胡传吉，中山大学中文系副教授。著有《自由主义文学理想的终结》、《中国小说的情与罪》、《文学的不忍之心》等。近年主要考察近现代中国文学思想史、胡适与现代学术思想等。
    受访者：胡传吉（中山大学中文系副教授）
    采访者：傅 华（中山大学文学博士，西华师范大学文学院副教授）
    傅 华：2011年，你在台湾出版《中国小说的情与罪》，林岗教授在序文《狐狸的智慧》中指出你的批评“将学院的视野和知音式的鉴赏结合起来”，懂得学院风格对批评的好处，有些篇目与玛格丽特·艾特伍德的《还债》有异曲同工之妙。由《中国小说的情与罪》到《文学的不忍之心》，我觉得你有意识地在文学审美之维注入了精神、思想层面的考辨，个人风格突出，文体实验色彩明显，你的文学思想史及经验史研究，别开生面，很独特很有价值，与一般意义上的文学批评有很大的不同。你是否认同我的这个观察？
    胡传吉：林岗老师的判断是对我莫大的鼓励。我觉得文学除了抒情言志叙事审美之外，还有精神世界需要探索。毕竟，文学是跟灵魂世界最近的世俗学问，这一点，可能被现代意义上的学科和专业界限给抹杀掉了。人们更多地从技术层面去解析文学，但事实上，技术本身，也有其思想意味，这些，都是值得探讨的。与其说个人风格突出，倒不如说我在读书过程中思考了一些问题，有一些自己的发现。加上我本科学的是历史学，由本科到博士，乃至博士后，都相当于是不同的专业，学文学是半路出家，所以出拳就有“怪”招式，路子也可能有点不同。需要学习的地方还很多，林岗老师说得好，“来日方长”。
    傅 华：北岳文艺出版社今年出版的你的新书《文学的不忍之心》，书名就很有意思很夺目。将本书的主旨确立为“在考辨文心的基础上，思考现代性激活古代性的可能”，其中的“文心”作何解？
    胡传吉：《文学的不忍之心》源于2008、2009年我在《小说评论》开设“精神生活”专栏的思考。自此，我慢慢从思想史的角度思考古代性与现代性的关系。如果说《文学的不忍之心》有一个“道”的前提，可以说，这就是此书的“道”。不得不说，“文心”二字，源于当年学习刘勰《文心雕龙》的经验。西方文论智慧无穷、脉络清晰，但本土文论除了智慧之外，还对审美有天然的亲切感以及近似本能的反应，这是本土文明的教养。传统礼法不可能使这个文明打破古典与现代的疆界，但我相信审美教养能贯通古今，再怎么强调“后现代”，我想潘金莲的颜值也是不会被颠倒的，“三寸钉，谷树皮”的武大郎成不了武二郎，“文心”换成“文脑”、“心碎”变成“脑碎”，就美感全无。美在这个文明里，自有其神圣不可侵犯的传统，蔡元培先生当年提出“以美育代宗教”说，不无道理。“文心雕龙”这个表述本身就既含传统趣味，也含现代性的可能，“雕龙”无疑有庙堂之想，但“文心”是以“人心”为魂的，人能从古代来到现代，文心也可以。本书对不忍之心、同情、情爱激情、羞感、意义等问题的思考，都有以现代性激活古代性的尝试，文学在这里，是一个载体。我不知道这种尝试是否有意义，也许只是一种理想主义，但希望能借此思考古代道术之现代裂变的相关问题。以“好德如好色”这种问题为例，你不能否认古代之德对审美教养的约束与养成是有功劳的，但到了现代，“德”这个东西失效了，美怎么办？这恐怕是我们要去思考的。现代人信仰平等，但不代表不可以批判蛇精脸的审美趣味。
    傅 华：就你所借用孟子的“不忍之心”与文中所用的“不忍之心”，你是如何激活这一古代概念的现代性？“不忍之心”对你的批评观有何改变？你如何理解“不忍之心”与“文学伦理”之间的关联？
    胡传吉：本书对“不忍之心”的理解与阐释，确实融合了传统与现代的眼光。传统意味上的不忍之心，既强调人与畜的区别，也强调悲天悯人之“悯人”，但现代人可能把“不忍之心”窄化为同情苦难的同情心，这是一个蛮大的遗憾。现代无法妥协的斗争趣味，很大程度就来自于这种狭隘的理解。为了进一步阐释不忍之心，书中还有一节谈同情——受亚当·斯密的影响，专论同情的复杂性及现代命运。无论中西，在古代都有一个共同点，那就是强调节制。节制是统治术或者城邦教育的重要组成部分，这种道德哲学无意中促进了智慧与审美之大成。按我的理解，“不忍之心”可以说是现代社会里非常缺乏的节制之美，它的内涵，大于文学伦理。我不是复古主义者，但我相信古人有些智慧，确实被今人错失了，而古人的许多恶，也没有引起今人的足够警惕。技术必须勇往直前不断更新换代，但作为一个人，适当的时候，要往回看一看。
    傅 华：在《羞感之于内心》中你论及羞感的珍贵、高贵与灵性，指出“羞感是人类通往自我，发现自我的重要感觉”，“羞感既为身体穿上衣服，亦为内心披上衣服……羞感守护的，是身体，但更是内心”。这里的羞感和耻感是同一概念吗，如果不是，这里的羞感与耻感如何辨识？
    胡传吉：羞感与耻感是不同的概念。两者可能都是文明教化的结果，但思想渊源不一样。耻感通常是道德教化的结果，譬如说女子被强暴被偷窥，道德教化的结果是舆论让当事人产生耻感，而不是去惩罚并谴责施暴者犯罪者。羞感则是灵魂感知的结果，譬如见到中意的人，很多人会紧张会害羞会脸红，这个是来自灵魂而不是道德的反应。羞感让人间变得庄重，中国式的耻感很大程度是自损人格的反应。当然这是很大的话题，一两句话说不清楚。
    傅 华：谢有顺教授在《批评如何立心——读胡传吉的文学批评所想到的》中指出，你的批评“更像是一种精神的考据”，道出了你文字笔端具有的考据实证之义理高度。他又指出“这一人心的考据，远比材料的考据要艰难得多”。在人心考据与材料考据之间你是如何理解或者说平衡的？
    胡传吉：我觉得两者皆不可偏废。文献研究是学问之根基，中国的文史研究，尤其不能放弃对“小学”的重视，无论你的专业是面对古代还是现代，学问的原道还是要清晰。但文学有其独特性，毕竟人的精神及灵魂世界无法用材料句句坐实，很多时候，还是要有对人心的考据。但材料之考据的话语权太大，往往就遮蔽了人心之考据的价值。
    傅 华：你对当下中国文学及文学批评的总体状况有什么看法？你在批评方面呈现的独特性使我很想问这个问题。
    胡传吉：这个问题实在是太大了，只能简单谈几句印象式的判断。体制化的文学评价体系，一般不会看错文学作品，但会看漏文学作品。“成熟”而“安全”的创作及批评趣味，往往是异质文学与新生力量的最大阻力。对于批评而言，可能最大的难度，就是要突破文学史书写及文学制度下的既定陈规。