反拨。 在原型批评实践中，由于要确立文学作品中的“原型”，再把已经确定的原型与其他的作品或神话、仪式等联系起来获得解释和意义，所以得舍弃掉文学作品中的个体经验性内容，不断地对原型作人类学意义上的还原，直到原型的内涵指向仪式、神话、图腾、原始心理或集体无意识等等非个体的经验内容。还原的方法就是弗莱所倡导的“向后站”、“远观”的批评方法，藉此期望在众多的作品中归纳同一的原型意象或结构。在不断后退的考察过程中，个体性经验逐渐模糊最终让位于集体性经验、种族性经验、民族性经验，最后直至人类性经验。 语境主义强调文学的“特殊经验”，田野调查更多指涉文学研究的“地方性经验”。20世纪初的“歌谣运动”，以《北京大学日刊》、《歌谣》周刊以及《晨报》的副刊等报刊为理论阵地，高扬被传统书写文化压抑的口头文化。截至1925年6月28号《歌谣》周刊停刊，歌谣研究会共收集歌谣13908首。在《歌谣》周刊上共选登出2226首歌谣(洪长泰79)。其中成果最丰首推情歌，其次是儿歌和大量描写妇女生活的歌谣，还有很多描绘民间大众日常生活情境、自然风景的歌谣。抗日战争爆发后，学者们在西南少数民族地区进行少数民族神话田野考察，搜集了许多小型社会的口头神话材料，并根据这些材料写成研究成果，如闻一多的《伏羲考》、芮逸夫的《苗族的洪水故事与伏羲女娲的传说》、马长寿的《苗瑶之起源神话》等，开启了田野调查与书面文献相结合的神话研究形式。 人类如何“经验”世界是人类学和文学共同的关注点。新时期以来持续地对文学人类学的内涵进行讨论，田野调查作为人类学的经典方法被反复强调。彭兆荣就认为，文学人类学既然冠以“人类学”的研究，就要有相应的“人类学性”，而“人类学性”的是否获得取决于文学人类学的研究对象——“文本”是否有“田野性”，田野作业的时空性质即要对对象的“曾经是”(been)到“现在是”(being)作过程考察(彭兆荣91－93)。基于人类学“田野性”的理解，彭兆荣所理解的文学人类学，是指以人类学的方法和视野对文学作品和文学现象进行研究。他所直言的“文本性”和“田野性”实际上是对文学人类学的过程性、参与性的强调。叶舒宪认为文学人类学是文化人类学与文艺学交叉的产物，毕竟不能像文化人类学那样以田野作业为中心。文学现象虽然可以从田野的“活性态”去考察，但更普遍的存在方式还是书写的文本(“文学人类学”84－86)。如何处理好田野作业与文本作业之间的关系，就成为文学人类学需要深入讨论的方法论问题。 (责任编辑：admin) |