新世纪的若干年前，哲学界曾出现个口号，叫作“打通中西马”。后来有人续了下联，“吹破古今牛”，还补了个颇具后现代反讽意味的横批——“当代英雄”？！不过细细琢磨起来，当今中国思想界能打通中西马的，果有其人乎？李泽厚大概就是其中最具代表性的一位。作为中国思想家，李泽厚从中西“视界融合”的角度来看，我认为，形成了如下的思想进程：第一，以孔子化马克思——“实用理性”与生产实践（历史理性）的互证；第二，以孔子化康德——“经验变先验”，但以“历史建理性”来阐发之；第三，以孔子化海德格尔——“情本体”，最终才落实了“心理成本体”。
    李泽厚自己所说的“儒学、康德 、马克思三合一”(1)，就是打通中西马：所谓的“中”是儒家，所谓的“西”是康德，所谓的“马”便是马克思，融中西马于一炉。具体而言，其中这个“马”，就是从马克思那里援引并改造而来的实践论了。那么，李泽厚的实践论究竟是怎么来的呢？本文试图通过李泽厚本人最新发现自己所写的《六十年代残稿》(2)，来探究实践哲学与实践美学的真正来源。
    一、从周译本《费尔巴哈论纲》而来
    关于马克思思想对李泽厚的影响，根据李泽厚自己的陈述：“回想起来，对我影响最大的是1948-1949年读周建人编《新哲学手册》中第一篇德意志意识形态费尔巴哈章的节译，所以从一开始，我的实践论与唯物史观便不可分割，直到如今。而不同于毛或王若水或西马的实践论，转眼六十余年，可叹。”(3)这就说明了李泽厚思想的直接来源，并标明了自己的实践论与中西诸家的不同，我们就从这个译本入手。
    译者周建人（1888-1984）乃鲁迅三弟，一生致力于科学译介并对哲学感兴趣，1947年翻译完成了由英国人E. 朋斯（Emile Burns，1889-1971）编辑的选本《新哲学手册》。这位朋斯作为马恩的追随者非同小可，他是多卷《马恩著作选集》的英译者，出版过多部马克思主义的论著，包括1939年首版的《何为马克思主义》(4)，1966年修订版的《马克思主义导论》(5)，等等。《新哲学手册》里面的文章，应该来自彭斯1935年初编的《马克思主义手册》(6)，这是一本来自马恩及其伟大追随者的文集，所节选的每篇都做了说明，乃是历史上比较权威的英文选本。
    周建人只选取了其中“马恩哲学精义”的部分，并命名为“新哲学”。这“新哲学”就是对于当时中国而言尚且唯“新”的马恩哲学。这本选集的好处，正如周建人在后记所言：“在于把许多直接反对对方的话删掉了，（必要的还是留着——其实大体都是斗争性质的）把正面说明新哲学道理的摘出来”(7)，所以，整本选集言简意赅，直接表达了马克思哲学的精髓，这使得青年李泽厚深受震撼。
    《新哲学手册》开篇就是马克思恩格斯的《德意志意识形态》（周译为《德意志观念统系》）节译《唯物观与唯心观间的对立》部分，然后是恩格斯的《鲁德维息·费尔巴哈》（通译为《费尔巴哈论》）节译《唯心论与唯物论——辩证唯物主义》部分，再往后则是马克思的《费尔巴哈论纲》（通译为《关于费尔巴哈的提纲》）的全译。李泽厚当时就发现，马克思这一篇1945年写于布鲁塞尔的精炼至极的《费尔巴哈论纲》，就远远高出恩格斯的整本专著，难怪恩格斯赞之为“包含着新世界观的天才萌芽的第一个文件”(8)。那么，除了李泽厚后来也喜用“提纲的方式”表达自己的哲学思想之外，(9)他从这部论纲中习得了什么呢？
    二、从“实践论”到“社会性”“人类性”及“感性”
    马克思1845年写成的《费尔巴哈论纲》，对20世纪五六十年代的李泽厚产生了如下深刻影响：
    第一，“实践论”，乃《费尔巴哈论纲》的思想精华，这已为李泽厚所接受的核心思想。众所周知，论纲第十一条“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”（Die Philosophen habendie Welt nur verschieden interpretiert, es kömmt drauf an, sie zu verändern.(10)），这句哲学箴言，至今读来也是发聋振聩，被周建人译为“哲学家们只是各种各样的解释世界；然而重要的却在于要改变它。”(11)重于“改变世界”而非“解释世界”，这便是要“做”的哲学而非“思”的哲学，与中国人所具有的“实用理性”传统也是内在相通的，难怪中国思想家更容易接受马克思的实践论。
    第八条说得更为明确，“社会生活的本质乃实践”（Allesgesellschaftliche Leben ist wesentlich praktisch.(12)），“全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决”，周建人译为“社会生活本质上是实践的。把理论领导到神秘主义里去的一切神秘东西，在人的实践里及在这种实践的了解里就得到它们合理的解决。”(13)这种广义实践被李泽厚凝缩为狭义的实践（即劳动），根据1964年的《人类起源提纲》所论：“大家都说，人之区别于物、人的社会实践之不同于动物的活动，在于人有自觉的能动性（毛泽东），即人是有意识有目的地进行活动的”，然而，“人所特有的劳动是从制造工具开始的”，于是“人的意识（认识）”就不能先于“人的劳动（实践）”(14)。
    由此可见，李泽厚的“实践=劳动”，这也是他与南斯拉夫学派“无所不是实践”的根本差异所在，他也特别反对将实践扩大为一切人类活动。与此同时，李泽厚的实践观与当时在中国通行的实践观也不同，那种实践与认知互动的实践观，实乃是从认识论的视角中提出的，而且，还特别强调了人类活动的“能动性”，但这种能动的说法在马克思的著作当中并未出现。《费尔巴哈论纲》的第一条当中所论：“因此，和唯物主义相反，能动的方面却被唯心主义抽象地发展了，当然，唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的”，“活动的能动性”的德文原文为die tätige Seite，尽管形容词tätig的意为“积极的”但其实并无“能动”之义，能动理论也是对马克思本人思想的一种变形——从苏联版本到中国版本的变异。
    第二，“社会性”，也是李泽厚从《费尔巴哈论纲》中所接受的要点，李泽厚在当时常用“社会实践”一语。第十条“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类”，周建人翻译为“旧唯物论的立场是 ‘公民社会’；新唯物论的立场是人类社会或社会化的人类”(15)。这个“社会化的人类”观被李泽厚所全盘接受，在五六十年代美学大讨论当中，李泽厚的观点如“社会性”的主要取向，他既反对到“自然性”当中去寻美，反对美与人无关的“见物不见人”的观点，也反对那种将美等同于美感的论点，反对美只与人的心理活动、社会意识相关的论点，而直接建构了一种“客观性与社会性”相统一的观点。
    李泽厚“美的本质观”建构的第一步则是承认美是客观的；第二步则把客观性与社会性结合，这是把一切作为美的事物来看待的、存在于人的社会生活关系中的自然事物，都当成自然存在与社会存在“相叠合”的东西的观点；更重要的第三步则在于“实践观”的引入。这便构成了李泽厚美学原论的核心观点得以成熟的“三步”曲，也就是从“客观论”出发，再将之与“社会性”结合起来，从而最终走向了“实践观”。但在五六十年代，李泽厚对实践的强调更多在哲学思考当中，而在美学论争中更多强调的是“社会性”。实践与美学的联通并形成主流，那是后来的事，所以“实践美学”这个词也不是李泽厚本人创造的，而是八十年代学者的赋予并得到集体承认。
    第三，“人类性”，也是李泽厚深受《费尔巴哈论纲》影响的结果。李泽厚后来说自己的思想是“人类学历史本体论”，这种“类思维”也是来自马克思的，也就是以“社会化的人类”作为新唯物论的基点。马克思不赞同费尔巴哈对“类”的抽象追问，尽管按照第五条“费尔巴哈不满意抽象的思维而喜欢直观；但他把感性不是看作实践的，人类感性的活动”，周建人翻译为“费尔巴哈不满于抽象的思维，要求知觉的静观之帮助，但他没有想到知觉就是实践的，人类具体的活动”(16)。“作为实践的人类具体之活动”，德文为als praktische menschlich-sinnliche Tätigkeit，英文为as practical, human-sensuous activity，这里的实践都是“人类”的实践，而反对任何形式的个人观。
    在第六条里，马克思并不反对费尔巴哈所坚持的人作为“类存在”有着其自然的起源，但是，却尖锐批判费尔巴哈把宗教本质归结于人的本质，但“本质只能被理解为‘类’，理解为一种内在的、无声的、把许多个人自然地联系起来的共同性”，周建人翻译为“人的本质，他只能理解为‘类’，只是自然地把许多个人联系起来的哑的内在的一般性。”(17)这个“类”德文为Gattung，英文翻译为species，在费尔巴哈那里并不是简单的种类，而是实乃为物种（species）。当然按照费尔巴哈的所谓“人本主义原则”，这个类只具有生物学的意义。马克思反对抽象地理解“类”，从青年时代开始就持一种“类的存在”（Gattungswesen／SpeciesBeing）的基本观念，但是在《1844年经济学—哲学手稿》第一手稿里还在沿袭费尔巴哈的观点，把人类当作“类”的生物来加以看待，到了第三手稿当中转而强调了人类的社会性，直到《费尔巴哈论纲》当中将人看作一切社会关系的总和。直至马克思思想的成熟时期，他仍关注“类”的问题，从《德意志意识形态》直到《共产党宣言》皆是如此。
    受此影响，1964年的李泽厚在同一意义上使用“人类学的本体存在”与“主体性”（subjectivity），这是由于“人类的主体性”是这样来的：“动物的生活活动与其对象是受同一个自然律所支配，主客体之分毫无意义；楔入工具之后，情况就大不相同：产生了主动利用自然本身规律并具有无限扩展可能的改造自然的强大自然，它面对自然和区别于自然（客体）而构成主体”(18)，可见李泽厚的主体就是作为类的主体，并不是西方常用的作为主观的“subjectivity”。于是，李泽厚就新造了一个英文词“subjectenity”：“意思是人作为一种实体活动的能力，它不是个认识论的概念，是指人作为一种物质的、生物的客观存在，他的活动能力、他与环境的关系。这个思想是想遵循马克思的《费尔巴哈论纲》，回到那个论纲”(19)，李泽厚从不避讳承认自己思想的直接来源。
    此外，马克思对待费尔巴哈“感性”的态度也值得考量。然而，从费尔巴哈到马克思所谓的“感性”，都不是西方哲学当中“感性学”（也就是中文里的“美学”）意义的那个感性——那种作为“低级认识论”的非理性认识，而是指具体事物的客观存在。如《费尔巴哈论纲》第九条“直观的唯物主义，即不是把感性理解为实践活动的唯物主义，至多也只能做到对单个人和市民社会的直观”，周建人译为“静观的唯物论，便是不懂知觉为实践活动之唯物论，所得到的最高观点便是 ‘公民社会’的个人观”。(20)其中，德文词die Sinnlichkeit，意为可用感官直接感知的，翻译为“感性”显然较“知觉”准确，如被直译为知觉，那么该德文Sinnlichkeit就应被译为英文percepion，但译为sensuousness则是准确的，法文译本也意译为le monde sensible（即感性世界）其实更切原意，指向了现实的感性与感性的现实。
    在20世纪九十年代，费尔巴哈这种对待感性与现实性的态度，被德国学者W.瓦尔（W. Wahl）认定是“赢得了本体论的合法性”，所以费尔巴哈的本体论就是“感性本体论（die ontologie derSinnlichkeit）”。在论纲第二条论“人的思维是否具有客观的（gegenstāndliche）真理性”之时，马克思认定这不是理论问题而是实践问题，其中特别提到“现实性”（Wirklichkeit）与“此岸性”（Diesseitigkeit）：“人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性”，周建人译为“在实践理念，人必定能够证明真理，便是他的思维的现实性与力量，即 ‘此地性’ 。”(21)现实性就是实在性（reality），要求回归现实，“此岸性”或“在地性”的德文为Diesseitigkeit，与Jenesitigkeit（彼岸性）一词相对而出。与之相较，李泽厚的思想，特别是关于“一个世界”的理论，与费尔巴哈的“本体论转向”有类通之处，也就是从彼岸性回归此岸性，李泽厚认为中国传统思想，并未形成分离两个世界，而始终是在“这个世界”当中延续的，这也就是一种本土的“此世性”（this-worldness）。
    三、李泽厚《六十年代残稿》的独见：实践论与唯物史观合一
    李泽厚于最新发现了自己的这篇手稿《六十年代残稿》，要比同时代写于1964年的《人类起源提纲》充实与深入得多。我初次拿到手稿后，就感觉意义重大，这个手稿的确可以作为李泽厚哲学思想的最早源起。李泽厚则回应说：“我一直说残稿是我的基础，至今仍如此，但没人能懂或愿懂。”(22)
    我个人认为，这部手稿的独见，在中国本土的独见，就在于将实践论与唯物史观结合起来，给了从猿到人一种历史唯物主义的描述，同时提出了诸多独特的思想。当然，其中也有马恩特别是恩格斯《自然辩证法导言》的影响，其中从前到后引用了马克思的《资本论》《德意志意识形态》（与恩格斯合著）《1844年经济学—哲学手稿》乃至列宁的《哲学笔记》的思想。在这部手稿当中，李泽厚思想的萌芽几乎都可以找到，其中最明显的有如下方面：
    第一，实践论就是“人类学的唯物主义”。
    李泽厚思想在《六十年代残稿》里面，仍延续了从费尔巴哈到马克思的“类的存在”思想，将实践论与“人类学”勾连了起来，这成了李泽厚先生80年代所提出的“人类学历史本体论”的先河。在这部手稿里面，我个人以为，最重要的一句箴言就是——“实践论是人类学的唯物主义”！(23)尽管这句话在手稿原文当中被用墨笔涂掉，但却不能泯灭其言说的重要价值。
    这就将实践论被赋予了人类学的基石，事实恰恰如此，李泽厚先生用“主体性实践哲学”与“人类学（历史）本体论”并称他的思想建树，因为主体恰恰是在人类的意义上被使用的。所以手稿里面说，“正是使用工具的实践操作活动，正是由此而获得的实践中的理性，使主体——人类的‘种’——具有了普遍的现实性和现实的普遍性，（康德的先验统觉的‘我’不过是唯心主义的苍白折射罢了），具有了自由”(24)。在这个意义上，似乎李泽厚是在说，康德的“我”仍是小我，而实践论的“主体”则是一种人类学意义上的“大我”。
    当然，李泽厚的核心思想仍为实践论。在他看来，“人是思维（或有理性）的动物”和“人是制造工具的动物”，这是关于人的两个最有名的定义，前者是西方哲学的主流，后者则直接来自马克思，李泽厚试图将这两个定义统一起来。他认为，秘密就在于二者的统一，但只有历史而具体地分析“实践”这一基本范畴，“正是揭开这个秘密从而理解人的本质的关键”(25)。由此可见，在20世纪60年代，李泽厚就从本体论的角度，认定“认识如何可能”只能由“人类如何可能”来解答，由此来回应“人的本质”的核心难题。
    那么，实践在其中到底起什么作用呢？实践作为联通主客体的中介，到底如何走向唯物一元论的呢？李泽厚的回应非常明确：“通由实践，客观构成了主体，主体又用客体自身的规律去认识和把握客体。人是万物的尺度乃由于实践是认识的基础，这才是唯物主义的一元论，而不是唯心主义或二元论。”(26)然而，这种主客经由实践的统一，并不等同行于生物意义上的主客混同为一：“广阔的客观自然规律本身，构成了与实践相对应、相区别和相互作用的客体对象。于是，不再是主客浑然一体的生物使用环境的生活活动，宇宙中开始有了理性的实践。”(27)李泽厚始终强调人与动物的区分在于理性，而且是“实践中的理性”。
    第二，从“实践中的理性”（reason in practice）飞跃到“实践理性”（practical reason）。
    这正是中国实用理性不同于西方纯粹理性之处，这也是李泽厚本人认定为的延承马克思又超越马克思的地方，被认为是给予了中国式的阐释，可谓李泽厚的独见。在这份《六十年代残稿》里面，李泽厚先生率先使用了“实践理性”这个词，这个来自康德哲学的词汇被得以创造性的应用，成了其所提出的“实用理性”的先导。
    李泽厚先生仍重在实践的塑造力量，然而，“实践中的理性”不同于“实践理性”，二者在李泽厚思想那里各有意义，但究竟如何区分呢？先看“实践中的理性”，人类只有掌握了这种理性，才能与动物区分开来，由此成了真正的主体：“动物的生活活动与其对象是同一个东西，是受到一个既定的先天的自然规定（因果性）所决定，主客体之分毫无意义。实践中的理性突破了这个先天既定的限制”，“不再是原动物生物的既定活动，而是具有无限可能的普遍必然的使用工具的实践操作，它构成了支配自然改造自然的强大力量，它面对着和区别于自然界，形成为主体。”(28)
    李泽厚进而认为，通过实践，形成所谓“主体（人）”还不够，还要找到客观规律与因果关系，“在使用工具的劳动实践中，毕竟产生、保存、积累和巩固了一定量的合规律性的使用工具的活动动作，即主动选择和利用客观规律（因果关系）的动作。这也就是说，客观世界的规律性、因果关系出现在、保存在这种劳动实践之中，这即是实践中的理性。”(29)可见，“实践性中的理性”其实就是人类在实践过程中所掌握的规律性，李泽厚还有一处更简明的定义：“这种实践中的理性，即保存在使用工具活动中的客观因果联系及规律性”(30)，当然，这种规律性并未上升到“实践理性”的高度。
    《六十年代残稿》的深入之义就在于，李泽厚先生从实践论的内部，找到了从“实践中的理性”到“实践理性”的飞跃，从而得以规定了“实践理性”的特质：“因为有实践中的理性，才可能有理性的实践，即合规律性的、普遍必然的实践，即实践理性。实践理性是宇宙中最强大无比的、活生生的、无限向前拓展着的主体——人的力量，它是社会存在的根本内容，是一切思维、符号、理知的现实的物质基础。”(31)重要的是，如果说，实践中的理性仅仅还是规律性的话，那么，实践理性则是实践的合规律性，乃是实践的普遍必然性。这种规定，其实也浸润了中国哲人的智慧，“实用理性”被李泽厚先生视为中国人的生存智慧，由此，方将之从原本的伦理学概念转化为哲学人类学的范畴。
    当这种“实践理性”得以历史性地积淀，形成了作为主体的人之“认识结构”的时候，那就形成了所谓的到“纯粹理性”（pure reason）。主体凭人类的“认知结构”去认识外物掌握外物，就形成了纯粹理性，然而，这种“纯粹理性”却可能形成先验幻，当“由客观规律变为主观结构后，就产生出一种形而上学的神秘幻影：例如，人的因果观念本是经由实践中的因果关系来自客观世界，客观世界作为整体的宇宙（即存在）当然就本不在此因果律的范围之内，但当纯粹理性将它也当作自己的对象时，于是幻影产生了：不可避免地出现了第一动因、上帝、物自体等问题。一切认识既都是人的认识，离开这个认识客体究竟为何也只是纯粹理性的幻影，因为人的如此这般的认识是归根结底来源于如此这般的客观世界的”(32)。李泽厚这种对“纯粹理性”之否定，恰恰符合马克思对西方传统哲学的翻转，也符合李泽厚的“一个世界”的实践论。进而，李泽厚的独特的创见在于，认定这些被认定为“纯粹理性的幻影”之物实际上都是历史“积淀”而成。
    第三，《六十年代残稿》首度提出了“积淀”这个概念。
    “积淀”这个词究竟怎么来的呢？根据目前掌握的史料，该词第一次就出现在这《六十年代残稿》里面，这思想恰恰是《人类起源提纲》当中所缺失的。仔细研究手稿当中，在首度出现“积淀”这个所造的新词之后，还有一个括弧，里面写到“积累沉淀”。所以说，“积淀”是“积累沉淀”的缩写！
    整个手稿总共出现了十次“积淀”这个词，它们被适用于各种语境当中，并具有不同的意蕴，可以举证如下：
    1. “纯粹理性”就是积淀而来的：“主体所以能够认识世界，是以长期的历史实践为基础，从上述原始人类的社会意识活动开始，逐渐将自然客观规律移入而化为即积淀（积累沉淀）为主体自身的逻辑—心理结构。主体凭这套结构去认识外物掌握外物，就是纯粹理性。”(33)
    2. 先验论的实质也是积淀来的：“（所谓‘先验’就只是，第一，）这套认识结构是从人类起源时期开始积淀，不断保存在社会意识形态中，使新生一代在出生后便面临和接受的结构系统(34)（注：文中括号内的部分为用墨水涂抹部分）。
    3. 纯粹理性乃积淀的产物：“所谓的‘纯粹理性’的主体认识机构既然是积淀的产物，是人类历史的成果，是客观规律的主体化，就不可能是先验的一成不变的。”(35)
    4. 时空观念是心理的积淀：“时间与空间的观念是客观物质运动形式经由实践操作活动（人类漫长时期）而产生的前后顺列（时）与上下左右顺列（空）在主观心理中的积淀。”(36)
    5. 几何与数学某些公理也是积淀而成：“一些最基本的几何—数学公理，如两点之间连线最短等，也属此范围，即它们是由实践操作与感性环境相互作用而形成的积淀。”(37)
    6. 感性认知是可以积淀的，“总括起来，感性认知的积淀是经验的、综合的。”(38)
    7. 数理逻辑与数学基本形式都是积淀的理性形式：“数理逻辑中的折取（∨）、合取（∧）、否定（－），以及数学中的最基本的形式，加（＋）、减（－）、等于（＝）和最基本的定律，如联合律、交换律、分配律，均属此，都是实践操作活动最基本的一些形式和规律，经由长期（多少万年）积累而积淀为主体认知的理性形式。”(39)
    8. 辩证法乃积淀而成的方法：辩证法“这是人类发展到高级阶段才逐渐抽象提取出来的客观世界最一般的根本规律，它不受1.31（实践操作与感性环境）和1.32（实践操作本身性能）的局限，经由亿万年整个人类的检验而积淀成一种高级的认识形式和方法”。(40)
    9. 因果观念也是积淀的形式：“（其中，因果观念是积淀的完成形式，这与1.32有关。但也有人怀疑它不过是人类的愿望、习惯、假设而已。）”(41)
    10. “感性认知”“逻辑与数学”“辩证法”这三项皆有赖于积淀，但容易形成所谓“纯粹理性的幻影：以上三项都是由实践活动而积淀为人类独有的纯粹理性，以此为形式和方法，人逐渐认识上的自由”。(42)
    一般而言，“积淀论”被认为最初来自李泽厚1980初版的《美的历程》，用以阐释审美抽象形式的历史形成，但从《六十年代残稿》来看，显然，积淀论具有更为深厚的历史背景，它本不是言说感性的，而是言说理性形成的。这是一个相当重大的发现。在李泽厚看来，无论是“纯粹理性”还是“感性认知”都是积淀的产物，主体自身的逻辑与心理结构也由此历史性地得以形成。但更重要的是，这个积淀论的形成，作为中国思想家提出的独特思想之一，恰恰是李泽厚将实践论与唯物史观得以结合的产物！
    除此之外，李泽厚在“动作思维”“原始语言”“符号与礼仪”等方面都颇有创建，其中，以实践当中的符号活动为例，他认定：“这种符号活动的内容和功能有两个方面，一个方面主要是对表现在使用工具的劳动活动和过程中的因果联系客观规律等经验的记忆、保存、巩固、熟悉和交流，这是认识——思维——科学的方面；另一方面，则是激励和表达情志，并通过协合动作把原实践活动中松散的不定型的群体逐渐牢固地组织起来，以规范、命令、支配、调整和统帅个体的实践活动，这是组织——规范——艺术的方面。”(43)实际上，所谓“认识——思维——科学的方面”就是纯然理性的一面，而所谓“组织——规范——艺术”则是关乎情感的另一面。一面是理，一面为情，这就是后来李泽厚所明确表示的“情理结构”，他在历史唯物论的叙述当中，实质坚持了情理合一的基本原则，这也为其晚期提出“情本体”思想埋下了伏笔 ！
    五、走向“生活实践”的马克思
    实际上，马克思不仅确立了实践论，而且为“生活实践”奠基，其历史翻转意义重大。西方哲学和美学从古希腊开始，占主流地位的便是一种推崇理论、蔑视实践、轻视生活的理论倾向。而马克思则将这样一种理论倾向颠倒了过来，将任何一种理论的思考都回归到“现实生活”来考察。那么，在马克思看来，究竟什么是“现实生活”呢？(44)
    首先，作为一种历史的过程，现实生活是以实践为基础的，是人类实践活动过程及其结果的统一。
    根据马克思的经典论述，直接的生活实践和人生活动的基本领域，便是物质生产活动。但是，物质生产活动离开了人与人之间的交往又是不能实现的，人们在生产过程就形成了相互的交往关系，从而形成了一种基本的生活形式。因此，“生产本身是以个人之间的交往为前提的”，而“交往的形式又是由生产来决定的”(45)。可见，生产与交往的交互规定，主客关系与主体间关系的交互作用，构成了人类生活实践的基本方面。在此基础之上，人类的生活实践不仅包括实际活动的过程，所谓“人们的存在就是他们的实际生活过程”(46)；而且，亦包括这种活动的结果，“人在积极实现自己本质的过程中创造、生产人的社会联系、社会本质，而社会本质……是每一个单个人的本质，是他自己的活动，他自己的生活”(47)。这样，人类生活实践就成为活动及其结果的统一，同时，这种现实生活的发展就成了一种历史的过程。也就是说，人类的现实生活并不是静止的，是在历史生活中不断生成着的，因此，现实生活就本然地具有了历史性的过程意蕴。
    其次，现实生活是“人生活于其中”的世界，人类不仅置身于“生活世界”的“场域”之内，而且，人类的实际活动是与“生活世界”交互规定着的。
    对每个置身于现实生活的人而言，由社会交往所构造的“生活世界”总是先于个体存在的，它在塑造每个交往主体的同时，也在被不同的交往主体所塑造。这种互动在现象学社会学家阿尔弗雷德·许茨（Alfred Schütz）看来就是：“生活世界既是背景又是我们行动与互动的对象”(48)。实质上，在交往世界源自人类实践活动的同时，交往世界反过来也在塑造着人类的实践活动。所谓“人就是人的世界，就是……社会”(49)，就是指出世界始终是人的世界：置身在“真正的社会联系”中的人始终就是在“场”的社会存在，抑或一种存在“场域”。这种场域的存在类似于海德格尔的“在世的存在”，不过早期海德格尔关注的是未来悬临于此在的时间性结构，而马克思却更为关注人的存在的社会本质及其历史生成。西方的思想家对这种共同存在十分重视，海德格尔《存在与时间》（Sein und Zeit，1927）的“共在”、梅洛-庞蒂（Maurice Merleau-Ponty）《知觉现象学》（Phénoménologie de la Perception, 1945）的“他人”的世界，其实都是在言说着同一主题。这一主题的启示在于：作为社会存在的个人必定要与他人共同存在，而且是在相互交往中共同存在的，由此构成的“生活世界”必然具有社会性的特质。
    再次，现实生活着的人，从来就不是抽象的存在，而是一种感性的现实存在，不断历史生成着的社会性存在。
    既然人类实际活动与“生活世界”是交互规定的，那么，在“生活世界”中生活着的“人”又是怎样的存在呢？答案就是“现实的人”，亦即以从事实际活动的“现实的个人”。马克思把现实就看作是“感性的”，虽然他也曾批判费尔巴哈意义上的“感性”，但却始终认定现实的对象即“感性的”对象，亦即“已经变成实践的、可以通过感觉直观的”的对象，(50)非感性的存在是非现实的。由此看来，现实人的存在也就是“感性的”存在，“人的感觉、感觉的人性，都只是由于它的对象的存在，由于人化的自然界，才产生出来的。五官感觉的形成是以往全部世界历史的产物”(51)。同时，现实的感性存在还是一种自然向人不断“生成的过程”，马克思强调的正是通过人类实践活动来实现这一现实的过程，从而使人获得所谓“社会的感觉”、成为“一切社会关系的总和”。按照马克思的理解，人绝非是某种抽象的存在物，而是置身于历史中生成性的存在，也就是一种社会性的历史生成过程。既然人的本质在于人的社会关系之中，那么，这种社会的定性就向生活在不同的生活世界内的人开放，不仅不同历史境域中的主体，而且，同一历史时代中的不同主体也将具有这样的社会性与历史性。这样，“现实——不仅包括静寂的自然界，而且也包括人和生活，不但包括现在，而且包括事态所表现的过去和现在所准备的未来”(52)。
    最后，现实生活最终指向人的全面发展，在终极关怀的意义上，归属于人类的“自由王国”，这种理想境界具有一种现实的“审美精神”。
    在马克思思想发展历程中，“人的全面发展”的观念很早就形成了，而且，始终是与审美精神纠结在一起的。所谓的“全面发展”就是指现实的个人“不是在某一规定性上再生产自己，而是生产出自己的全面性”(53)。这种全面的方式，在《1844年经济学—哲学手稿》里表述为“作为一个完整的人，占有自己的全面的本质”(54)，在《1857-1858年经济学哲学手稿》里表述为“建立在个人全面发展……基础上的自由个性”，在《资本论》里表述为位于“必然王国”彼岸的“真正自由的王国”。马克思将这种全面发展又视为一种“自由人的联合体”，“在那里，每个人的自由发展是一切人自由发展的条件”(55)。在马克思的终极关怀系统里，这是一种最理想的生活境界，人们在其中既感受到自由又获得了审美享受，既感觉到了人性和谐又得到了全面发展。这是在“应然”的维度上所规定的现实生活之理想。但是，马克思更为注重现实生活的理想性追求与历史性必然的相互统一，他认为 “全面发展的个人……不是自然的产物，而是历史的产物”(56)。最终，在马克思的思想深处：美的实现就是人的感觉的彻底解放，美的实现就是人的全面发展。
    总之，马克思的“现实生活”就是“人们的实践活动和实际发展过程”及其结果的统一，人类正是置身在“生活世界”内，并与“生活世界”互动的一种感性生成的现实存在，它最终指向“人的全面发展”的审美精神。可见，马克思不仅在最根本的意义上赋予了生活以实践的现实性，而且，在终极关怀意义上给予了生活以一种美的理想性，从而为美学奠定了“生活实践”的基石。
    注释：
    （1）李泽厚：《儒学、康德 、马克思三合一》，《社会科学报》2016年12月19日。
    （2）这部手稿由笔者整理而成，李泽厚在2011年交于笔者。李泽厚最初称之为《积淀论手稿》，我则坚持称之为《六十年代手稿》，后来李泽厚定之为《六十年代残稿》，因为首页页眉处注有“写于60年代，前十页不见了。与政治攸关，文革中撕去”。 整个手稿共10页，存留了6页，也就是第五到第十页，最后一页用胶水补上了半页，使用了“中国科学院哲学研究所”当时的旧稿纸，当时的哲学所还隶属于中国科学院。以下使用的就是笔者整理的版本，按照手稿的页数注明页码。
    （3）引自李泽厚美国时间2017年1月16日给笔者的回信。
    （4）Emile Burns, What Is Marxism? ，Victor Gollancz Ltd (FirstEdition edition)，1939.
    （5）Emile Burns, An Introduction to Marxism,International Publishers (Revised Edition edition), 1966.
    （6）Emile Burns, A Handbook of Marxism, VictorGollancz Ltd (First Edition edition), 1935.
    （7）周建人：《译者短记》，E. 朋斯选辑：《新哲学手册》，周建人译，大用图书公司，1948年版，第148页。
    （8）［德］恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社，1972年版，第208-209页。
    （9）李泽厚：《我的哲学提纲》，香港风云时代出版公司，1990年版。
    （10）Karl Marx, Thesenüber Feuerbach, Karl MarxFriedrich EngelsÜber Religion, Dietz Verlag Berlin, 1958, p.56.
    （11）（13）（15）（16）（17）（20）（21）［德］马克思：《费尔巴哈提纲》，E. 朋斯选辑：《新哲学手册》，周建人译，大用图书公司，1948年版，第23页，第23页，第23页，第22页，第22页，第23页，第21页。
    （12）Karl Marx, Thesenüber Feuerbach, Karl MarxFriedrich EngelsÜber Religion, Dietz Verlag Berlin, 1958, p.56.
    （14）（18）李泽厚《人类起源提纲》（1964），李泽厚：《我的哲学提纲》，香港风云时代出版公司，1990年版，第43页，第46页。
    （19）李泽厚：《历史眼界与理论的“度”》，《天涯》1999年第2期。
    （22）引自李泽厚美国时间2017年1月20日给笔者的回信。
    （23）（24）（25）（26）（27）（28）（29）（30）（31）（32）（33）（34）（35）（36）（37）（38）（39）（40）（41）（42）（43）李泽厚：《六十年代残稿》，第10页，第6页，第7页，第10页，第7页，第7页，第7页，第7页，第7页，第10页，第10页，第10页，第10页，第10页，第10页，第10页，第10页，第10页，第10页，第10页，第9页。
    （44）当笔者把本节“马克思‘生活实践’论”发给李泽厚时，他在美国时间2017年2月20日回信说：“问题复杂而众多，先说三点：1.离开人的实际活动，哪来生活世界，怎能是交互作用？2.动物也有交往，正如也有‘语言’一样，人有何不同？3.动物为何没历史？” 当日，笔者回信：“回应如下，从后往前：第一，动物当然没有历史，因为没有实践，也没有生活，动物只有生存，没有生活。第二，高级灵长目动物也与交往，但不能说它们有‘原始语言’，只有人才有语言，才会创造并使用符号。第三，从马克思本人所论的生产与交往的互动，可以推出，实践与交往也是可以交互作用的。当然，也许对于马克思，生产与交往的下一步推论，就是生产力与生产关系的互动。”
    （45）［德］马克思、恩格斯：《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，1960年版，第24页。
    （46）（49）［德］马克思、恩格斯：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1972年版，第30页，第452页。
    （47）（50）（51）（54）［德］马克思、恩格斯：《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社，1979年版，第24页，第131页，第126页，第123页。
    （48）Alfred Schutz, Alfred Schutz on Phenomenologyand Social Relations, editor by Helmut R. Wagner, Chicago and London, 1970,p.73.
    （52）［俄］车尔尼雪夫斯基：《美学论文选》，缪灵珠译，人民文学出版社，1957年版，第13页。
    （53）（56）［德］马克思、恩格斯：《马克思恩格斯全集》第46卷（上），人民出版社，1979年版，第486页，第108页。
    （55）［德］马克思、恩格斯：《马克思恩格斯全集》第4卷，人民出版社，1958年版，第491页。
    新世纪的若干年前，哲学界曾出现个口号，叫作“打通中西马”。后来有人续了下联，“吹破古今牛”，还补了个颇具后现代反讽意味的横批——“当代英雄”？！不过细细琢磨起来，当今中国思想界能打通中西马的，果有其人乎？李泽厚大概就是其中最具代表性的一位。作为中国思想家，李泽厚从中西“视界融合”的角度来看，我认为，形成了如下的思想进程：第一，以孔子化马克思——“实用理性”与生产实践（历史理性）的互证；第二，以孔子化康德——“经验变先验”，但以“历史建理性”来阐发之；第三，以孔子化海德格尔——“情本体”，最终才落实了“心理成本体”。
    李泽厚自己所说的“儒学、康德、马克思三合一”(1)，就是打通中西马：所谓的“中”是儒家，所谓的“西”是康德，所谓的“马”便是马克思，融中西马于一炉。具体而言，其中这个“马”，就是从马克思那里援引并改造而来的实践论了。那么，李泽厚的实践论究竟是怎么来的呢？本文试图通过李泽厚本人最新发现自己所写的《六十年代残稿》(2)，来探究实践哲学与实践美学的真正来源。
    一、从周译本《费尔巴哈论纲》而来
    关于马克思思想对李泽厚的影响，根据李泽厚自己的陈述：“回想起来，对我影响最大的是1948-1949年读周建人编《新哲学手册》中第一篇德意志意识形态费尔巴哈章的节译，所以从一开始，我的实践论与唯物史观便不可分割，直到如今。而不同于毛或王若水或西马的实践论，转眼六十余年，可叹。”(3)这就说明了李泽厚思想的直接来源，并标明了自己的实践论与中西诸家的不同，我们就从这个译本入手。
    译者周建人（1888-1984）乃鲁迅三弟，一生致力于科学译介并对哲学感兴趣，1947年翻译完成了由英国人E. 朋斯（Emile Burns，1889-1971）编辑的选本《新哲学手册》。这位朋斯作为马恩的追随者非同小可，他是多卷《马恩著作选集》的英译者，出版过多部马克思主义的论著，包括1939年首版的《何为马克思主义》(4)，1966年修订版的《马克思主义导论》(5)，等等。《新哲学手册》里面的文章，应该来自彭斯1935年初编的《马克思主义手册》(6)，这是一本来自马恩及其伟大追随者的文集，所节选的每篇都做了说明，乃是历史上比较权威的英文选本。
    周建人只选取了其中“马恩哲学精义”的部分，并命名为“新哲学”。这“新哲学”就是对于当时中国而言尚且唯“新”的马恩哲学。这本选集的好处，正如周建人在后记所言：“在于把许多直接反对对方的话删掉了，（必要的还是留着——其实大体都是斗争性质的）把正面说明新哲学道理的摘出来”(7)，所以，整本选集言简意赅，直接表达了马克思哲学的精髓，这使得青年李泽厚深受震撼。
    《新哲学手册》开篇就是马克思恩格斯的《德意志意识形态》（周译为《德意志观念统系》）节译《唯物观与唯心观间的对立》部分，然后是恩格斯的《鲁德维息·费尔巴哈》（通译为《费尔巴哈论》）节译《唯心论与唯物论——辩证唯物主义》部分，再往后则是马克思的《费尔巴哈论纲》（通译为《关于费尔巴哈的提纲》）的全译。李泽厚当时就发现，马克思这一篇1945年写于布鲁塞尔的精炼至极的《费尔巴哈论纲》，就远远高出恩格斯的整本专著，难怪恩格斯赞之为“包含着新世界观的天才萌芽的第一个文件”(8)。那么，除了李泽厚后来也喜用“提纲的方式”表达自己的哲学思想之外，(9)他从这部论纲中习得了什么呢？
    二、从“实践论”到“社会性”“人类性”及“感性”
    马克思1845年写成的《费尔巴哈论纲》，对20世纪五六十年代的李泽厚产生了如下深刻影响：
    第一，“实践论”，乃《费尔巴哈论纲》的思想精华，这已为李泽厚所接受的核心思想。众所周知，论纲第十一条“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”（Die Philosophen habendie Welt nur verschieden interpretiert, es kömmt drauf an, sie zu verändern.(10)），这句哲学箴言，至今读来也是发聋振聩，被周建人译为“哲学家们只是各种各样的解释世界；然而重要的却在于要改变它。”(11)重于“改变世界”而非“解释世界”，这便是要“做”的哲学而非“思”的哲学，与中国人所具有的“实用理性”传统也是内在相通的，难怪中国思想家更容易接受马克思的实践论。
    第八条说得更为明确，“社会生活的本质乃实践”（Allesgesellschaftliche Leben ist wesentlich praktisch.(12)），“全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决”，周建人译为“社会生活本质上是实践的。把理论领导到神秘主义里去的一切神秘东西，在人的实践里及在这种实践的了解里就得到它们合理的解决。”(13)这种广义实践被李泽厚凝缩为狭义的实践（即劳动），根据1964年的《人类起源提纲》所论：“大家都说，人之区别于物、人的社会实践之不同于动物的活动，在于人有自觉的能动性（毛泽东），即人是有意识有目的地进行活动的”，然而，“人所特有的劳动是从制造工具开始的”，于是“人的意识（认识）”就不能先于“人的劳动（实践）”(14)。
    由此可见，李泽厚的“实践=劳动”，这也是他与南斯拉夫学派“无所不是实践”的根本差异所在，他也特别反对将实践扩大为一切人类活动。与此同时，李泽厚的实践观与当时在中国通行的实践观也不同，那种实践与认知互动的实践观，实乃是从认识论的视角中提出的，而且，还特别强调了人类活动的“能动性”，但这种能动的说法在马克思的著作当中并未出现。《费尔巴哈论纲》的第一条当中所论：“因此，和唯物主义相反，能动的方面却被唯心主义抽象地发展了，当然，唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的”，“活动的能动性”的德文原文为die tätige Seite，尽管形容词tätig的意为“积极的”但其实并无“能动”之义，能动理论也是对马克思本人思想的一种变形——从苏联版本到中国版本的变异。
    第二，“社会性”，也是李泽厚从《费尔巴哈论纲》中所接受的要点，李泽厚在当时常用“社会实践”一语。第十条“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类”，周建人翻译为“旧唯物论的立场是‘公民社会’；新唯物论的立场是人类社会或社会化的人类”(15)。这个“社会化的人类”观被李泽厚所全盘接受，在五六十年代美学大讨论当中，李泽厚的观点如“社会性”的主要取向，他既反对到“自然性”当中去寻美，反对美与人无关的“见物不见人”的观点，也反对那种将美等同于美感的论点，反对美只与人的心理活动、社会意识相关的论点，而直接建构了一种“客观性与社会性”相统一的观点。
    李泽厚“美的本质观”建构的第一步则是承认美是客观的；第二步则把客观性与社会性结合，这是把一切作为美的事物来看待的、存在于人的社会生活关系中的自然事物，都当成自然存在与社会存在“相叠合”的东西的观点；更重要的第三步则在于“实践观”的引入。这便构成了李泽厚美学原论的核心观点得以成熟的“三步”曲，也就是从“客观论”出发，再将之与“社会性”结合起来，从而最终走向了“实践观”。但在五六十年代，李泽厚对实践的强调更多在哲学思考当中，而在美学论争中更多强调的是“社会性”。实践与美学的联通并形成主流，那是后来的事，所以“实践美学”这个词也不是李泽厚本人创造的，而是八十年代学者的赋予并得到集体承认。
    第三，“人类性”，也是李泽厚深受《费尔巴哈论纲》影响的结果。李泽厚后来说自己的思想是“人类学历史本体论”，这种“类思维”也是来自马克思的，也就是以“社会化的人类”作为新唯物论的基点。马克思不赞同费尔巴哈对“类”的抽象追问，尽管按照第五条“费尔巴哈不满意抽象的思维而喜欢直观；但他把感性不是看作实践的，人类感性的活动”，周建人翻译为“费尔巴哈不满于抽象的思维，要求知觉的静观之帮助，但他没有想到知觉就是实践的，人类具体的活动”(16)。“作为实践的人类具体之活动”，德文为als praktische menschlich-sinnliche Tätigkeit，英文为as practical, human-sensuous activity，这里的实践都是“人类”的实践，而反对任何形式的个人观。
    在第六条里，马克思并不反对费尔巴哈所坚持的人作为“类存在”有着其自然的起源，但是，却尖锐批判费尔巴哈把宗教本质归结于人的本质，但“本质只能被理解为‘类’，理解为一种内在的、无声的、把许多个人自然地联系起来的共同性”，周建人翻译为“人的本质，他只能理解为‘类’，只是自然地把许多个人联系起来的哑的内在的一般性。”(17)这个“类”德文为Gattung，英文翻译为species，在费尔巴哈那里并不是简单的种类，而是实乃为物种（species）。当然按照费尔巴哈的所谓“人本主义原则”，这个类只具有生物学的意义。马克思反对抽象地理解“类”，从青年时代开始就持一种“类的存在”（Gattungswesen／SpeciesBeing）的基本观念，但是在《1844年经济学—哲学手稿》第一手稿里还在沿袭费尔巴哈的观点，把人类当作“类”的生物来加以看待，到了第三手稿当中转而强调了人类的社会性，直到《费尔巴哈论纲》当中将人看作一切社会关系的总和。直至马克思思想的成熟时期，他仍关注“类”的问题，从《德意志意识形态》直到《共产党宣言》皆是如此。
    受此影响，1964年的李泽厚在同一意义上使用“人类学的本体存在”与“主体性”（subjectivity），这是由于“人类的主体性”是这样来的：“动物的生活活动与其对象是受同一个自然律所支配，主客体之分毫无意义；楔入工具之后，情况就大不相同：产生了主动利用自然本身规律并具有无限扩展可能的改造自然的强大自然，它面对自然和区别于自然（客体）而构成主体”(18)，可见李泽厚的主体就是作为类的主体，并不是西方常用的作为主观的“subjectivity”。于是，李泽厚就新造了一个英文词“subjectenity”：“意思是人作为一种实体活动的能力，它不是个认识论的概念，是指人作为一种物质的、生物的客观存在，他的活动能力、他与环境的关系。这个思想是想遵循马克思的《费尔巴哈论纲》，回到那个论纲”(19)，李泽厚从不避讳承认自己思想的直接来源。
    此外，马克思对待费尔巴哈“感性”的态度也值得考量。然而，从费尔巴哈到马克思所谓的“感性”，都不是西方哲学当中“感性学”（也就是中文里的“美学”）意义的那个感性——那种作为“低级认识论”的非理性认识，而是指具体事物的客观存在。如《费尔巴哈论纲》第九条“直观的唯物主义，即不是把感性理解为实践活动的唯物主义，至多也只能做到对单个人和市民社会的直观”，周建人译为“静观的唯物论，便是不懂知觉为实践活动之唯物论，所得到的最高观点便是‘公民社会’的个人观”。(20)其中，德文词die Sinnlichkeit，意为可用感官直接感知的，翻译为“感性”显然较“知觉”准确，如被直译为知觉，那么该德文Sinnlichkeit就应被译为英文percepion，但译为sensuousness则是准确的，法文译本也意译为le monde sensible（即感性世界）其实更切原意，指向了现实的感性与感性的现实。
    在20世纪九十年代，费尔巴哈这种对待感性与现实性的态度，被德国学者W.瓦尔（W. Wahl）认定是“赢得了本体论的合法性”，所以费尔巴哈的本体论就是“感性本体论（die ontologie derSinnlichkeit）”。在论纲第二条论“人的思维是否具有客观的（gegenstāndliche）真理性”之时，马克思认定这不是理论问题而是实践问题，其中特别提到“现实性”（Wirklichkeit）与“此岸性”（Diesseitigkeit）：“人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性”，周建人译为“在实践理念，人必定能够证明真理，便是他的思维的现实性与力量，即‘此地性’ 。”(21)现实性就是实在性（reality），要求回归现实，“此岸性”或“在地性”的德文为Diesseitigkeit，与Jenesitigkeit（彼岸性）一词相对而出。与之相较，李泽厚的思想，特别是关于“一个世界”的理论，与费尔巴哈的“本体论转向”有类通之处，也就是从彼岸性回归此岸性，李泽厚认为中国传统思想，并未形成分离两个世界，而始终是在“这个世界”当中延续的，这也就是一种本土的“此世性”（this-worldness）。
    三、李泽厚《六十年代残稿》的独见：实践论与唯物史观合一
    李泽厚于最新发现了自己的这篇手稿《六十年代残稿》，要比同时代写于1964年的《人类起源提纲》充实与深入得多。我初次拿到手稿后，就感觉意义重大，这个手稿的确可以作为李泽厚哲学思想的最早源起。李泽厚则回应说：“我一直说残稿是我的基础，至今仍如此，但没人能懂或愿懂。”(22)
    我个人认为，这部手稿的独见，在中国本土的独见，就在于将实践论与唯物史观结合起来，给了从猿到人一种历史唯物主义的描述，同时提出了诸多独特的思想。当然，其中也有马恩特别是恩格斯《自然辩证法导言》的影响，其中从前到后引用了马克思的《资本论》《德意志意识形态》（与恩格斯合著）《1844年经济学—哲学手稿》乃至列宁的《哲学笔记》的思想。在这部手稿当中，李泽厚思想的萌芽几乎都可以找到，其中最明显的有如下方面：
    第一，实践论就是“人类学的唯物主义”。
    李泽厚思想在《六十年代残稿》里面，仍延续了从费尔巴哈到马克思的“类的存在”思想，将实践论与“人类学”勾连了起来，这成了李泽厚先生80年代所提出的“人类学历史本体论”的先河。在这部手稿里面，我个人以为，最重要的一句箴言就是——“实践论是人类学的唯物主义”！(23)尽管这句话在手稿原文当中被用墨笔涂掉，但却不能泯灭其言说的重要价值。
    这就将实践论被赋予了人类学的基石，事实恰恰如此，李泽厚先生用“主体性实践哲学”与“人类学（历史）本体论”并称他的思想建树，因为主体恰恰是在人类的意义上被使用的。所以手稿里面说，“正是使用工具的实践操作活动，正是由此而获得的实践中的理性，使主体——人类的‘种’——具有了普遍的现实性和现实的普遍性，（康德的先验统觉的‘我’不过是唯心主义的苍白折射罢了），具有了自由”(24)。在这个意义上，似乎李泽厚是在说，康德的“我”仍是小我，而实践论的“主体”则是一种人类学意义上的“大我”。
    当然，李泽厚的核心思想仍为实践论。在他看来，“人是思维（或有理性）的动物”和“人是制造工具的动物”，这是关于人的两个最有名的定义，前者是西方哲学的主流，后者则直接来自马克思，李泽厚试图将这两个定义统一起来。他认为，秘密就在于二者的统一，但只有历史而具体地分析“实践”这一基本范畴，“正是揭开这个秘密从而理解人的本质的关键”(25)。由此可见，在20世纪60年代，李泽厚就从本体论的角度，认定“认识如何可能”只能由“人类如何可能”来解答，由此来回应“人的本质”的核心难题。
    那么，实践在其中到底起什么作用呢？实践作为联通主客体的中介，到底如何走向唯物一元论的呢？李泽厚的回应非常明确：“通由实践，客观构成了主体，主体又用客体自身的规律去认识和把握客体。人是万物的尺度乃由于实践是认识的基础，这才是唯物主义的一元论，而不是唯心主义或二元论。”(26)然而，这种主客经由实践的统一，并不等同行于生物意义上的主客混同为一：“广阔的客观自然规律本身，构成了与实践相对应、相区别和相互作用的客体对象。于是，不再是主客浑然一体的生物使用环境的生活活动，宇宙中开始有了理性的实践。”(27)李泽厚始终强调人与动物的区分在于理性，而且是“实践中的理性”。
    第二，从“实践中的理性”（reason in practice）飞跃到“实践理性”（practical reason）。
    这正是中国实用理性不同于西方纯粹理性之处，这也是李泽厚本人认定为的延承马克思又超越马克思的地方，被认为是给予了中国式的阐释，可谓李泽厚的独见。在这份《六十年代残稿》里面，李泽厚先生率先使用了“实践理性”这个词，这个来自康德哲学的词汇被得以创造性的应用，成了其所提出的“实用理性”的先导。
    李泽厚先生仍重在实践的塑造力量，然而，“实践中的理性”不同于“实践理性”，二者在李泽厚思想那里各有意义，但究竟如何区分呢？先看“实践中的理性”，人类只有掌握了这种理性，才能与动物区分开来，由此成了真正的主体：“动物的生活活动与其对象是同一个东西，是受到一个既定的先天的自然规定（因果性）所决定，主客体之分毫无意义。实践中的理性突破了这个先天既定的限制”，“不再是原动物生物的既定活动，而是具有无限可能的普遍必然的使用工具的实践操作，它构成了支配自然改造自然的强大力量，它面对着和区别于自然界，形成为主体。”(28)
    李泽厚进而认为，通过实践，形成所谓“主体（人）”还不够，还要找到客观规律与因果关系，“在使用工具的劳动实践中，毕竟产生、保存、积累和巩固了一定量的合规律性的使用工具的活动动作，即主动选择和利用客观规律（因果关系）的动作。这也就是说，客观世界的规律性、因果关系出现在、保存在这种劳动实践之中，这即是实践中的理性。”(29)可见，“实践性中的理性”其实就是人类在实践过程中所掌握的规律性，李泽厚还有一处更简明的定义：“这种实践中的理性，即保存在使用工具活动中的客观因果联系及规律性”(30)，当然，这种规律性并未上升到“实践理性”的高度。
    《六十年代残稿》的深入之义就在于，李泽厚先生从实践论的内部，找到了从“实践中的理性”到“实践理性”的飞跃，从而得以规定了“实践理性”的特质：“因为有实践中的理性，才可能有理性的实践，即合规律性的、普遍必然的实践，即实践理性。实践理性是宇宙中最强大无比的、活生生的、无限向前拓展着的主体——人的力量，它是社会存在的根本内容，是一切思维、符号、理知的现实的物质基础。”(31)重要的是，如果说，实践中的理性仅仅还是规律性的话，那么，实践理性则是实践的合规律性，乃是实践的普遍必然性。这种规定，其实也浸润了中国哲人的智慧，“实用理性”被李泽厚先生视为中国人的生存智慧，由此，方将之从原本的伦理学概念转化为哲学人类学的范畴。
    当这种“实践理性”得以历史性地积淀，形成了作为主体的人之“认识结构”的时候，那就形成了所谓的到“纯粹理性”（pure reason）。主体凭人类的“认知结构”去认识外物掌握外物，就形成了纯粹理性，然而，这种“纯粹理性”却可能形成先验幻，当“由客观规律变为主观结构后，就产生出一种形而上学的神秘幻影：例如，人的因果观念本是经由实践中的因果关系来自客观世界，客观世界作为整体的宇宙（即存在）当然就本不在此因果律的范围之内，但当纯粹理性将它也当作自己的对象时，于是幻影产生了：不可避免地出现了第一动因、上帝、物自体等问题。一切认识既都是人的认识，离开这个认识客体究竟为何也只是纯粹理性的幻影，因为人的如此这般的认识是归根结底来源于如此这般的客观世界的”(32)。李泽厚这种对“纯粹理性”之否定，恰恰符合马克思对西方传统哲学的翻转，也符合李泽厚的“一个世界”的实践论。进而，李泽厚的独特的创见在于，认定这些被认定为“纯粹理性的幻影”之物实际上都是历史“积淀”而成。
    第三，《六十年代残稿》首度提出了“积淀”这个概念。
    “积淀”这个词究竟怎么来的呢？根据目前掌握的史料，该词第一次就出现在这《六十年代残稿》里面，这思想恰恰是《人类起源提纲》当中所缺失的。仔细研究手稿当中，在首度出现“积淀”这个所造的新词之后，还有一个括弧，里面写到“积累沉淀”。所以说，“积淀”是“积累沉淀”的缩写！
    整个手稿总共出现了十次“积淀”这个词，它们被适用于各种语境当中，并具有不同的意蕴，可以举证如下：
    1. “纯粹理性”就是积淀而来的：“主体所以能够认识世界，是以长期的历史实践为基础，从上述原始人类的社会意识活动开始，逐渐将自然客观规律移入而化为即积淀（积累沉淀）为主体自身的逻辑—心理结构。主体凭这套结构去认识外物掌握外物，就是纯粹理性。”(33)
    2. 先验论的实质也是积淀来的：“（所谓‘先验’就只是，第一，）这套认识结构是从人类起源时期开始积淀，不断保存在社会意识形态中，使新生一代在出生后便面临和接受的结构系统(34)（注：文中括号内的部分为用墨水涂抹部分）。
    3. 纯粹理性乃积淀的产物：“所谓的‘纯粹理性’的主体认识机构既然是积淀的产物，是人类历史的成果，是客观规律的主体化，就不可能是先验的一成不变的。”(35)
    4. 时空观念是心理的积淀：“时间与空间的观念是客观物质运动形式经由实践操作活动（人类漫长时期）而产生的前后顺列（时）与上下左右顺列（空）在主观心理中的积淀。”(36)
    5. 几何与数学某些公理也是积淀而成：“一些最基本的几何—数学公理，如两点之间连线最短等，也属此范围，即它们是由实践操作与感性环境相互作用而形成的积淀。”(37)
    6. 感性认知是可以积淀的，“总括起来，感性认知的积淀是经验的、综合的。”(38)
    7. 数理逻辑与数学基本形式都是积淀的理性形式：“数理逻辑中的折取（∨）、合取（∧）、否定（－），以及数学中的最基本的形式，加（＋）、减（－）、等于（＝）和最基本的定律，如联合律、交换律、分配律，均属此，都是实践操作活动最基本的一些形式和规律，经由长期（多少万年）积累而积淀为主体认知的理性形式。”(39)
    8. 辩证法乃积淀而成的方法：辩证法“这是人类发展到高级阶段才逐渐抽象提取出来的客观世界最一般的根本规律，它不受1.31（实践操作与感性环境）和1.32（实践操作本身性能）的局限，经由亿万年整个人类的检验而积淀成一种高级的认识形式和方法”。(40)
    9. 因果观念也是积淀的形式：“（其中，因果观念是积淀的完成形式，这与1.32有关。但也有人怀疑它不过是人类的愿望、习惯、假设而已。）”(41)
    10. “感性认知”“逻辑与数学”“辩证法”这三项皆有赖于积淀，但容易形成所谓“纯粹理性的幻影：以上三项都是由实践活动而积淀为人类独有的纯粹理性，以此为形式和方法，人逐渐认识上的自由”。(42)