1942年，太平洋战争爆发后香港大学停课，张爱玲辍学返回上海，开始投身写作。从1943年1月开始，她连续在英文月刊The Twentieth Century（《二十世纪》）发表了颇具分量的三篇文化随笔：Chinese life and fashions（），Still Alive（），Demons andFairies（）。主编Klaus Mehnert对这三篇文章很欣赏，每一篇都专门写了按语加以推荐。后来，张爱玲将这三篇随笔改写为中文，分别为《更衣记》《洋人看京戏及其他》《中国人的宗教》（）。不过，为《二十世纪》撰稿就定格在1943年，第二年开始张爱玲就专心致力于中文写作了，再操英文则是1952年她返港之后的事。她后来的散文创作成绩斐然，依然有着浓厚的知识兴趣，但写作风格和这三篇文章有了很大不同。这三篇随笔具有鲜明的民俗学、宗教学和人类学印记，显示了初出茅庐的年轻作者不同寻常的成熟、睿智和机敏。为何张爱玲一出手就能够站在学力和判断力的高处分花拂柳、言笑晏晏，对于凡诸服饰、戏曲和宗教这些专门学问都能够娓娓道来？其实，这里隐藏着张爱玲与老师许地山之间一场别开生面的隔时空对话。
    一、《更衣记》与许地山的服饰史研究
    1. 取法
    《更衣记》发表于1943年第36期《古今》半月刊，是张爱玲对自己的英文散文Chineselife and fashions（《中国人的生活和时装》）的自译和改写。有论者指出《更衣记》和许地山《近三百年来底中国女装》之间的亲缘关系。（）许地山对服装很有研究，在燕京大学读书的时候，曾经穿着自己设计的服装。他还搜集了大量有关服饰的古画影印本、人物木刻画和各种照片，计划写一本《中国服装史》。（）服装史虽然没写成，1935年在天津《大公报•艺术周刊》连载的《近三百年来底中国女装》有两万多字、82张图像，已经颇具规模。许文共上下两部分，分八次连载（）。“上”包括前言、“公服”、“礼服”，“下”主要谈“常服”，又分为“衣裙”、“头面”和“手足”三节。
    《更衣记》和许文的确有很多暗合，尤其是英文散文《中国人的生活与时装》和许文的“常服”部分看起来更是不无亲缘关系。这里就张爱玲先出的英文随笔和许地山《近三百年来底中国女装》做一对比。首先，张文和许文都是用图文结合的方式讲述服饰变迁历史。其次，两者主要内容都是从清朝到民国的女装之变迁。张文的标题虽然没有将谈论对象限定在女装，但内容并不包含男装，改写后的《更衣记》才在结尾部分增加了对男装的评述。第三，许文认为有清一代妇女的服装样式长期不变，直到民国才有了大的改变，张文也突出这一观点。第四，许文提到清代特别限定了奴仆、优伶、皂隶对“皮毛”的使用权利，张文则专门列出了“毛皮的规则”一节。第五，许文不仅研究女装，也涉及与服装关系密切的“头面”、“手足”，“头面”部分对发髻样式作了细致考察，张文则专门分两节来讲述头发样式和女帽。
    张爱玲在港大读书的时候，许地山正是主掌文学院的主任教授。《近三百年来底中国女装》发表在1935年，不能确定张爱玲当年是否读过。不过，1939年11月10日，许地山曾在香港“中英文化协会”做过一场名为《三百年来的中国妇女服装》的演讲，第二天《星岛日报》发表了演讲稿。当时，张爱玲已经进入港大读书。1941年8月，许地山逝世，此时张爱玲已经在港大读了两年，上过一年许地山的课，她对许地山的中国服装史研究应该有所了解。这就不难说明两人写服饰的文章之间存在的相似之处。
    张爱玲的散文富于知性趣味，除了服饰，还专门谈论过宗教（《中国人的宗教》）、京戏（《洋人看京戏及其他》）、取名（《必也正名乎》）、音乐（《谈音乐》）、绘画（《忘不了的画》）、舞蹈（《谈跳舞》），后期散文还涉及人种学（《谈看书》）和饮食（《谈吃与画饼充饥》）。她的散文不仅机敏风趣，而且颇有考究精神。许地山一向倡导研究“衣食住行卫”诸种知识，他自己更是身体力行地博学专研。从这一点来说，张爱玲算得上承续乃师。众所周知，许地山不仅是五四新文学的重要作家，还有一重学者的身份。他1935年到香港大学中文学院任教的时候，是港大有史以来第二个任教授职位的中国人（）。他兴趣广泛，好友老舍说，“除各种宗教的研究而外，他还研究人学、民俗学、文学、考古学；他认识古代钱币，能鉴别古画，学过梵文与巴利文。”（）从这个角度来看，如果说张爱玲对许地山有所取法的话，不仅有对前辈学问文章的具体借鉴，更有其独特的视野。
    2. 对话
    对比《中国人的生活和时装》和许地山《近三百年来底中国女装》，除了上述相似之处，更多的还是不同。若说张爱玲的文化随笔受到许地山的影响则可，若说其散文意趣接近许地山的思想与方法则不可。细读之下，在很多方面，张文对许文隐隐构成一种反驳、一场对话。
    首先，如何评价清代女装一直比较稳定，而自清末开始服饰变更变得非常频繁？
    许文主要从服饰和制度、经济、外来影响等角度说明服饰变与不变的原因。他认为，从清代到民国的服装变迁，“强制的变更只限于男子，女子服装底改变却是因为时髦。”“衣服底形式所以屡次变迁都系在装饰的趣味上”，而这趣味“含有很重的两性要素”。文中看似对于“时髦”并没有做评判，然而细究起来，其实是不认可的。许地山对服饰的关注由来已久，他在1920年就写过一篇《女子底服饰》，主要从进步、平等、审美的角度入手辨析。首先，从进步的角度来看，女子服饰近于原人，多穿裙装是古代没有缝裤的方法而遗留下来的，用饰品则是历史上将女子当奴隶的记号，留长发也是古代人用头发做垫子以便于头上顶重物。其次，从平等的角度来看，女子穿群装和留发不利用工作，也就不利用获得和男子平等的地位。第三，从审美的角度看，突出女性特征的女子服饰往往和色情有关，装束妖冶更是离不开“当自己做玩具底倾向”。这里，文章灌注了极为鲜明的启蒙思想，许地山提出，从以上三个角度来看，女子服饰要改变，“非得先和男子底服装一样不可”，“若是女子能够做某件事业，就当和做那事业底男子底服饰一样”。（）联系前后两文，许地山对于衣服变迁之“时髦”显见得是持否定态度的。
    张爱玲《中国人的生活和时装》也没有特别表明对于时装变迁的态度，但改写后的《更衣记》增加的男装部分，针对当时不论西装还是中装都黯淡、单调的男装，发出这样的议论：“男子的生活比女子自由得多，然而单凭这一件不自由，我就不愿意做一个男子。”她显然肯定了女装巧于变化的自由。然而，对于从十七世纪中叶直到十九世纪末清代女装样式的稳定，张爱玲从审美角度描述到：“有一种四平八稳的沉着气象”，这未尝不可视为一种赞美。
    其次，如何评价女子服饰上繁复的点缀品？
    许地山《近三百年来底女装》的“公服”、“礼服”两部分介绍了女装规定的繁复制式，在“常服”部分提到衣裙的镶滚、点缀，其中引用了清末江苏巡抚裕鲁山制订的训俗条约，反对过度奢靡繁复的装饰，斥“翻新斗丽”的服饰追求不仅“物力可惜”，而且“人心不古”，要求“服饰宜崇雅饬”：
    吴中刻丝顾绣，以及累金雕嵌，各项物件，皆有作坊行户，赖以营生，原不必概行禁止。但用之不得过当，不但物力可惜，抑且不衷为灾。类如男子着油绿衬衫，戴绿小帽，拴绣花汗巾，其人已属可鄙。至妇女衣裙，则有琵琶，对襟，大襟，百裥，满花，洋印花，一块玉，等式样。而镶滚之费更甚，有所谓白旗边，金白鬼子栏干，牡丹带，盘金间绣，等名色。……新时固觉离奇，变色则难拆改。又有将青骨种羊作袄反穿，皮上亦加镶滚。更有排须云肩，冬夏各衣，均可加上，翻新斗丽，无所底止，尤属荒谬。此皆人心不古所致。
    许地山在文中并未对这条“训俗条约”加以评论，不过，他在《女子底服饰》一文早已提倡女子服饰要便于操作，要废除“有害底文饰”，“教凡身上底一丝一毫都有真美底价值”，可见他的立场。张爱玲《更衣记》对古中国衣衫上诸如镶滚、水钻、花边等等这些全无意义的点缀品，却给予了审美上的理解：“这样聚集了无数小小的有趣之点，这样不停地另生枝节，放恣，不讲理，在不相干的事物上浪费了精力，正是中国有闲阶级一贯的态度。……制造一百种相仿而不犯重的图案，固然需要艺术与时间；欣赏它，也同样地烦难。”
    有意思的是，以上许地山所引的“训俗条约”本是针对女子服饰过于奢靡繁复，其中却有一句特别提到了“着油绿衬衫，戴绿小帽，拴绣花汗巾”的男子着装，并且加以严厉的道德判断：“其人已属可鄙。”而《更衣记》末尾则特意描绘了一个穿着米色绿方格的呢袍、妇式红绿条纹短袜的年轻人，嘴里还衔着描花假象牙烟斗，这算是恶俗的打扮了，张爱玲却评论道，这年轻人的面露得色终究是可以被包容的，就像菜场上卖弄本事大撒把的骑自行车小孩，他轻倩一掠的刹那可谓是“人生最可爱的当儿”。这是一种审美的转化，是对个体生命张扬的肯定，一种纯粹个人的审美立场。
    二、 林纾《髻史》：趣味，知识型转变与文体问题
    从Chinese life andfashions（《中国人的生活和时装》）到同年发表的《更衣记》，结尾添加了关于男装的讨论，完全删去了发髻和女帽的部分，这一增一删使得内容更符合“更衣”的标题。但仔细阅读《中国人的生活和时装》关于发髻的一节“繁复与困惑”（Profusion and Confusion），可以发现此节内容全部是引述林纾《畏庐琐记》中《髻史》一篇。
    这里可能涉及到中英两篇散文的目标读者不同。英文随笔是写给外国人看的，林纾的笔记对于外国读者来说是全新的知识，而且充满异域风情，所以张爱玲不惜全文引述。《更衣记》的目标读者则是国人，读者对林纾非常熟悉，而林纾又是坚决站在新文化人对立面的守旧派代表，张爱玲改写的时候就删去了《髻史》。那么，在英文随笔中插入林纾《髻史》，真的是一种不够高明的“卖野人头”行为吗？或者说，《更衣记》《洋人看京戏及其他》《中国人的宗教》等篇目所体现出来的借助“洋人看”的视角是迎合东方主义的“奇观展示”吗？问题又并非如此。
    1. 林纾《髻史》：重新发现的笔记之趣
    许地山《近三百年来底中国女装》中“头面”一节专门讲髻，为何张爱玲舍许文而取林纾《髻史》？许文关于中国女子的髻的记述，对于外国读者不一样是全新的知识吗？许文和林文的区别在哪里？
    《髻史》是林纾《畏庐琐记》中的一篇，从个人阅历和前人笔记（唐段成式《髻鬟品》）两个角度记述女子发髻变化的历史。《畏庐琐记》是由林纾在天津《平报》“铁笛亭琐记”专栏连载的笔记结集而成。1916年北京都门印书局初版时书名为《铁笛亭琐记》，1922年商务印书馆重印时，易名《畏庐琐记》。林纾以“林译小说”著称，但他并不看重那些翻译小说，而更看重自己的古文，笔记在他而言也是余事。钱锺书评价《畏庐琐记》：“多载狎亵事，窥见此老本性，诙谐可喜。《畏庐漫录》亦然。小考订亦多可观。”（）钱锺书的评价突出两点：一是林纾笔记很有诙谐之趣，二是笔记在小考订上有成绩，而缺乏知识的系统性和大问题的全局观。其实，这也可以说是中国传统笔记的基本特点。民国时期笔记类作品很多，但大多数都被视为史料保存的载体，补正史之缺的参考品。倒是邓云乡在为《民国笔记小说大观》所写的序言中特别指出，阅读这一时期的笔记要记住其背景为“中学为体，西学为用”到“西学为主，中学零替”的时代，又特别提醒读者，此类笔记“足供沟通今古，为好读书者领略前人遗芬，观赏昔人雅韵，使中华文化气氛，得以不断绵延，影响未来，弥深弥远也”（）。林纾《髻史》从个人多年见闻入手谈女子发式，又加以个人的批评，正是这种趣味体现。
    然而，在一定程度上，这种笔记趣味正是许地山《国粹与国学》一文所批评的没有研究精神、不求深入的传统学问方法。在《髻史》这篇写于清末的笔记中，林纾先是讲述个人自幼及长所目睹的女子发式变化，然后挑拣、抄出段成式《髻鬟品》所录各朝代有特点的发式，特别讲到有“抛家髻”和“解散髻”，由此联系自己近来所见“散发系髻于发之尽处”的发式，痛心疾首谓之“解散而兼抛家者”，“直乱离之兆也”（）。在新文化人眼中，林纾《髻史》的写法确实缺乏学理性，名为髻史，实则罗列，结尾那痛心的感喟让人疑心前文都是为此铺垫，这也符合林纾所推崇的古文义法吧。
    作为新文化人、启蒙主义者，许地山既然痛谓中国没有真学术，他自然身体力行。的确，许地山视野不可谓不广，专著类《道教史》《扶箕迷信底研究》等不说的话，杂感也有很多类似《观音崇拜之由来》《猫乘》《杂术》（谈巫鬼事）这样以论文方式来写的风俗名物研究。可以看到，许地山是将这类杂感和抒情叙事散文的文体截然分开的，前者材料翔实，逻辑分明，行文客观谨严。因此，《近三百年来底中国女装》讲“髻”的部分，也是从梳髻的风俗、髻上的妆饰、髻的形式、髻的变化（晚清到民国这段时间内）几个部分来讲的，条分缕析。
    张爱玲的《中国人的生活与时装》虽是漫笔，还是加了很多小标题让文意醒豁，同时也就区分出了每节不同的主题。到了《更衣记》，有增有删，小标题也全部取消，全篇只靠文意、气韵、趣味贯通，卒章用不合程式的穿妇式红绿条纹袜子的年轻人和菜场上大撒把的骑车少年作结，这文章的结构方法，倒和林纾笔记笔法不无暗合。其实，张爱玲倒也不见得多么青睐林纾，尤其林纾还以古文家自视，她就更不能认同了，显然，张爱玲所深得个中三昧的，还是传统笔记文体之“趣”与“散”。胡兰成也说过，与张爱玲初识之际曾把自己的论文拿给她看，张却说这样体系严密不如解散的好，胡兰成得此秘诀，果然文风大变（）。
    2. 知识型，人类学视野与文体问题
    许地山的知识兴趣、研究精神、讨论方式，是新文化运动以来知识型转变的典型表征。许地山曾经感慨中国缺乏学术精神，甚至说，“自古以来我们就没有真学术。退一步讲，只有真学术底起头，而无真学问底成就。”“衣，食，住，行，卫五种民族必要的知识，中国学者一向就没曾感觉到应当括入学术底范围，操知识与智慧源泉底纯粹科学更谈不到了”。（）这种思路，代表了五四新文化运动的启蒙精神。
    返回来看林纾的《畏庐琐记》，仅仅目录的编排就是杂乱无章的，就以《髻史》相邻的几则笔记而言，分别是“男化为女”、“甘兆功”、“淫祠可笑”、“某公使”、“洗面”、“杀人武”、“髻史”、“老饕”、“表忠观”、“虎睛为小儿所中”、“巨蛇”、“滕王阁胜概不可信”……这是如何分类的，每则笔记之间的关系是怎样的？这可不是许地山所说的“无系统的思想”？“从故纸堆里率尔拿起一两件不成问题而自己以为有趣味底事情便洋洋洒洒地做起‘文章’来”()？
    从林纾到许地山的不同取径所体现出来的观念差异，背后正是中国古典知识型到现代知识型的转变。福柯《词与物》中提出了知识型问题，他认为19世纪西方发生了古典知识型到现代知识型的转变。所谓知识型，指的是“在某个时期存在于不同科学领域之间的所有关系”，“是西方文化特定时期的思想框架”（）。福柯《词与物》的前言就是从博尔赫斯引用的“某部中国百科全书”开始的：
    这部百科全书写道：“动物可以划分为：a.属皇帝所有，b.进行防腐处理，c.驯顺的，d.乳猪，e.鳗螈，f.传说中的，j.流浪狗，h.包括在目前分类中的……”在这个令人惊奇的分类中，我们突然间理解的东西，通过寓言向我们表明为另一种思想具有的异乎寻常魅力的东西，就是我们自己的思想的界限，即我们完全不可能那样去思考。（）
    是的，这里所谓“某部中国百科全书”代表了一种与西方完全不同的知识型。这种知识型非常近似于中国传统笔记的编撰方式，那种对当代读者来说缺乏系统性完整性的杂糅的编撰体例，如果换一种眼光的话，是否正是超出了“我们自己的思想的界限”？意味着“另一种思想具有的异乎寻常魅力”？
    福柯通过博尔赫斯与“中国百科全书”相遇的时候，意识到了西方知识型的界限，而许地山等中国五四启蒙主义者，与西方现代知识型相遇的时候，意识到中国传统文化的困境，转而更多地认可西方现代知识型，同时批判、扬弃中国传统知识型。比如，在传统的笔记体、名物志中多所记录的诸凡宗教、巫鬼、风俗、名物就转而被归为人类学、民俗学的西方知识型来进行研究。
    人类学研究范式的引进和发展，在五四启蒙运动中本身就是非常重要的一个面向。1920年代，许地山任职燕京大学文学院、宗教学院期间，还在清华大学兼授民俗学和人类学。他的民俗学主要受到英国人类学派的影响，这在他《礼俗与民生》等文章中有清晰的体现。当时中国的民俗学和英国人类学派关系密切，周作人也是中国人类学、民俗学的一位重要开拓者，他就深受英国人类学派民俗学家安德鲁•朗的影响。不过，许地山在学术论文、文化杂感和抒情叙事散文之间做了一种基于知识型转换的切割，前两者都讲求客观、逻辑，追求学理性，体现求真的研究精神，和后者很不相同。在散文写作中贯彻研究精神和启蒙思想的作家，最能体现中国现代知识型转变的作家，是新文化运动的旗手之一周作人。周作人1920年代初在燕京大学任教时，许地山还做过他的助教。周作人自谦或者自傲地屡屡强调自己的杂学，他对民俗学、人类学、神话学的爱好、投入和倡导，也体现在他的散文写作中。这种以散文文体代替论文文体的写作方式，和张爱玲的文化随笔有某些相似之处，如上所述，这种文体固然有西方随笔的先例，更有中国笔记的传统。
    三、 《中国人的宗教》与许地山的宗教观
    服饰、戏曲、宗教都是许地山等五四新文化人要以新的学术眼光来重新研究的，张爱玲的《更衣记》《洋人看京戏及其他》《中国人的宗教》诸论题显而易见受到许地山人类学、民俗学、宗教学视野的启发。《更衣记》与许地山的关系前文已经详述，《洋人看京戏及其他》特别讲到京剧《乌盆记》，而这出戏正是许地山非常熟悉喜爱的，他还曾经给子女用拇指戏的方式表演过（）。早在1923年，许地山曾经做过一场题为《我们要什么样的宗教？》的演讲。后来他也继续写过《观音崇拜之由来》《宗教底妇女观》等文章，更有深具影响力的专著《扶箕迷信底研究》《道教史》。张爱玲论中国人宗教的文章显然与许地山关系匪浅。
    1. 中国人基于道教的宇宙观
    《中国人的宗教》中，张爱玲开篇提出一个问题，中国有宗教吗？初看起来，中国知识阶级一直是无神论者，那么中国就是没有宗教的了。但是，张爱玲认为这样理解是不对的，中国人有自己的“共通的宗教背景”和“有系统的宇宙观”：“我们发现大家有一个共通的宗教背景：……这模糊的心理布景一大部分是佛教与道教，与道教后期的神怪混合在一起，在中国人的头脑里浸了若干年，结果与原来的佛教大不相同了。”（）换句话说，中国人的宗教就是以道家思想为主，加上佛教影响和道教后期的神仙符箓体系。如果说中国人有宗教，这就是中国的宗教。
    张爱玲对道教之于中国人的重要性的观察，和大多数人的认识并不一致，新文化运动以来，国人普遍认为儒教对于中国的影响更大、更深远，只有鲁迅等少数人特别强调道教之于中国人的重要性。而对这一点作出较为完整的学理化论述的，则是许地山。
    许地山的道教研究成绩至今仍然不可磨灭，他也的确是研究道教的不二人选。他研究宗教早在1920年入燕京大学神学院就已经开始。许地山1922年在燕京大学获得神学学士学位，1923年入美国哥伦比亚大学研究院哲学系，研究宗教史与比较宗教学，获硕士学位，1924年又转入英国牛津大学研究院，研究宗教史、印度哲学、梵文和民俗学等。1927年回国后，他专注于比较宗教学、民俗学的研究。陈寅恪曾经评价许地山所著佛道二教史的论文，“关于教义本体具有精深之评述”，并称自己读后，“心服之余，弥用自愧，遂捐弃故技，不敢复谈此事矣”（）。陈氏此文是应邀为许地山逝世纪念刊所写，不无自谦的意味，可是也足够说明许地山比较宗教学研究尤其是道教研究的成绩。
    许地山《道家思想与道教》一开篇就提出这样的判断：“从我国人日常生活的习惯和宗教的信仰看来，道的成分比儒的多。我们简直可以说支配中国一般人的理想余生的乃是道教的思想；儒不过是占伦理的一小部分而已。”（）他认为，道教思想远源于术教和巫觋的宗教，后来采用了老庄的道德家之哲学。道教的形成则是在术士符咒的基础上吸收了道家思想和方技家的神仙说。因此，许地山《道教史》绪说中提出，道教可以名为“神仙之宗教化”或“神仙回向教”，他还根据刘勰关于道教上中下三品的区分，说明所谓上品道即“道家说无为自然”，中品道即“神仙重炼养服食”，下品道即“张陵用符箓章醮”（）。可以看出，张爱玲《中国人的宗教》中对国人“共通的宗教背景”的描述，跟许地山的判断是非常相似的。
    2. 宗教观念的三个面向：恩威、巫祝与情理
    道教之于中国人具有绝对的重要性，知识阶级与下层阶级的道教宇宙观虽然不尽相同，但又没有截然的分别，道教中神仙思想占有很大成分，这是张爱玲采纳许地山道教史研究而作出的立论。《中国人的宗教》不仅仅在基本立论上来源于许地山，其文思理路、文章结构在很大程度上也拜许地山所赐。
    初看起来，张爱玲的文化散文笔法飘逸，跟架构清晰、学理贯通的学术论文迥然不同，细读之下，张爱玲关于中国人宗教的视野和思路还是延续了乃师的宗教观。许地山曾经将宗教的领域划分为三种：一是巫祝的宗教，重点在“礼仪”，盛行于原始社会；二是恩威的宗教，“全以威权吓人”，令人不能不信服而持守戒律；三是情理的宗教，其实行全依智慧、情感（）。《中国人的宗教》共分十五节。第一节“中国人的一相情愿”讲道教之重要性，如前所述，正是来自许地山的观点。后面十四节，都可以归入许地山所分的三类宗教领域。
    “中国的地狱”、“投胎”、“法律上的麻烦”、“非人的骗子”、“道教的天堂”、“尽管亵渎神灵”、“最低限度的得救”、“不必要的天堂”，这八节其实描述的正是作为“恩威的宗教”之宗教观念。“地狱”和“投胎”的观念来自佛教，但是死后按生前善恶分别进入道教的天堂和佛教地狱，地狱中鬼的形态跟死者一模一样，鬼再按照前世的品行轮回投胎，这些恩威并用的宗教观念的确掺杂了浓厚的道教色彩。“法律上的麻烦”讲作为“阴曹的地方法院”的城隍庙，主事的城隍竟然也有受贿的，即使最后地狱的最高法院作出公道裁决，放阳寿未满被拘的人还生，但其人尸首已经不可收拾的话，那就只能“借尸还魂”。“非人的骗子”则是讲非人的妖魅精灵，它们对于人类只有羡慕，都妄想修到人身。这其实也是从恩威奖惩的逻辑而来，精灵妖魅的能否修炼成人，一样受制于善恶奖惩的逻辑。“道教的天堂”、“尽管亵渎神灵”、“不必要的天堂”讲述作为最高奖赏的天堂，天堂太近于人间社会，只是一味的光明喜乐，而天堂中的仙人享乐也是冲淡的，使得人们对仙境没有那么执着，反而创造出“两栖动物的‘地仙’”。“最低限度的得救”讲述如何最低限度行“善”，第一种是佛教式的“沉默，孤独，不动”，吃斋抄经的老太太是最好的例子，第二种既要多享一点世俗快乐又想获得宗教恩惠避免惩罚，于是在戒律上“大大地让步”，比如吃素的人发明“素鸡”、“素火腿”，甚至吃“花素”，即只在特定时间吃素。
    “为什么对棺材这么感兴趣”、“好死与横死”、“救世工作体育化”，这三节是从“巫祝的宗教”之角度来看中国人的宗教观念。“造棺材的本意是要四人至六十四或更多的人来扛杠的”，“好死”与“横死”涉及到有没有超生的机会，“养气”、“练气”本来带有“微妙的道义精神”，不过更多地成为一种体操，成为拳师的技巧。
    “中国人的‘坏’”、“外教在中国”、“不可捉摸的中国的心”，这三节参照了“情理的宗教”之标准来考察中国的宗教，主要关注孔教、基督教对于中国人宗教观念的影响。在这篇散文中，这三节是张爱玲特别有创见的一部分内容，也是她在许地山宗教思想基础上的进一步发挥。
    四、 比较宗教学的视野：“中国的宗教是不是宗教？”
    《中国人的宗教》一开始就提出了中国有没有宗教的问题，这个问题也可以表述成“中国的宗教是不是宗教”的疑问。其实，这篇文章的背后还隐藏着一个问题，中国人是否需要宗教？这两个问题都和许地山的宗教观念有极密切的关系。而在这两个基本问题上，张爱玲和许地山的观点不尽一致。
    许地山认为，中国有宗教，道教尤为重要，“中国一般的思想就是道教的晶体，一切都可以从其中找出来。”（）同时，他认为宗教是人类不可或缺的信仰，并且认为中国人的宗教精神有欠缺，提出了中国人需要的宗教精神。对于上述两个问题，张爱玲《中国人的宗教》都持一定的保留态度。中国的宗教是不是宗教？张爱玲认为，中国人有共通的宗教背景，有一套系统的宇宙观，因此不是迷信，那么，是不是宗教呢？那可就不好说。这里，张爱玲从中国人对待基督教的态度和孔教对国人的影响两个方面来谈。“中国人的‘坏’”、“外教在中国”、“不可捉摸的中国的心”，《中国人的宗教》中这三节内容不见于英文随笔Demons and Fairies，正是她在取法许地山的宗教观念基础上对于中国宗教问题的个人创见，在这里她与乃师展开了对话。
    1. 基督教与中国
    许地山《我们要什么样的宗教？》提出，中国现在缺乏的宗教精神有五种。一是“多注重难思的妙法，而轻看易行的大道”；二是“多注重个人的修习，而轻看群众的受持”，宗教态度是“独善的，不是普济的”；三是“重视来世的祸福，而忘却现实之受用与享乐”；四是“只见宗教柔弱方面，而忽略了宗教的刚强方面”；五是“多注重思维，而少注重实行。”（）其中第一条和第五条的内容其实是相近的，可以合并为一条。针对这些缺乏，他又提出“我国今日所需要的宗教”要具备八项内容，一是要易行，二是群众能修习，三是道德情操强，四是能容纳科学，五是富有感情，六是有世界性质，七是注重生活，八是合于情理。这是五四时期许地山在比较宗教学的思路上提出的意见，可以看出，他所说的中国宗教精神主要偏重佛教，很大程度上参照了西方的基督教来对比中国宗教之缺失。
    《中国人的宗教》中“外教在中国”一节差不多就是对许地山《我们要什么样的宗教？》的隔空回应。许地山认为中国人对于宗教“多思维少实行”，张爱玲则说，中国宗教衡人的标准是行为而不是信仰，也就是论迹不论心。这里她也强调了中国人宗教感的淡薄，“最高级的分子”几乎全不信教，信徒也只是消极只求避灾的心态。许地山认为中国人重视来世的祸福，但是张爱玲却说，“自满的，保守性的中国人，一向视人生为宇宙的中心的”。许地山认为，中国人“只见宗教柔弱方面”，“忽略了宗教的刚强方面”，张爱玲则指出这种“柔弱”跟中国人的历史观密不可分，“中国人觉得历史走的是竹节运，一截太平日子间着一劫，直到永远。”最有意思的是，许地山判断中国人宗教态度是“独善的”，张爱玲则认为中国人的信仰恰恰都是从人的关系之善而来：“在古中国，一切肯定的善都是从人的关系里得来的。”
    在许地山那里，他所提出的“中国今日所需要的宗教”具有的特征，差不多是比照基督教来描述的，这里可以看出他的比较宗教学思路。张爱玲却指出基督教之于中国人是非常隔膜的。许地山说宗教要“道德情操高”，“要富有感情”，张爱玲则认为，在这两点上国人并不反感基督教，甚至对基督教很有好感，但是在中国人眼中，基督教就像传教士一样代表着空泛的纪律与美善，无法落到实地，只能成为文学、电影中诸如钢琴上的乐曲、礼拜堂晚钟此类符号。就连“前进的基督徒”也觉得国人很难真正怀有对基督教的信仰，只能说，“就算是利用基督教为工具，问他们借一个目标来也好。”许地山认为宗教要“容纳科学”，张爱玲则指出，在这一点上反传统的“革命者”对基督教也不反对，可是他们只不过基于实用的目的，因为跟着基督教而来的是医院和化学实验室。
    2. “孔教为不求甚解的读书人安排好了一切”
    许地山重视道教和佛教对中国人宗教精神的影响，较少论及儒教。张爱玲特别在“中国人的‘坏’”和“不可捉摸的中国的心”两节分析孔教对中国人宗教观念的影响。她对中国人宗教感的描述显然是基于受到道家、佛教影响的孔教：
    孔教为不求甚解的读书人安排好了一切。但是好奇心重的愚民不由得要向宇宙的秘密里窥探窥探。本土的，舶来的传说的碎片被系统化，人情化之后，孔教的制裁就伸展到中国人的幻想最辽阔的边疆。这宗教虽然不成体统，全亏它给了孔教一点颜色与体质。（《中国人的宗教》）
    “一般人往往特别重视他们所缺乏的”，中国的读书人因为太世故、太通透，所以才“不求甚解”。然而同时他们也对人性提出了过高的标准，结果就是“做人”多少有些“伪”的成份：“很难辨认什么是训练，什么是本性”。孔教是基于人情的，“一切肯定的善都是从人的关系里得来的”，对于超验世界回避不谈，忽视深渊和黑暗，这当然也是一种早熟的智慧，但是“好奇心重的愚民”偏偏想要窥探宇宙的秘密，本土的道教、舶来的佛教中的传说碎片就混入以孔教为基底的中国文化心理，形成了中国人的宗教精神。
    那么，这种宗教究竟是不是宗教？张爱玲在这里差不多做出了否定的回答。首先，张爱玲认为宗教的标准应该是一种虔诚的信仰，一种无条件的“内在的支持”，但中国人没有这样的坚信，中国人所信仰的是“天”，与现代思想中的“自然”相吻合，与基督教的上帝无关。其次，宗教应该面对所有人，但是在孔教里“人性的范围很有限”，乞丐不是人、将死的人也不算人，因为“人的资格最重要的一个条件是人与人的关系”，而且这些关系“被限制到五伦之内”。在这范围内，“中国的宗教是有效的”，在那之外，“只有不确定的，无所不在的悲哀。”
    五、 知识型、双重视角与启蒙问题
    1. 许地山的人类学视角与启蒙主义
    许地山《我们要什么样的宗教？》背后是典型的比较宗教学思路，比较了中国、印度和日本的观音崇拜的《观音崇拜之由来》一文的思路与此相近，而他的《扶箕迷信的研究》《道教史》除了比较宗教学、历史学和中国传统的考据学背景，还可以看出宗教人类学的研究理路。宗教人类学的重要理论支撑，诸如涂尔干（Emile Durkheim）的“神圣/凡俗”二分法，范甘内普（Arnold Van Gennep）的“巫术-宗教”混合体理论、“通过仪式”理论，马克斯•韦伯（Max Weber）的宗教社会学，都可以在许地山的研究中找到某种呼应。这不应该理解为影响关系，主要还是用人类学的视角和方法去处理宗教问题而形成的暗合。
    与许地山的民俗学研究背后隐藏着强烈的启蒙主义动机一样，许地山的宗教观不仅是基于宗教学和基督教徒身份的，更是基于一个启蒙主义者和爱国者的立场。许地山出生于一个士大夫家庭，他的父亲徐南英是台湾著名的爱国诗人，曾经参加抗日保台的战争，日本侵占台湾之后，徐南英被迫离乡，四处漂泊，写下了大量爱国诗作，特别警惕中华民族亡国灭族的危险。许地山的母亲是虔信的佛教徒，舅父是禅宗和尚，早年他在家庭熏陶下对佛教浸润很深。1913年到1915年，他曾到缅甸仰光的中华学校任教，这段时间佛教国度独有的宗教气氛对他影响也很大，后来在他的小说创作中留有深刻的印记。1916年，许地山回国后在福建漳州华英中学任教，这是英国伦敦传教协会办的学校，他在这时加入了基督教的闽南伦敦会。后来，许地山入燕京大学、牛津大学，都有伦敦会的背景，受到了教会的资助。不过，许地山从个人的经历、学养出发，对基督教教义多有论列，不满于“现代教会固执的教义”和“传统的仪文”。这和上述许地山对中国传统的儒道释都有较深入了解有关，和他研析比较宗教学有关，也与他在英国研究神学时曾经遭遇信仰危机有关，他曾自述当时在伦敦受了“很大的教训”，“促成以后事业志向的转变”，所幸的是“并未移动信仰”（）。许地山虽然没有明言受何“教训”，但联系老舍描述当时在英国的许地山“有时候过火的厌恶外国人”，甚至连英国人有礼貌、守秩序、“喝汤不准出响声”都看成愚蠢可笑的事（），这和国内五四启蒙主义者的态度颇见反差，和很多人对他赋性和蔼的评价很有距离，也和老舍观察到他总是可爱和气的样子有距离，可以推想他在国外曾因自己中国人的身份有过极不愉快的遭遇。这在某种程度上更加强化了许地山的国族感情和启蒙立场。
    五四新文化运动的一批知识分子后来有了分化，正像鲁迅说的，“有的高升，有的退隐，有的前进”（），而许地山则一直坚守他的立场，不仅坚持他对于民俗学、比较宗教学的学术热情，并且深怀“亡国”隐忧、坚持启蒙主义的爱国立场。在伦敦的遭遇对于许地山思想的影响当然不见得是最关切的，却是读者可以近取譬来理解的。因此，1941年许地山逝世的时候，他的学生痛悼导师，称他“把五四时代的科学与民主的伟大精神重新发扬，坚决反对再度袭来的封建时代的愚蒙，蒙蔽，盲从，迷信的旧气息”（）。
    2. 张爱玲的双重视角
    许地山的民俗学、宗教学研究具有鲜明的人类学方法，而他的中国式启蒙主义立场与人类学方法其实并非没有冲突。在欧洲，人类学是伴随着西方民族国家处理外部事务而发生的。“欧洲以外的民族和国家都是欧洲征服的对象”，人类学在大学应运而生，联系着的是“你怎么治理和看待这些国家”的思考（）。因此人类学的兴起就内在地包涵着一种“他者的目光”，尤其是20世纪的西方人类学更体现出一种双边的相互的文化主体性，同时也包涵着一定程度的对“东方主义”式偏颇的反思。然而，中国引介西方人类学是在自己要建立民族国家、要抵御内外危机的时刻，中国的人类学主要用在对国内的民俗、宗教的考察上，中国学者的学术动机包涵着强烈的启蒙色彩，研究的目的往往是为了更好地移风易俗。这无疑与西方人类学的视角是很不一样的。这也是中国知识型转变与西方知识型转变的不同之处。西方通过“他者”来进一步了解“本己”，中国却是将“传统”或者“民间”当做“他者”，这自然就不免存在着一定程度的“盲点”，因此可以看到，在中国的人类学研究视角下，尤其在五四新文化运动时期的启蒙追求下，往往体现出对“传统”过于峻急的批判，对“民间”过于美化的推崇。许地山对于服饰和宗教的态度多少也有这种倾向，尽管他的服饰史研究和宗教史研究都是非常学理化的。
    张爱玲不是学者，如上所述，她对于服饰、宗教、民俗的兴趣与审视，很大程度上来自于老师许地山，但是她独特的身世和教育背景使她一定程度上远离了“启蒙的逻辑”。她父系家族中浓厚的遗民气息使她对民国缺乏认同感，她的母亲推崇的追求个人独立与自由的西方观念使她亲近个人主义，她中小学的教会学校教育经历和港大的英国殖民教育色彩也使她对国族观念表现出疏离和淡漠。在某种程度上，她反而能够拉开一定距离来用一种更接近“他者”的眼光来审视中国人与中国文化，同时，她毕竟又身处在中国文化之内，具有“他者”所不可能有的更深入的了解，因此，她的观察和思考也就难能可贵地具有了双重视角。
    在五四启蒙主义者那里，反传统具有十足的革命性和必要性，但在张爱玲看来，这恰恰推翻了中国文化中“善”的观念，摧毁了中国人的信仰：
    在古中国，一切肯定的善都是从人的关系里得来的。……近代的中国人突然悟到家庭是封建余孽，父亲是专制魔王，母亲是好意的傻子，时髦的妻是玩物，乡气的妻是祭桌上的肉。一切基本关系经过这许多攻击，中国人像西方人一样地变得局促多疑了。而这对于中国人是格外痛苦的，因为他们除了人的关系之外没有别的信仰。（《中国人的宗教》）
    那么，她是否认同传统文化观念？显然也不是。多年后她在美国撰写的一份英文“自白”中坦言：“中国比东南亚、印度及非洲更早领略到家庭制度为政府腐败的根源。……那却是中国新文学不遗余力探索的领域，不竭攻击所谓‘吃人礼教’，已达鞭挞死马的程度。……我因受中国旧小说的影响较深，直至作品在国外受到与语言隔阂同样严重的跨国理解障碍，受迫去理论化与解释自己，这才发觉中国新文学深植于我的心理背景。”（）然而，1943年初露头角的张爱玲固然生活在新文化运动所造就的现代中国，却不免对启蒙立场有所轻慢，她相信自己多了一重“洋人看中国”的超越视角。
    在《中国人的宗教》里，张爱玲一方面看到近代中国人失去信仰的痛苦，一方面却又说，孔教的人性范围本来就狭小，此外“一切都是空的”，“一切对于人生的笼统观察都指向虚无”。在《更衣记》中，她一方面看到中国有闲阶级在“不相干的事物”诸如服饰点缀上浪费了精力，一方面却又说，“惟有世界上最清闲的国家里最闲的人，方才能够领略到这些细节的妙处”，在审美上不无欣赏与肯定。这种类似的兼顾“他者”与“本己”的人类学视角在《洋人看京戏及其他》也有突出的体现，这里限于篇幅就不多谈了。
    那么，抛开具体学术贡献，仅就视野而言，张爱玲能够兼顾“他者”与“本己”的双重视角，较之于许地山不离启蒙立场与国族意识的学术研究视角，孰高孰低？这却不可一概而论。许地山的学术研究和启蒙立场生当其时，两者都自有其不可磨灭的功绩，而张爱玲的洞察却与时代阴错阳差，这场在中国现代知识型转换中的对话，也就长时间缺乏识者来关注。
    3. 张爱玲小说中许地山之投影
    虽然曾经直接受业于许地山，但是张爱玲从未直接谈论过这位老师。而张爱玲写作起步阶段的三篇重要散文《更衣记》《洋人看京戏及其他》《中国人的宗教》，却明显有着许地山的影响痕迹，这很容易被理解为张爱玲有着“影响的焦虑”，故而有意不提自己的知识来源。对比张爱玲与许地山的文字，许文客观，张文主观；许文侧重从学理角度辨章源流，张文则侧重文化心理和个体感受。表面看来，张爱玲的文章更多的体现个人的、女性的立场，凸显个人的趣味。细察之下，两人在观念上原本就存在着很大差异。许文体现了鲜明的启蒙主义立场，正如他在《国学与国粹》一文中强调学术研究的目的，“只要做出来底事物合乎国民底需要，能解决民生日用问题底就是那民族底文化了。”“要知道中国现在的境遇底真相和寻求解决中国目前的种种问题，归根还是要从中国历史及其社会组织，经济制度底研究入手。”（）而张爱玲则从审美角度对这种启蒙立场下的各种判断做出了自己的反驳。
    其实，虽然张爱玲没有直接谈论过许地山，但是在她的小说中却留下了这位老师的印记。《茉莉香片》是张爱玲早期以香港大学（小说中叫做“华南大学”）为背景的一篇小说。其中中国文学史教授言子夜就是以许地山为原型的。小说中，言子夜教授是阴郁懦弱的传庆崇拜的理想父亲形象，传庆对言教授有一种“畸形的倾慕”，他甚至嫉妒言子夜的女儿丹朱。小说写到，言教授大概四十五岁左右，身材秀拔，习惯穿长袍，让传庆第一次感觉到“中国长袍的一种特殊的萧条的美”。但传庆对言子夜又很畏惧，后者对他形成了一种威压，他在文学史课上无法集中精力以至于惹怒了言子夜。言子夜痛恨聂传庆不仅不好好读书还哭哭啼啼的，骂他“中国的青年都像了你，中国早该亡了！”固然说的不错，但他对于聂传庆也未免太过峻急、太过隔膜，先就存了将人看扁的心。
    在年龄、穿长袍、教中国文学史这些特征上，许地山和言子夜是一致的，甚至包括有快乐娇宠的女儿也是相似的。而言教授的姓“言”正是许地山之“许”姓的偏旁，张爱玲熟悉的五四时期作家老舍、曹禺的笔名都是从本姓拆字而来，这里她无疑巧妙地为读者探究言教授的原型埋下了线索。更为有趣的是，许地山在1941年的青年节曾经有一场演讲，后来以《青年节对青年讲话》为题发表在1941年5月20日香港《大公报》，专门花了很大篇幅讲述现代的亡国不同于古代的改朝换代，号召青年奋进，“我只要提醒诸位，中国底命运是在青年人手里。青年现在不努力挣扎，将来要挣扎就没有机会了。……我真是时时刻刻为中国底前途捏一把冷汗。”（）焦虑于亡国的危机、对青年发出警告，言子夜和许地山的话语是高度相似的。
    张爱玲在自传体小说《易经》中描写港大生涯时，提及一位教中文的周教授，他和欣赏琵琶的布雷斯代先生关系很好。布雷斯代的原型是欣赏张爱玲的历史老师弗郎士，她在《烬余录》中曾经写过，《小团圆》中则变身为安竹斯先生。诺曼•弗郎士当年任职香港大学，是保卫中国同盟的名誉司库，和许地山过从甚密，是许家的常客（）。周教授喜欢请男生喝茶吃花生米，很受男孩子的爱戴，也有许地山的影子。此外，周教授的姓显然也指向了许地山。许地山的夫人周俟松是诗人周大烈之女，周大烈无子，许地山就让儿子苓仲随了母姓，以慰岳父之心。琵琶对周教授是尊敬的，然而却不尽认同。《易经》中，周教授对学生说以前是“中学为体，西学为用”，而这些生在香港或海外的学生则是以“西学为体”，要“由外而内”。他对中国文化和西方文化都有信心。琵琶却不这么认为：“我知道里面有什么。什么也没有。持不同论调的人会这么说因为他的生活完全仰仗它。打完了，外头也什么都不剩。我们以为另一边还有东西，只是因为中间隔了一道墙。”（）张爱玲对现代中国文化和西方文化的看法都是悲观的，在这种态度下，她反而从个人与审美角度出发重新发现了被五四启蒙主义者所批判的中国传统之另一面。